專題評(píng)論

“靶子”、“靈魂”和“血肉”

——《哲學(xué)通論》的立意與追求

孫正聿^[1]

摘要：《哲學(xué)通論》是在當(dāng)代中國(guó)改革開放的歷史進(jìn)程中“應(yīng)運(yùn)而生”的。它所針對(duì)的“靶子”是如何理解哲學(xué)、怎樣進(jìn)行哲學(xué)研究和哲學(xué)教育；它的“靈魂”就是一個(gè)“通”字，“融通”古今中外哲學(xué)，“貫通”哲學(xué)與生活，“變通”各異其是的哲學(xué)觀，“打通”哲學(xué)的理論空間，“開通”哲學(xué)的思想道路；它的“血肉”就是把“通”字作為流動(dòng)的血脈，層層推進(jìn)“疏通”對(duì)哲學(xué)的思維方式、生活基礎(chǔ)、主要問題、派別沖突和歷史演進(jìn)的理解。《哲學(xué)通論》的立意與追求就是以“思想的前提批判”為“解釋原則”重新理解哲學(xué)，以“人生在世和人在途中的人的目光”表征“時(shí)代精神”和“打通”哲學(xué)的理論空間并“開通”哲學(xué)的思想道路。

關(guān)鍵詞：《哲學(xué)通論》；思想的前提批判；表征的存在方式；哲學(xué)的思想道路

創(chuàng)作和研究任何一部文學(xué)作品或任何一部學(xué)術(shù)著作，都離不開對(duì)三個(gè)問題的追問：一是為何要寫？這就是“靶子”問題；二是要寫什么？這就是“靈魂”問題；三是寫出什么？這就是“血肉”問題。沒有明確的“靶子”，就是“無的放矢”，讓人“不知所云”；沒有鮮活的“靈魂”，就是“文字堆砌”，讓人“味同嚼蠟”；沒有豐滿的“血肉”，就是“面目猙獰”，讓人“望而卻步”。由此我追問自己：為何要寫《哲學(xué)通論》，它的“靶子”是什么？《哲學(xué)通論》要寫什么？它的“靈魂”何在？《哲學(xué)通論》寫出了什么？它的“血肉”是否豐滿？為此，我以《哲學(xué)通論》的立意與追求為聚焦點(diǎn)，談?wù)勊摹鞍凶印薄ⅰ办`魂”和“血肉”。

一 《哲學(xué)通論》的“靶子”

《哲學(xué)通論》是在當(dāng)代中國(guó)改革開放的歷史進(jìn)程中“應(yīng)運(yùn)而生”的。它有三個(gè)直接的針對(duì)性：一是如何理解哲學(xué)，二是怎樣進(jìn)行哲學(xué)研究，三是如何變革哲學(xué)教育。

首先是對(duì)“哲學(xué)”的理解。20世紀(jì)80年代中期以來，中國(guó)哲學(xué)界在“重新理解馬克思主義哲學(xué)”、“重新闡釋中外哲學(xué)史”和“反思世界性的現(xiàn)代化”的聚焦點(diǎn)上，引發(fā)出一個(gè)無法回避的根本性問題：究竟如何理解我們所研究的“哲學(xué)”？對(duì)“哲學(xué)”本身的追問，并不是抽象地追問“什么是哲學(xué)”或“哲學(xué)是什么”，而是包含一系列的重大問題：從“歷時(shí)態(tài)”上看，關(guān)系到全部哲學(xué)史上對(duì)哲學(xué)的各異其是的理解；從“同時(shí)態(tài)”上看，關(guān)系到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的各執(zhí)一詞的理解；從“理論性質(zhì)”上看，關(guān)系到對(duì)哲學(xué)與常識(shí)、宗教、藝術(shù)、科學(xué)等相互關(guān)系的理解；從“派別沖突”上看，關(guān)系到對(duì)人們所熟知的唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)等相互關(guān)系的理解；從“理論形態(tài)”上看，關(guān)系到對(duì)哲學(xué)的人類性與歷史性、絕對(duì)性與相對(duì)性、普遍性與特殊性的理解；從“社會(huì)功能”上看，關(guān)系到對(duì)哲學(xué)的理想與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、歷史與邏輯的理解。整部《哲學(xué)通論》的出發(fā)點(diǎn)，就是以上述問題為“靶子”，集中地論述了我對(duì)“哲學(xué)”的理解。

《哲學(xué)通論》開門見山地提出：“哲學(xué)不是宗教，為什么它也給予人以信仰？哲學(xué)不是藝術(shù)，為什么它也賦予人以美感？哲學(xué)不是科學(xué)，為什么它也啟迪人以真理？哲學(xué)不是道德，為什么它也勸導(dǎo)人以向善？難道哲學(xué)什么都是又什么都不是嗎？”^[2]這是每個(gè)接觸“哲學(xué)”的人都渴望回答又難以回答的問題，也是每位“哲學(xué)家”都苦苦求索又莫衷一是的問題。由此切入，不僅回應(yīng)和激發(fā)了人們追問“哲學(xué)”的渴求，而且直接地進(jìn)入了“哲學(xué)之為哲學(xué)”的根本性問題——哲學(xué)與常識(shí)、宗教、藝術(shù)、科學(xué)的關(guān)系問題，特別是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的“哲學(xué)與常識(shí)”和“哲學(xué)與科學(xué)”的關(guān)系問題。

