一 東亞世界

關于日本古代是否存在過英雄時代——或是否存在過英雄敘事詩的問題，曾經展開過激烈的討論。在戰前，高木市之助博士的《吉野之鲇》（1941年）中已經提出了這個問題。在此書的《日本文學中的敘事詩時代》章節中，關于《古事記》（以下簡稱《記》）和《日本書紀》（以下簡稱《紀》）中稱為《久目歌》①的久米部傳承歌謠，即提出日本英雄時代的存在問題。而這些敘事詩性質文學的成熟，正是肯定地表明，所謂英雄時代確乎存在。這個問題，在戰后石母田正氏的《古代貴族的英雄時代》（《論集史學》，1948年）一文中，基于新的問題意識重新提出；繼而西鄉信綱、川崎庸之、藤間生大、北山茂夫、井上光貞等諸位學者進行了活躍的討論。這與戰后天皇制的問題亦有關聯，引發強烈的現實關注。若所謂英雄時代，在各民族發展的一定階段，規定了該民族朝向歷史時代邁進過程中的特征，則其與此一時代歷史性質以及文學樣式之間的關聯，自然會成為古代文學史上重要的問題。

對于這樣的問題，當然也應該把中國的古代史以及古代文學史，納為比較研究的對象。但是通過這場爭論，并沒有引出特別值得關注的問題。當然，提供比較考察資料的研究人員自是難逃其咎；然而時至今日，此一事態依然看不到前進的跡象，這一現象或許依然值得反省。而且該問題不僅限于英雄敘事詩，通過種種樣式的建立以及種種樣式史的發展——包括神話和王室的傳說物語②，一般意義上的古代歌謠，以及敘事詩和抒情詩的成立——都可以引出無限多樣的課題。同是在名為亞洲的地域里，包括日本和中國在內的東亞世界，又具有尤其深切的親緣關系。日本的問題，往往同時也是中國的問題。

從結論上說，我認為中國古代并不存在充分意義上的英雄時代，而且也不存在英雄敘事詩。同時，歷經英雄時代而形成的城邦世界，于城邦世界形成中大出風頭的英雄傳承，以及將此一傳承作為民族統一的場所，這種種條件亦毫無明確的跡象。我想，這或許便是將東亞古代與古典古代區分開來的重大分歧點。從邁錫尼到古典古代這一段漫長的暗黑時代之后，英雄敘事詩得以出現；但從社會史的對應關系來看，中國詩篇的時代才與之相近。但此時出現的并不是英雄譜系，而是被貴族化的族長以及隸屬其下的民眾。東亞的古代歌謠時代，產生于古代氏族制的核心部分由于外部壓力而瓦解、新的階級社會關系得以建立的時期。《詩經》（以下簡稱《詩》）和《萬葉集》正是在這樣的意義上，成為比較分析的對象。但這樣的研究，現今基本上沒有進展。

從中國古代文學這樣的研究狀態來看，匈牙利的東洋學者杜克義（Ferenc T?kei）的《中國悲歌的起源》（1959年。日譯本，羽仁協子譯，1972年）一書，是首次將中國古代文學以比較文學而研究的書，頗值得注意。中國文學不僅從日本的視角，在世界文學當中亦久而處于孤立地位。中國至今還使用象形文字——漢字來表記，這種全然異質的語言，可以說一直被排除在外。作者在書的卷首宣稱，要“對本書中所提及的問題，嘗試進行初步探索”；有關此書的主題，他說：“作者自己提出的課題，在于大略回答下面的問題：在古代中國，為何英雄敘事詩這種詩歌體裁沒有發展起來？具原始性又具開端性的敘事體各形式，是朝著怎樣的方向而發展的？為何elegy（悲歌）能發展為中國詩歌世界當中代表性的體裁？”論及研究方法，他則是意在“中國文學的諸開端，以及最初階段重要的作品，以這樣的方法進行研究，對于馬克思主義文學體裁論亦會有所貢獻”。所謂亞細亞生產方式，這位作者亦有專文引介到日本，可見其對先人的介紹相當忠實。基于這樣的社會史理解，該作者便將碑傳文學到《楚辭》為止的古代文學發展過程，當成了悲歌的形成過程。

