§《論語》（1）

——儒家智慧的總樞紐

臣平生所知，誠不出此。昔以其半輔太祖定天下，今欲以其半輔陛下致太平。

——北宋宰相 趙普

五經之管轄，六藝之吼吟。

——南宋理學家 朱熹

學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔孟復生，不過以此教人。

——北宋理學家 程頤

自西漢以來，為中國識字人一部人人必讀書。

——現代國學大師、歷史學家 錢穆

孔子學說與《論語》本書的價值，無論在任何時代，任何地區，對它的原文本意，只要不故加曲解，始終具有不可毀的不朽價值。

——臺灣當代國學大師 南懷瑾

人類要21世紀繼續生存發展下去，就必須回到2500年以前，去汲取孔子的智慧。

——瑞典物理學家 漢內斯·阿爾文

★甲、智典概貌

●1、成書背景

《論語》是儒家最重要的經典，是《四書》之首。《論語》的第一句是：“子曰：學而時習之，不亦說乎？”這一句，稍有文化的人都知道，沒有文化的人也大概聽說過。中國人對《論語》的熟悉，就像西方人對《圣經》的熟悉一樣。但是，若要問：《論語》為什么叫《論語》，《論語》之名是何時確定的，它的編纂者是誰？恐怕很少人能給出一個確切的答案。因為這些問題自有《論語》以來，就云遮霧罩，即使那些博古通今的大學者也各執其說，莫衷一是。筆者在這里只能羅列古今的一些看法，以開啟讀者朋友的思路。

首先，說說《論語》二字的含義。

最初編輯《論語》的人，為什么以“論語”二字命名呢？后人對此說法不一。東漢劉熙《釋名·釋典藝》中說：“《論語》，記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也。”這個解釋是有缺點的，因為《論語》除“孔子與弟子所語之言”外，還有孔子與時人、弟子和弟子的相與言；至于說話有條理，同樣也不能光是孔子與弟子，其他亦有條理，這種說法概括不了“論語”二字的含義。

東漢班固在《漢書·藝文志》中說：“‘論語’者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”此說雖較前者全面，但仍有不足之處，因為《論語》還包含著再傳弟子的記錄，而對“論”和“語”二字的解釋也不夠充分。

元代何異孫在《十一經問對》中說：“孔門師弟子討論文人之言語也。……皆所以討論文義，故謂之《論語》。”這種說法既無根據，又缺乏訓詁釋義。

東漢許慎在《說文解字》中說：“論，凡言語循其理、得其宜謂之論。”“語，與人相答問、辨難謂之語。”這二字的解釋，似乎頗能概括《論語》的實質。

其次，說說《論語》之名始于何時。

對這個問題也是有爭議的，大致有下述幾種看法：

東漢王充《論衡·正說篇》說：“初，孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》。”

唐長孫無忌《隋書·經籍志》說：“仲尼既歿，遂輯而論之，謂之《論語》。”

《文選·辯命論》李善注引《傅子》說：“昔仲尼既歿，仲弓之徒追論夫子言，謂之《論語》。”

清乾嘉間文學家吳騫在《經說》中說：“《坊記》，‘《論語》曰’。按《論語》之書，孔子歿，游、夏之徒所記孔門答問之言，初無《論語》之名目，孟子所引《論語》，猶不言《論語》也，此稱《論語》，知是漢人所記。”

清咸豐間經學家王宗涑說：“古文出于壁中，已名《論語》，《論語》之名不自漢始矣。”

馬敘倫在《讀書續記》中說：“王（宗涑）說是也。沈約謂《坊記》是子思作，則《論語》自為當時定名。”

馬培棠在《國故概要》中說：“《論語》之名，雖早見于《禮記·坊記》，而兩漢時代，稱謂并不一致。或單稱《論》，或單稱《語》，或別稱《傳》，或別稱《記》，或詳稱《論語說》，直至漢后，《論語》之稱，方告確定。其內容，強半皆孔子之言，故曰《論語》。”

張舜徽在《廣校讎略·著述標題論》中說：“《論語》初出屋壁，漢初猶謂之傳，至孔安國以教魯人扶卿，始曰《論語》，《論衡·正說篇》言之甚詳，必有所受，則《論語》之名，漢師所補題也。”

楊伯峻在《論語譯注》中說：“‘論語’這一書名是當日的編纂者給它命名的，意義是語言的論纂。”

再次，說說《論語》纂輯者是誰。

對這個問題，歷代學者亦多有論述，說法也不一致，有以下幾說：

第一種說法：由孔子眾弟子纂輯。

《漢書·藝文志》說：“門人相與輯而論纂。”東漢經學家趙岐《孟子題辭》說：“七十子之疇，會集夫子所言，以為《論語》。”魏宋均注的《論語崇爵讖》說：“子夏六十四人共撰仲尼微言，以當（一作事）素王。”