正是在反思和辯證這兩個(gè)關(guān)系的進(jìn)程中，《哲學(xué)通論》提出和分析了人類把握世界的“三個(gè)層次的概念框架”，具體地探討和辨析了常識(shí)、科學(xué)和哲學(xué)的世界圖景、思維方式和價(jià)值觀念，從而形成了哲學(xué)不是常識(shí)和科學(xué)的“延伸”和“變形”，而是對(duì)常識(shí)和科學(xué)的“反思”和“超越”的總體性結(jié)論。對(duì)于人們最為困惑的“哲學(xué)”與“科學(xué)”的關(guān)系問題，這個(gè)結(jié)論的基本點(diǎn)就是：科學(xué)以“整個(gè)世界”為對(duì)象，從而形成關(guān)于“整個(gè)世界”的“全部思想”；哲學(xué)則以科學(xué)關(guān)于“整個(gè)世界”的“全部思想”為對(duì)象反過來而思之，“反思”包括科學(xué)在內(nèi)的人類全部活動(dòng)中所隱含的“思維和存在的關(guān)系問題”，對(duì)構(gòu)成思想的“不自覺的和無條件的前提”展開批判。因此，哲學(xué)就是“反思”，哲學(xué)的“反思”就是“對(duì)思想的前提批判”。這是《哲學(xué)通論》對(duì)“哲學(xué)”的根本性理解，也就是我所提出的關(guān)于哲學(xué)的“解釋原則”。2016年出版的《哲學(xué)：思想的前提批判》，以這個(gè)“解釋原則”為“靈魂”而敞開了哲學(xué)的可能的“理論空間”：對(duì)構(gòu)成思想的基本信念、基本邏輯、基本方式、基本觀念和哲學(xué)理念的前提批判。從這兩部著作的關(guān)系上看，《哲學(xué)通論》和《哲學(xué)：思想的前提批判》，構(gòu)成了我的哲學(xué)研究的“解釋原則”與“理論空間”的相互規(guī)定、相互闡釋的上篇、下篇，系統(tǒng)地展現(xiàn)了我所理解的“哲學(xué)”。

其次是怎樣進(jìn)行“哲學(xué)研究”。《哲學(xué)通論》的“導(dǎo)言”是“進(jìn)入哲學(xué)思考”，《哲學(xué)通論》的最后一章是“哲學(xué)的修養(yǎng)與創(chuàng)造”，它的“頭”和“尾”的針對(duì)性，都是怎樣進(jìn)行“哲學(xué)研究”。

關(guān)于“哲學(xué)”，人們最為“熟知”的說法就是“愛智”。然而，何謂“愛智”？“愛智”的哲學(xué)如何“愛智”？《哲學(xué)通論》的“導(dǎo)言”以辨析“智慧與愛智”“熟知與真知”“名稱與概念”“有知與無知”為內(nèi)容，具體地回答了哲學(xué)何以“愛智”和如何“愛智”的問題。這就是“哲學(xué)智慧是反思的智慧、批判的智慧、變革的智慧。它啟迪、激發(fā)和引導(dǎo)人們?cè)谏鐣?huì)生活的一切領(lǐng)域永遠(yuǎn)敞開自我反思和自我批判的空間，促進(jìn)社會(huì)的觀念變革、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、技術(shù)發(fā)明、工藝改進(jìn)和藝術(shù)創(chuàng)新，從而實(shí)現(xiàn)人類的自我超越和自我發(fā)展”。^[3]在《哲學(xué)通論》最后一章的開頭，對(duì)于“愛智”的哲學(xué)又做出更為深切的概括：“哲學(xué)，它不是抽象的名詞、枯燥的條文和現(xiàn)成的結(jié)論，而是人類思想的批判性的反思的維度、理想性的創(chuàng)造的維度。它要激發(fā)而不是抑制人們的想象力、創(chuàng)造力和批判力，它要沖擊而不是強(qiáng)化人類思想中的惰性、保守性和凝固性，它要推進(jìn)而不是遏制人們的主體意識(shí)、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。”^[4]學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)，需要不斷地“激發(fā)自己的理論興趣，拓寬自己的理論視野，撞擊自己的理論思維和提升自己的理論境界”。在具體地論述哲學(xué)的“向上的兼容性”、“時(shí)代的容涵性”、“邏輯的展開性”和“思想的開放性”以及哲學(xué)的“求真態(tài)度”、“反思取向”、“批判精神”、“創(chuàng)新意識(shí)”、“分析方式”和“辯證智慧”的基礎(chǔ)上，《哲學(xué)通論》把如何研究“哲學(xué)”概括為五句話：“高舉遠(yuǎn)慕的心態(tài)，慎思明辨的理性，體會(huì)真切的情感，執(zhí)著專注的意志和灑脫通達(dá)的境界”。

《哲學(xué)通論》對(duì)哲學(xué)如何“愛智”的分析和論證，也就是對(duì)如何進(jìn)行“哲學(xué)研究”的分析和論證。這個(gè)分析和論證，有著明確的、現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性，這就是“原理+實(shí)例”的思考方式、研究方式和寫作方式。以這種思考方式、研究方式和寫作方式為“靶子”的根據(jù)就在于，“反思”的哲學(xué)是對(duì)思想的前提批判，特別是對(duì)構(gòu)成思想的“基本觀念”——存在、世界、文明、歷史、真理、價(jià)值、正義、自由等——的前提批判。思想的前提批判，必須以文明史的“范疇化”為反思的“階梯”和“支撐點(diǎn)”，以自己時(shí)代的“時(shí)代精神”為反思的對(duì)象和內(nèi)容，賦予構(gòu)成思想的“基本觀念”以新的時(shí)代性內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的“術(shù)語(yǔ)的革命”，因此“反思”的哲學(xué)不是“以原理解說實(shí)例”或“以實(shí)例證明原理”。離開對(duì)“范疇化”的文明史的反省，離開對(duì)構(gòu)成思想的“基本觀念”的前提批判，所謂的“哲學(xué)研究”，就會(huì)成為“湊句子”、“找例子”、以“散漫的整體性”去堆砌詞句的文字游戲。例如，把“我們時(shí)代的理論思維”有“章”、有“節(jié)”、有“目”地并列為“系統(tǒng)思維”“辯證思維”“實(shí)踐思維”“人本思維”乃至“信息思維”“生態(tài)思維”“和諧思維”，就失去了黑格爾所說的“全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性”的統(tǒng)一，而且陷入了黑格爾所批評(píng)的沒有“靈魂”的“散漫的整體性”。《哲學(xué)通論》所設(shè)定的關(guān)于“哲學(xué)研究”的“靶子”，正是這種“原理+實(shí)例”的“外在的反思”。《哲學(xué)通論》正是針對(duì)這個(gè)“靶子”，把哲學(xué)研究的工作方式概括為“時(shí)代精神主題化、現(xiàn)實(shí)存在間距化、流行觀念陌生化和基本理念概念化”。