具有如此明確問題意識的中國古代文學論，在日本尚沒有出現。然而，這并不能歸因于研究者的怠慢，毋寧說是他們對這個問題的難度有著充分的理解。對我而言，這樣的問題意識亦非全然不懂；只是考慮此一問題的先決條件尚不夠充分，在本書中終究也僅能提供若干資料而已。即便以《詩》和《楚辭》為中心而考量，對這兩本書的基礎研究依然頗嫌不足。

杜克義在此書中提出的論點，在我們看來，存在著許多明顯不夠成熟的破綻。西方研究者想要理解中國古典文學，比之我們這些日常使用漢字的人要遠為困難。即便在日本，中國古典以及古代文學的研究，較之戰后對于日本古代文學的研究成果亦大為遜色。時至今日，對于神話領域，尚無人將其作為民族想象力的最初表現形式進行研究；而關于神話與民族歷史生存方式具有何種關聯的問題，也無人作為思想史問題進行研究。與此同時，也幾乎無人帶著比較文學的問題意識，來看待古代文學。不過而今，人們已經強烈要求這樣的視點。日本的英雄時代論關系到現實中尖銳的問題意識，中國古代亦需要現代光照的投射。因為這與我們目前提出的問題，也存在著一定的關聯。

中國文學在世界文學上，一直處于長久的孤立狀態當中。杜克義說：“一切民族的文學都屬于世界文學的一部分。”在他這位馬克思主義者眼里，所謂亞細亞生產方式論，可以擴大運用到第三世界；這固然可以視為理論所需，但在西方也出現同樣的現象，例如自第二次世界大戰之后，以新人道主義的名義，西方思想家亦倡導同樣的觀點。然而東洋擺脫孤立狀態的動因既然來自外部的推動，則東洋人不免會感到些許反彈，因孤立并不能從外部得到解救。由此及彼，收彼入此，舍此并無能夠克服之途。孤立并非僅僅是環境的問題，也關系到民族歷史的發展方式。從而，這種克服唯有通過自身的歷史實踐才能做到。

東洋的孤立已曠日持久，但東洋二字用來表現文化形式，卻依然僅僅是一個模糊概念，因而相當不穩定。嚴格來說，東洋在世界上從未存在過，而僅僅作為“非西洋世界意義上的東方”這種莫名其妙的概念。因之東洋一詞，因使用者所異，或指波斯，或指印度，或指中國，甚或也指日本，五花八門，不一而足。第二次世界大戰之后，與東洋的比較思想論研究在西方重新盛極一時，但大抵是以印度的古典思想為對象。特別是，這種研究實則是一種德國中心論，因這些學者所熱衷的，乃在于要在印度思想當中，尋得在歐洲不能不意識到的異質性之根源，便是熱衷于追求所謂印度-日耳曼精神。另一方面，作家和思想家里對中國的思想和文學、日本的文學和文化感到興趣的代不乏人，然而他們也不免都用“東洋”這樣的籠統字眼，把中國與日本的文化變成研究的客體。要之，“東洋”一詞，僅僅是極不穩定又極無規定性的概念。

提及所謂東洋的歷史世界，首先便可以想到東亞的各個民族。事實上在這個區域，至少確乎存在著能稱為東亞文化圈的地域——這是經由漢字、儒教、佛教以及詩文和藝術構造出來的文化區域。以西方視之，歐洲各族之間某種微妙而根本的差異我們并不能夠輕而易舉地辨認出來；同樣，在他們眼里，東亞世界各族之間微妙而根本的差異，亦不能夠輕而易舉地辨認出來。這樣講來，東亞世界算得上歐洲意義上的世界嗎？我們很難給出肯定的回答。即便地域范圍內有文化圈存在，卻并不存在能夠稱之為世界的精神聯結。問題的首要關鍵就在于此。

東亞過去并不存在歐洲意義上的世界。在這里不存在任何連帶、任何共存，亦不存在共同的目的。以日本而言，與中國之間只有單純的影響關系，而且也不過是間斷的影響。接受影響的方式極其隨意，極有選擇性。適度斷絕與中國之間的關系，其實乃是對日本本土固有文化土壤的保護，有助于日本文化自律性的發展。而中國往往以文化之源的身份，作為宗主國君臨統治。對中國而言，這便是華與夷判然分開的世界，幾乎有似于羅馬的世界的狀況。古代亞洲的落后性，在于這羅馬式的世界無法自我解體，民族之間的平等無法實現，或可說亞洲的專制體制對外擴展到國際關系當中。將東亞變成一個世界，不能不成為我們緊要的課題。