最后是如何變革“哲學(xué)教育”。“反思”的哲學(xué)，是對(duì)思想的前提批判，是以思想的前提批判推進(jìn)人們的觀念變革和人類的文明進(jìn)步，因此，哲學(xué)不是“枯燥的條文、現(xiàn)成的結(jié)論和空洞的說教”。在哲學(xué)教育中，書上寫條條，老師講條條，學(xué)生背條條，考試答條條，閱卷找條條，這是違背哲學(xué)本性的根本問題，也是哲學(xué)教育所面對(duì)的最大問題。

《哲學(xué)通論》提出，人們之所以常常把哲學(xué)研究當(dāng)作“原理加實(shí)例”的“湊句子”“找例子”，用原理解說實(shí)例或用實(shí)例論證原理，之所以常常把哲學(xué)教育變成“枯燥的條文、現(xiàn)成的結(jié)論和空洞的說教”，從根本上說，是因?yàn)椴焕斫狻叭耸钦軐W(xué)的奧秘”，不理解哲學(xué)是關(guān)于“人之為人”的學(xué)問。按照黑格爾的看法，哲學(xué)的意義就在于引導(dǎo)人們“尊敬他自己，并自視能配得上最高尚的東西”。按照馮友蘭的看法，哲學(xué)以外的學(xué)科都是“使人成為某種人”，而哲學(xué)則是“使人作為人而成為人”。這些看法是意味深長(zhǎng)的，它啟發(fā)我們從“人之為人”的視野去理解哲學(xué)研究和哲學(xué)教育。

哲學(xué)問題總是人生在世的大問題，因此，《哲學(xué)通論》把“哲學(xué)”歸結(jié)為“以時(shí)代性的內(nèi)容、民族性的形式和個(gè)體性的風(fēng)格去求索人類性問題”。求索天、地、人的人與自然之辨，探尋你、我、他的人與社會(huì)之辨，反省知、情、意的人與自我之辨，追尋真、善、美的人與生活之辨，凝結(jié)為理解“人生在世”和“人在途中”的哲學(xué)范疇，凝結(jié)為恩格斯所說的“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上的理論思維”。離開對(duì)西方哲學(xué)的思維與存在、主體與客體、感性與理性、實(shí)然與應(yīng)然、真理與價(jià)值的反思，離開對(duì)中國(guó)哲學(xué)的天與人、內(nèi)與外、體與用、道與器、理與欲、人與己、義與利、仁與智、知與行的理解，特別是離開對(duì)馬克思主義哲學(xué)的精神與物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)與規(guī)律、實(shí)踐與認(rèn)識(shí)、個(gè)人與社會(huì)、理想與現(xiàn)實(shí)、必然與自由的把握，哲學(xué)和哲學(xué)教育怎么能不變成“枯燥的條文、現(xiàn)成的結(jié)論和空洞的說教”？正是從“使人作為人而成為人”這一哲學(xué)研究和哲學(xué)教育的主旨出發(fā)，《哲學(xué)通論》把哲學(xué)的主要問題歸結(jié)為“在”“真”“善”“美”“人”這五大問題，引導(dǎo)人們“尊敬他自己”，并致力于追求“最高尚的東西”——對(duì)真理、正義和更美好事物的追求。

《哲學(xué)通論》還提出，人們之所以把哲學(xué)研究和哲學(xué)教育當(dāng)作用原理解說實(shí)例或用實(shí)例論證原理，是因?yàn)榭偸怯谩俺橄蟆薄吧願(yuàn)W”“玄虛”甚至“神秘”的觀念去看待“哲學(xué)”，而不理解哲學(xué)是“最具體”的、“最平實(shí)”的和“最切己”的。什么是“哲學(xué)”？哲學(xué)就是對(duì)“自明性”的分析，就是對(duì)“不證自明”的、“不言而喻”的和“毋庸置疑”的東西的“反思”，也就是“追問”人們不再追問的東西。《哲學(xué)通論》以作為哲學(xué)基本問題的“思維和存在的關(guān)系問題”為切入點(diǎn)，以我們面前的一張“桌子”為對(duì)象，引發(fā)了無限豐富的“哲學(xué)問題”：為什么“我們”與“桌子”之間會(huì)構(gòu)成認(rèn)識(shí)的“主體”與“客體”關(guān)系？為什么我們的眼睛只能“看到”桌子的“現(xiàn)象”而我們的思想?yún)s能“把握”桌子的“本質(zhì)”？我們?yōu)槭裁茨軌虬迅魇礁鳂拥摹白雷印倍及盐諡椤白雷印保课覀兏鶕?jù)什么說這張桌子是“好的”而另一張桌子是“不好的”？我們?yōu)槭裁床粷M足于眼前的這張桌子而設(shè)想乃至制造出“更好用”“更漂亮”“更高級(jí)”的桌子？這些問題，正是哲學(xué)所追究的“主體與客體”“感性與理性”“個(gè)別與一般”“真理與價(jià)值”“理想與現(xiàn)實(shí)”“思維與存在”的關(guān)系問題。這些“深?yuàn)W”的哲學(xué)問題，就隱含在我們每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活，而不是遠(yuǎn)離生活的“神秘”問題。

《哲學(xué)通論》由此提出：“科學(xué)”是把復(fù)雜的東西變簡(jiǎn)單，從而以某種規(guī)律去解釋千差萬別的現(xiàn)象；“哲學(xué)”則是揭示看似簡(jiǎn)單的東西的復(fù)雜性，從而引發(fā)人們對(duì)構(gòu)成思想的諸種前提進(jìn)行批判性反思。由此，《哲學(xué)通論》還以調(diào)侃的語(yǔ)句提出：學(xué)“科學(xué)”，我不說，你糊涂，我一說，你明白；學(xué)“哲學(xué)”，我不說，你明白，我一說，你糊涂。為什么學(xué)哲學(xué)反而“糊涂”？就因?yàn)檎軐W(xué)是對(duì)“自明性”的分析，是對(duì)“不證自明”的問題的追問，是“對(duì)思想的前提批判”。思想的前提是“隱匿”于思想之中的，是“不自覺的和無條件的”規(guī)范人們的思想和行為的，是被人們視為“天經(jīng)地義”和“不證自明”的，因此，把本來是“明明白白”的東西當(dāng)成問題，追究“看不見”“摸不著”的“思想的前提”，當(dāng)然會(huì)使人感到“莫名其妙”和“無所適從”。然而，哲學(xué)的意義就在于使人由“明白”到“糊涂”再到“明白”，在對(duì)“自明性”的追問中由“熟知”而達(dá)成“真知”。這就是哲學(xué)的“思想的前提批判”所實(shí)現(xiàn)的“思想”的“否定之否定”的辯證法。

思想的前提批判，是哲學(xué)的“專業(yè)”，但不是哲學(xué)的“專利”。哲學(xué)的“專業(yè)”就是把人類全部活動(dòng)中的“不自覺的和無條件的前提”作為“反思”的對(duì)象，把“思維和存在的關(guān)系問題”作為自己的“基本問題”，不斷地變革規(guī)范人們的思想和行為的各種“前提”。哲學(xué)以自己的“專業(yè)”把思想的前提批判滲透于人類把握世界的各種方式之中、滲透于人類的全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)之中，追究規(guī)范人類全部思想和行為的“思想前提”，就會(huì)以“專業(yè)”的而非“專利”的“對(duì)自明性”的反思推進(jìn)人類文明的進(jìn)步。這種“專業(yè)”的而非“專利”的哲學(xué)教育，是最具體的、最平實(shí)的、最切己的，因而也是最親切的。

哲學(xué)是歷史性的思想，哲學(xué)史則是思想性的歷史；哲學(xué)既是以個(gè)人的名義講述人類的故事，又是以人類的名義講述個(gè)人的故事；哲學(xué)問題既是關(guān)于“人之為人”的“大問題”，又是對(duì)“自明性”追問的最平實(shí)、最切己、最具體的“小問題”。因此，哲學(xué)和哲學(xué)教育既是凝重的又是親切的，既是深沉的又是睿智的。《哲學(xué)通論》所針對(duì)的，就是以兩極對(duì)立的思維方式、教條主義的研究方式和僵死枯燥的話語(yǔ)方式去看待哲學(xué)、研究哲學(xué)和講授哲學(xué)；《哲學(xué)通論》所追求的，則是以平實(shí)、切己、具體的哲學(xué)反思，通情、達(dá)理、睿智的辯證智慧，深刻、厚重、優(yōu)雅的內(nèi)容和形式，深化對(duì)“自明性”的追問，深化對(duì)“人之為人”的理解。

二 《哲學(xué)通論》的“靈魂”

《哲學(xué)通論》的“靶子”是“如何理解哲學(xué)”，《哲學(xué)通論》的“靈魂”就是以這個(gè)明確的“靶子”為目標(biāo)而闡發(fā)對(duì)“哲學(xué)”的理解，提出并論證了關(guān)于哲學(xué)的新的“解釋原則”——對(duì)思想的前提批判。

《哲學(xué)通論》的“靶子”與“靈魂”是相互規(guī)定的，《哲學(xué)通論》的“破”與“立”是相輔相成的：“靶子”愈準(zhǔn)確、愈艱難，則“靈魂”愈鮮活、愈凝重；“靈魂”愈真切、愈強(qiáng)大，則“靶子”愈明確、愈真實(shí)。以“靶子”激活“靈魂”，以“靈魂”擊穿“靶子”，這就是《哲學(xué)通論》的“靶子”與“靈魂”的“破”與“立”的辯證法。

《哲學(xué)通論》的“靈魂”就是一個(gè)字——“通”。之所以稱之為“通”，是因?yàn)樗⒁庥凇巴ā保非笥凇巴ā保巴ㄇ檫_(dá)理”地“疏通”對(duì)“哲學(xué)”的理解。因此，“通論”既不是“導(dǎo)論”，也不是“概論”。“導(dǎo)論”，側(cè)重于“引導(dǎo)”和“導(dǎo)入”，重在梳理和分析哲學(xué)的研究對(duì)象、主要特性、社會(huì)功能和學(xué)科狀況等；“概論”，側(cè)重于“概括”和“概述”，概略地介紹和評(píng)述“中國(guó)哲學(xué)”“西方哲學(xué)”“馬克思主義哲學(xué)”或“自然哲學(xué)”“歷史哲學(xué)”“道德哲學(xué)”“宗教哲學(xué)”“文化哲學(xué)”“政治哲學(xué)”等。與“導(dǎo)論”“概論”不同，“通論”則致力于“通達(dá)”或“疏通”，批判地反思對(duì)“哲學(xué)”的各異其是的理解，集中地闡發(fā)作者所理解的“哲學(xué)”。這就是《哲學(xué)通論》的立意與追求，也就是“通論”的“靈魂”。

電視連續(xù)劇《紅樓夢(mèng)》《三國(guó)演義》總導(dǎo)演王扶林說，他的《三國(guó)演義》的“靈魂”就是三個(gè)字——“英雄氣”。怎樣拍出這個(gè)“英雄氣”？王扶林說他就抓住兩件事：一是顯示“英雄氣”的“主題曲”，二是展現(xiàn)“英雄氣”的“英雄形象”。—曲“滾滾長(zhǎng)江東逝水”，從始至終貫穿《三國(guó)演義》電視劇，英雄氣概油然而生，讓人心潮澎湃，熱血沸騰。諸葛亮、關(guān)羽、曹操等“英雄形象”叱咤風(fēng)云，以其或“智”或“勇”或“一代梟雄”的“鮮活面容”，展現(xiàn)出穿越“歷史時(shí)空”的“英雄氣”。電視劇《三國(guó)演義》的“英雄氣”，既以“靈魂”構(gòu)筑其“血肉”，又以“英雄形象”的“血肉”顯示“英雄氣”的“靈魂”。與作為文藝作品的《三國(guó)演義》一樣，作為學(xué)術(shù)著作的《哲學(xué)通論》的立意與追求，就是要以“通”的“靈魂”而構(gòu)筑起“通論”的“血肉”，又以豐滿的“血肉”而顯示其“通”的“靈魂”。為此，《哲學(xué)通論》既譜寫了自己的“主題曲”——黑格爾關(guān)于哲學(xué)的“七個(gè)比喻”，又書寫了自己的“范疇化”的“英雄形象”——“在”“真”“善”“美”“人”這“五大問題”。

為何要以黑格爾關(guān)于哲學(xué)的“比喻”作為《哲學(xué)通論》的“血脈”？黑格爾的哲學(xué)史意義，借用馬克思對(duì)其辯證法的評(píng)價(jià)，就在于他“第一個(gè)全面地、有意識(shí)地”追問“哲學(xué)”，從而在哲學(xué)史上達(dá)成了哲學(xué)思維的理論自覺。黑格爾的理論自覺，形象地體現(xiàn)在他的關(guān)于哲學(xué)的“七個(gè)比喻”：哲學(xué)之于文明，猶如“廟里的神”；哲學(xué)的歷史，好像是“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”；哲學(xué)史的真諦，則是猶如“花蕾、花朵和果實(shí)”的自我否定；哲學(xué)的深沉的反思，使它猶如“密涅瓦的貓頭鷹”；哲學(xué)對(duì)思維的自覺，并不是“教人思維”，正如“生理學(xué)”并不是“教人消化”；對(duì)哲學(xué)思想的理解，正如對(duì)“用一句格言”的理解，其含義是根本不同的；理解哲學(xué)，不能像“動(dòng)物聽音樂，聽見了音樂中一切的音調(diào)，但這些音調(diào)的一致性與諧和性，卻沒有透過它們的頭腦”。

體悟和品味黑格爾的“七個(gè)比喻”，進(jìn)而引申和發(fā)揮黑格爾的“七個(gè)比喻”，《哲學(xué)通論》道出了對(duì)“哲學(xué)”的理解：哲學(xué)如同普照大地的陽(yáng)光，它照亮了人類的生活世界，使人類生活顯現(xiàn)出意義的“靈光”；哲學(xué)作為“思想中所把握到的時(shí)代”，不同時(shí)代的哲學(xué)，以及同一時(shí)代的對(duì)生活意義具有不同理解的哲學(xué)，總是處于相互批判之中，哲學(xué)史便顯得像一個(gè)“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”；哲學(xué)思想之間的相互批判，并不是一無所獲的徒然的否定，而是如同“花蕾、花朵和果實(shí)”的自我否定一樣，在否定中實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展，因而哲學(xué)的歷史是哲學(xué)發(fā)展的歷史；哲學(xué)是一種“反思”的智慧，它是“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”，“對(duì)思想的思想”，它需要深沉的思考和深切的體會(huì)，因此它如同“密涅瓦的貓頭鷹”一樣，總是在薄暮降臨時(shí)才悄然起飛；哲學(xué)智慧并不是“教人思維”，而是使人自覺到“思維的本性”，掌握思想運(yùn)動(dòng)的邏輯，從而獲得真理性的認(rèn)識(shí)；真正掌握這些智慧，不僅需要慎思明辨的理性，而且需要體會(huì)真切的情感，需要豐富深刻的閱歷，這就像“同一句格言”，在老人和孩子那里的含義不同一樣；哲學(xué)不是現(xiàn)成的知識(shí)性的結(jié)論，如果只是記住某些哲學(xué)知識(shí)或使用某些哲學(xué)概念，那就會(huì)像“動(dòng)物聽音樂”一樣，聽到各種各樣的“音調(diào)”，卻聽不到真正的“音樂”。真正的音樂會(huì)引起心靈的震蕩，真正的哲學(xué)會(huì)引起思維的撞擊。在思想的反思中走進(jìn)哲學(xué)，在思維的撞擊中揚(yáng)帆遠(yuǎn)航，才會(huì)真實(shí)地感受哲學(xué)的魅力，才會(huì)進(jìn)入通達(dá)的哲學(xué)境界。

“通達(dá)”哲學(xué)之境，不是輕而易舉的，也不是一蹴而就的。在黑格爾那里，既有展現(xiàn)精神歷程諸環(huán)節(jié)的《精神現(xiàn)象學(xué)》，又有闡述文明演進(jìn)諸環(huán)節(jié)的《哲學(xué)史講演錄》，更有反思概念規(guī)定諸環(huán)節(jié)的《邏輯學(xué)》。正是在《精神現(xiàn)象學(xué)》、《哲學(xué)史講演錄》和《邏輯學(xué)》的相互規(guī)定和相互輝映中，在人類的精神歷程、文明演進(jìn)和概念規(guī)定的“三者一致”中，黑格爾才達(dá)成了“全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性”的哲學(xué)理論自覺。同樣，《哲學(xué)通論》所追求的“通”，并不是抽象地追問“何謂哲學(xué)”，而是訴諸對(duì)古今中外哲學(xué)的“融通”，對(duì)哲學(xué)與生活的“貫通”，對(duì)各執(zhí)一偏的哲學(xué)理念的“變通”，對(duì)拓展哲學(xué)理論空間的“打通”，對(duì)尋找哲學(xué)思想道路的“開通”。“融通”、“貫通”、“變通”、“打通”和“開通”，是《哲學(xué)通論》“通達(dá)”哲學(xué)的理論自覺，是活化《哲學(xué)通論》之“通”的多重變奏。

“通論”哲學(xué)，首先需要“融通”古今中外哲學(xué)。哲學(xué)是歷史性的思想，哲學(xué)史則是思想性的歷史；歷史性的思想構(gòu)成思想性的歷史，思想性的歷史則展現(xiàn)歷史性的思想；離開思想性的歷史，哲學(xué)的歷史性思想就是“無源之水”和“無本之木”；離開歷史性的思想，哲學(xué)的思想性的歷史就是“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”和“死人的骨骼”的“陳列”。古代先賢和近代哲人都致力于對(duì)哲學(xué)本身的追問，都提出了關(guān)于哲學(xué)的獨(dú)到的“解釋原則”。反思哲學(xué)的歷史與邏輯，“融通”古今中外哲學(xué)的“哲學(xué)理念”，既是《哲學(xué)通論》關(guān)于“哲學(xué)的歷史演進(jìn)”的基本內(nèi)容，也是《哲學(xué)通論》立論的哲學(xué)史依據(jù)。“以論帶史”“論從史出”“史論結(jié)合”，這是《哲學(xué)通論》“融通”哲學(xué)史以“通達(dá)”哲學(xué)的最基本的“方法論”。

“通論”哲學(xué)，不僅需要“融通”古今中外哲學(xué)，而且需要“貫通”哲學(xué)與生活。《哲學(xué)通論》第三章集中地論述了“哲學(xué)的生活基礎(chǔ)”，分別地闡發(fā)了“哲學(xué)與人的存在方式”“哲學(xué)與社會(huì)的自我意識(shí)”“哲學(xué)與時(shí)代精神的精華”。哲學(xué)為何存在？《哲學(xué)通論》提出：人是把“人生”變成“有意義”的“生活”的存在，是與世界的“否定性統(tǒng)一”的“實(shí)踐”的存在，是把“理想”變成“現(xiàn)實(shí)”的“超越性”的存在。哲學(xué)根源于人類存在的矛盾性，根源于人類對(duì)自身存在的矛盾性的理論自覺。因此，哲學(xué)絕不是遠(yuǎn)離生活的玄思和遐想，而是“理論形態(tài)的人類自我意識(shí)”，并從而成為“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。“貫通”哲學(xué)與生活，就會(huì)“通情達(dá)理”地“通達(dá)”哲學(xué)，《哲學(xué)通論》之“通”就有了鮮活的生命和靈魂。

“通論”哲學(xué)，不僅需要訴諸哲學(xué)史的“融通”和訴諸生活的“貫通”，而且需要辯證地看待各異其是的哲學(xué)觀的“變通”。《哲學(xué)通論》第一章“哲學(xué)的自我理解”，以概述當(dāng)代哲學(xué)八種主要的哲學(xué)觀——普遍規(guī)律說、認(rèn)識(shí)論說、語(yǔ)言分析說、存在意義說、精神境界說、文化批判說、文化樣式說和實(shí)踐論說——為主要內(nèi)容，展現(xiàn)了當(dāng)代哲學(xué)的多元性的“解釋原則”和多樣化的“思想道路”。列寧曾經(jīng)提出，“哲學(xué)唯心主義是把認(rèn)識(shí)的某一特征、方面、部分片面地、夸大地、發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)”。^[5]當(dāng)代哲學(xué)的各異其是的哲學(xué)觀，從根本上說，就是從人的存在的“某一特征、方面、部分”去構(gòu)成關(guān)于人與世界關(guān)系的特殊的“解釋原則”，并以其特殊的“解釋原則”去構(gòu)建其“哲學(xué)體系”。為此，《哲學(xué)通論》以馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的“新世界觀”反思當(dāng)代的各異其是的哲學(xué)觀，既“通達(dá)”地闡釋這些哲學(xué)觀，又批判地“反思”這些哲學(xué)觀，從而深化對(duì)“哲學(xué)”的理解，并升華為關(guān)于“哲學(xué)”的新的“解釋原則”。

“通論”哲學(xué)，更為重要的是“打通”哲學(xué)的理論空間和“開通”哲學(xué)的思想道路。《哲學(xué)通論》把“對(duì)思想的思想”的哲學(xué)闡釋為“對(duì)思想的前提批判”，就為哲學(xué)的“反思”提供了開闊的和開放的理論空間：一是對(duì)人類把握世界的各種基本方式的前提批判，特別是對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判；二是對(duì)哲學(xué)自身的前提批判，特別是對(duì)哲學(xué)的思維方式和存在方式的前提批判；三是對(duì)理論思潮的前提批判，特別是對(duì)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義、科學(xué)主義和人本主義的前提批判。而2016年出版的《哲學(xué)：思想的前提批判》^[6]，則更為系統(tǒng)和更為深入地展開五個(gè)方面的前提批判：一是對(duì)構(gòu)成思想的“基本信念”的前提批判，也就是對(duì)“思維和存在的同一性”的前提批判；二是對(duì)構(gòu)成思想的“基本邏輯”的前提批判，也就是對(duì)形式邏輯、內(nèi)涵邏輯和實(shí)踐邏輯的前提批判；三是對(duì)構(gòu)成思想的“基本方式”的前提批判，也就是對(duì)常識(shí)、宗教、藝術(shù)和科學(xué)的前提批判；四是對(duì)構(gòu)成思想的“基本觀念”的前提批判，也就是對(duì)存在、世界、歷史、真理、價(jià)值、自由等的前提批判；五是對(duì)構(gòu)成思想的“哲學(xué)理念”的前提批判，也就是對(duì)哲學(xué)的存在論、本體論、世界觀、認(rèn)識(shí)論、辯證法、歷史觀、人生觀的前提批判。這五個(gè)方面的“思想的前提批判”，都是以“思維和存在的關(guān)系問題”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容而展開的，本質(zhì)上都是深化對(duì)“哲學(xué)”的追問，都是具體地論證“前提批判”的“解釋原則”。因此，《哲學(xué)通論》“打通”的理論空間，也是“開通”哲學(xué)的思想道路。

《哲學(xué)通論》所“開通”的哲學(xué)思想道路，直接地是破解哲學(xué)的“知識(shí)論立場(chǎng)”，深層的是重新理解和闡釋作為哲學(xué)“基本問題”的“思維和存在的關(guān)系問題”。這個(gè)問題的“癥結(jié)”在于，它究竟是思維和存在的“關(guān)系問題”，還是“思維和存在”的問題？這兩者的區(qū)別是根本性的和原則性的。前者是把思維和存在的“關(guān)系”作為“問題”來研究，考察和追究“思維和存在”的“關(guān)系”；后者則是把“思維”和“存在”作為研究對(duì)象，提供關(guān)于“思維和存在”的知識(shí)，從而形成哲學(xué)的“知識(shí)論立場(chǎng)”。這種哲學(xué)研究的“知識(shí)論立場(chǎng)”，其本質(zhì)是把“哲學(xué)”視為具有最高的概括性和最高的解釋性的“知識(shí)”，從而以知識(shí)分類表的層次性來區(qū)分“哲學(xué)”與“科學(xué)”，并因此把“哲學(xué)”視為“科學(xué)”的延伸和變形，當(dāng)作“科學(xué)的科學(xué)”或“全部知識(shí)的基礎(chǔ)”。這種理解和解釋，從根本上模糊了“思維和存在的關(guān)系問題”的真實(shí)的“哲學(xué)意義”，并模糊了哲學(xué)作為人類把握世界的一種“基本方式”的獨(dú)特的理論性質(zhì)和特殊的社會(huì)功能。

哲學(xué)意義的“思維和存在的關(guān)系問題”，是“思維”把思維和存在的“關(guān)系”作為“問題”而予以“反思”；離開“反思”的思維，就不能提出哲學(xué)意義的“思維和存在的關(guān)系問題”。然而，究竟如何理解哲學(xué)意義的“反思”？在對(duì)黑格爾的“對(duì)思想的思想”的“反思”中，我所提出的問題是：哲學(xué)所反思的“思想”究竟是什么？正是對(duì)這個(gè)問題的探索，構(gòu)成了我的“思想的前提批判”的哲學(xué)解釋原則：只有對(duì)思想的“前提批判”，才是哲學(xué)意義的“對(duì)思想的思想”，才是哲學(xué)意義的“反思”，才是真正意義的“哲學(xué)”。《哲學(xué)通論》由此所“開通”的哲學(xué)思想道路就是：揭示“隱匿”于思想之中并“強(qiáng)制”地規(guī)范人的全部思想和行為的“不自覺的和無條件的前提”，通過對(duì)構(gòu)成思想的基本信念、基本邏輯、基本方式、基本觀念和哲學(xué)理念的前提批判，歷史性地變革構(gòu)成思想的諸種“前提”，塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代精神。哲學(xué)以思想的前提批判而構(gòu)成“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”，這就是《哲學(xué)通論》所“打通”的哲學(xué)理論空間和“開通”的哲學(xué)思想道路。

三 《哲學(xué)通論》的“血肉”

《哲學(xué)通論》的“靈魂”是“通”，《哲學(xué)通論》的“血肉”就是以這個(gè)“通”字作為流動(dòng)的“血脈”而構(gòu)筑和滋養(yǎng)自己的“軀體”。具體言之，就是把《哲學(xué)通論》的“思想的前提批判”的“解釋原則”作為根本性的、貫穿始終的研究主題，層層推進(jìn)地“疏通”人們對(duì)這個(gè)“解釋原則”的理解——哲學(xué)何以就是“思想的前提批判”？

把哲學(xué)理解和闡釋為“思想的前提批判”，《哲學(xué)通論》既訴諸對(duì)哲學(xué)的“歷時(shí)態(tài)”和“同時(shí)態(tài)”的哲學(xué)觀的梳理，又訴諸對(duì)哲學(xué)的“理論性質(zhì)”和“派別沖突”的反思，更訴諸對(duì)哲學(xué)的“思維方式”和“主要問題”的探究，從而在對(duì)“哲學(xué)”的層層追問中，把“哲學(xué)”界說為“思想的前提批判”。

在對(duì)哲學(xué)的“歷時(shí)態(tài)”即“縱向”的考察中，《哲學(xué)通論》以三條線索透視哲學(xué)史：一是從哲學(xué)的基本問題即“思維和存在的關(guān)系問題”的歷史演進(jìn)透視哲學(xué)史，二是從哲學(xué)的歷史演進(jìn)與人的歷史形態(tài)的相互關(guān)系透視哲學(xué)史，三是從人類歷史形態(tài)的文化內(nèi)涵即馬克思所概括的人的“自我異化”及其消解透視哲學(xué)史。正是在對(duì)這三重線索的“復(fù)調(diào)式”的論述中，《哲學(xué)通論》闡發(fā)了把哲學(xué)界說為“思想的前提批判”的根據(jù)與意義。

哲學(xué)的歷史演進(jìn)是同作為哲學(xué)基本問題的“思維和存在的關(guān)系問題”的歷史性深化密切相關(guān)的。古代哲學(xué)離開對(duì)人類意識(shí)及其與世界相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)論反省，單純地從對(duì)象世界本身去尋求“世界的統(tǒng)一性”，沒有自覺地提出“思維和存在的關(guān)系問題”，因而無法達(dá)到“反思”的哲學(xué)理論自覺；近代哲學(xué)則以追究“思維和存在的關(guān)系問題”為聚焦點(diǎn)，自覺地反思“思維和存在的關(guān)系問題”，在“認(rèn)識(shí)論論轉(zhuǎn)向”中把哲學(xué)引向“對(duì)思想的思想”；現(xiàn)代哲學(xué)又在其“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”中，超越了近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向中的主觀與客觀的二元對(duì)立，從思維與存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)（實(shí)踐）或文化中介（語(yǔ)言）出發(fā)去反思“思維和存在的關(guān)系問題”，從而把哲學(xué)引向?qū)σ?guī)范人們的思想和行為的各種基本觀念——真理、價(jià)值、正義、自由等——的“前提批判”。這就是《哲學(xué)通論》從對(duì)哲學(xué)“基本問題”歷史演進(jìn)的透視中所形成的基本觀點(diǎn)：“反思”的哲學(xué)就是“對(duì)思想的前提批判”。

哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識(shí)，它的“基本問題”及其“理論形態(tài)”的歷史演進(jìn)，直接地取決于人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)的歷史性變化。關(guān)于人類存在的歷史形態(tài)，馬克思從宏觀的歷史視野將其概括為“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“以個(gè)人全面發(fā)展為基礎(chǔ)的自由個(gè)性”這三大歷史形態(tài)。人類存在的歷史形態(tài)，具有各自特定的文化內(nèi)涵，并因而從根本上規(guī)定了哲學(xué)的歷史任務(wù)。在“人的依賴關(guān)系”的歷史形態(tài)中，哲學(xué)的歷史任務(wù)就是確立某種“神圣形象”以表征“人的依賴關(guān)系”的自我意識(shí)；在“以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的歷史形態(tài)中，哲學(xué)的歷史任務(wù)則不僅要“揭露人在神圣形象中的自我異化”，而且要進(jìn)而“揭露人在非神圣形象中的自我異化”，以實(shí)現(xiàn)“以個(gè)人全面發(fā)展為基礎(chǔ)的自由個(gè)性”。正是由人的歷史形態(tài)所決定的哲學(xué)的歷史任務(wù)，構(gòu)成了作為“理論形態(tài)的人類自我意識(shí)”的哲學(xué)的歷史演進(jìn)：從哲學(xué)的理論自覺上看，是從“不知其不可而為之”到“知其不可而不為之”再到“知其不可而必為之”的“形而上學(xué)歷險(xiǎn)”；從哲學(xué)的社會(huì)功能上看，則是從“沒有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的生命中不堪忍受之重的本質(zhì)主義的肆虐”到“弱化標(biāo)準(zhǔn)的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮”再到“保持必要的張力和達(dá)到微妙的平衡”的“本體論批判的辯證法”。哲學(xué)所追尋的“本體”，既不是某種“實(shí)體”的存在，也不是某種“邏輯”的存在，而是規(guī)范人的思想和行為的“根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度”。因此，哲學(xué)的“本體論批判的辯證法”，就是在“思想的前提批判”中歷史性地變革規(guī)范人的思想和行為的“本體”，為人類的新的理想性追求提供新的“理論支撐”。

以“思想的前提批判”為“靈魂”而構(gòu)筑《哲學(xué)通論》的“血肉”，最為重要的是明確哲學(xué)的“存在方式”。《哲學(xué)通論》提出，哲學(xué)作為歷史性的思想，哲學(xué)史作為思想性的歷史，既不是以“表述”的方式去“描述”或“敘述”人類的存在形態(tài)和人類的文明史，也不是以“表達(dá)”的方式去“講解”或“闡發(fā)”關(guān)于人類存在形態(tài)和人類文明史的“體悟”或“理解”，而是以“表征”的方式去“呈現(xiàn)”或“綻放”人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)。“表征”是作為理論形態(tài)的人類自我意識(shí)的“哲學(xué)”的存在方式，也是《哲學(xué)通論》以“通”為靈魂而構(gòu)成其自身的鮮活的“生命”和“血脈”。

哲學(xué)的派別沖突是哲學(xué)發(fā)展的基本形式。如何理解和看待這種基本形式，深刻地體現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)的不同理解。《哲學(xué)通論》認(rèn)為，哲學(xué)的派別沖突，既不是被“表述”的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也不是被“表達(dá)”的主觀意愿，而是被“表征”的關(guān)于人類存在的矛盾性的自我意識(shí)。唯物主義與唯心主義的派別沖突，理論地“表征”了關(guān)于人類存在的自然性與超越性的矛盾的自我意識(shí)；辯證法與形而上學(xué)的派別沖突，理論地“表征”了關(guān)于人類存在的確定性與非確定性的矛盾的自我意識(shí)；理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的派別沖突，理論地“表征”了關(guān)于人類的感性存在與觀念存在的矛盾的自我意識(shí)；科學(xué)主義與人本主義的派別沖突，理論地“表征”了關(guān)于人類所追求的真理與價(jià)值的矛盾的自我意識(shí)。把哲學(xué)的存在方式理解為“表征”而不是“表述”或“表達(dá)”，不僅疏通和升華了對(duì)哲學(xué)的派別沖突的理解，而且通過對(duì)哲學(xué)派別沖突的“前提批判”而深化了對(duì)“思想的前提批判”的哲學(xué)“解釋原則”的理解，也就是深化了對(duì)《哲學(xué)通論》的“靈魂”的理解。

《哲學(xué)通論》把哲學(xué)的主要問題概括為“在”“真”“善”“美”“人”這“五大問題”，然而，《哲學(xué)通論》既不是“表述”關(guān)于這五個(gè)問題的知識(shí)內(nèi)容，也不是“表達(dá)”關(guān)于這五個(gè)問題的主觀意愿，而是通過這五個(gè)問題“表征”每個(gè)時(shí)代的“時(shí)代精神”。具體言之，“在”的問題，既不是“何物存在”的問題，也不是“說何物存在”的問題，而是理論地表征了人類對(duì)“世界的統(tǒng)一性”或“終極存在”的渴望和追求；“真”“善”“美”的問題，既不是“表述”某種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也不是“表達(dá)”對(duì)真善美的體驗(yàn)或體認(rèn)，而是追究真善美的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，理論地“表征”了人類文明的時(shí)代精神；“人”的問題，既不是科學(xué)意義的對(duì)人的存在的“表述”，也不是文學(xué)意義的對(duì)人的存在的“表達(dá)”，而是理論地“表征”人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)。西方近代以來的哲學(xué)所提出的“我思故我在”“存在就是被感知”“因果習(xí)慣聯(lián)想”“先天綜合判斷”“思維和存在的同一性”“語(yǔ)言是存在的家”“理解是人的存在方式”等諸多影響深遠(yuǎn)而又爭(zhēng)論不休的哲學(xué)命題，并不是“表述”或“表達(dá)”了人的存在，而是理論地“表征”了文明進(jìn)步中的“時(shí)代精神”——從“信仰的時(shí)代”到“冒險(xiǎn)的時(shí)代”再到“理性的時(shí)代”“啟蒙的時(shí)代”“思想體系的時(shí)代”乃至“分析的時(shí)代”的“時(shí)代精神”。離開對(duì)哲學(xué)的“表征”的存在方式的深切的體悟和理解，而把哲學(xué)視為科學(xué)的“表述”或藝術(shù)的“表達(dá)”，就無法真實(shí)地理解哲學(xué)何以是“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。

“表征”的理論自覺，活化了《哲學(xué)通論》的“靈魂”。哲學(xué)之“通”，就在于既不是把哲學(xué)視為“表述”經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的“科學(xué)”，也不是把哲學(xué)視為“表達(dá)”情感意愿的“藝術(shù)”，而是把哲學(xué)視為“表征”存在意義的理論形態(tài)的人類自我意識(shí)。這種理論形態(tài)的人類自我意識(shí)，就是“人生在世”和“人在途中”的“人的目光”。由“人的目光”所構(gòu)成的“世界觀理論”，既是“表征”時(shí)代精神的“精華”，也是“表征”人類文明的“活的靈魂”。這種反思和表征人類文明的哲學(xué)，就是《哲學(xué)通論》的立意與追求。

——《哲學(xué)通論》出版近20年了，僅以此文獻(xiàn)給喜愛、研究和講授這部著作的人們

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[1]孫正聿，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，資深教授。

[2]孫正聿：《哲學(xué)通論》，遼寧人民出版社，1998，第21頁(yè)。

[3]孫正聿：《哲學(xué)通論》，遼寧人民出版社，1998，第3頁(yè)。

[4]孫正聿：《哲學(xué)通論》，遼寧人民出版社，1998，第430頁(yè)。

[5]列寧：《哲學(xué)筆記》，人民出版社，1993，第311頁(yè)。

[6]孫正聿：《哲學(xué)：思想的前提批判》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016。