第二種說法：由孔子個別弟子纂輯。

東漢經學家鄭玄在《論語·序》中說：“仲弓、子游、子夏等撰。”宋陸九淵在《語錄》下說：“王肅、鄭康成謂《論語》乃子貢、子游所編，亦有可考者。”又說：對曾參、有若“不以名而以子稱子，蓋子夏輩平昔所尊者，此二人耳。”宋胡寅《論語》詳解和宋趙順孫《四書纂疏》均謂《憲問》篇不書姓，且直稱名，疑通篇皆憲所記。清劉寶楠《論語正義》卷末附錄說：“《論語》之作，不出一人，故語多重見，而編輯成書，則由仲弓、子游、子夏，首先商定。”

第三種說法：由孔子再傳弟子纂輯。

唐柳宗元《論語辨》說：“且是書載弟子必以字，獨曾子、有子不然。”又說：“今所記獨曾子最后死，余是以知之，蓋樂正子春、子思之徒與為之爾。”梁皇侃《論語通》說：“《論語》者，是孔子歿后七十弟子之門人共所撰錄也。”程子在《論語集注序說》說：“《論語》之書，成于有子、曾子之門人，故此書獨二子以子稱。”

第四種說法：孔門弟子及再傳弟子纂輯。

柳宗元《論語辨》說：“或曰，孔子弟子嘗雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。”梁啟超《論語編輯者及其年代》說：“竊疑纂輯成書，當出有子、曾子門人之手；而所記孔子言行，半承有、曾二子之筆記或口述也。”錢穆《論語要略》說：“大抵《論語》所記，自應有一部分為孔子弟子當時親手所記錄者；而全書之纂輯增訂，則出于七十子之門人耳。”

最后，說說《論語》的修訂情況。

秦始皇焚書坑儒以后，《論語》已毀之殆盡，故王充說：“漢興失亡。”當時傳授生徒要靠口頭講述，于是出現了《魯論》和《齊論》不同的內容。后來又從孔宅壁中發現了《古論》，這樣在西漢時期就有三《論》并行于世。

《魯論》二十篇，傳授者有漢代的常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、太子太傅夏侯建、前將軍蕭望之、丞相韋賢及其子玄成，還有扶卿等。因是魯人傳授之學，故謂之《魯論》。是現行《論語》編次所據之本。

《齊論》二十二篇，比《魯論》多《問王》、《知道》兩篇，其他二十篇的章句內容也比《魯論》多，所談多玄學。傳之者有漢代的御史大夫王卿、膠東庸生、昌邑中尉王吉、少府朱畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗等。因是齊人傳授之學，故謂之《齊論》。此書久已亡佚。

《古論》二十一篇，沒有《齊論》中的《問王》和《知道》兩篇，比《魯論》多一篇，這一篇是《堯曰》“子張問”以下的半篇，名曰《從政》。編次亦不與《魯論》、《齊論》相同。《漢書·藝文志》說：“《論語》古二十一篇。”當時漢景帝的兒子劉余，立為淮陽王，徙為魯王，好治宮室，為了擴大宮址，拆遷孔子故居時，從墻壁中得到《尚書》、《論語》，字皆蝌蚪文，因此人們謂之《古論》。當時五經博士孔安國為之訓解。此書亦久已亡佚。

第一次《論語》修訂是在西漢末年，出于張禹之手。禹字子文，河內軹（今河南濟源縣）人。先從夏侯建學《魯論》，后來又從王吉、庸生學《齊論》，元帝詔禹授太子《論語》，成帝即位，尊以師禮，封為安昌侯。張禹初授《魯論》，晚年講《齊論》，后來將《魯》、《齊》、《古》三論作了一番考訂，刪去《齊論》中的《問王》、《知道》兩篇，遵從《魯論》二十篇為定，名之曰《張侯論》。到了東漢，有包咸、周氏（佚名）為《張侯論》分章析句，加以解說，官府把它列于學官，后學者莫不從《張侯論》。當時有一種說法，“欲為論，念張文。”可見《張侯論》在當時影響之大了。從此之后，三《論》不再得傳。它們的原來面貌如何，已經很難知道了。

《論語》的第二次修訂是在東漢，出于經學家鄭玄之手。玄字康成，北海高密（今山東）人。曾入太學學習今文《易》和公羊學，又從張公祖學古文《尚書》、《周禮》和《左傳》等，最后從師馬融學古文經。建安中征拜大司農，不起。居家授徒，著書立說，世稱“后鄭”或“鄭學”。他以古文經論為主，兼采今文經說，遍注群書，在整理古代歷史文獻上頗有貢獻。《隋書·經籍志》說：“鄭玄以《張侯論》為本，參考《齊論》、《古論》而為之注。”這次改訂本即是今天通行的《論語》的來源。

●2、孔子其人

《論語》中大部記載的是孔子的言論，所以要透徹理解《論語》的智慧，就不能不了解孔子一生的歷程。

據司馬遷《史記·孔子世家》記載，孔子是殷商帝室的后裔。周武王滅周以后，封商的宗室微子于宋。由微子四傳到閔公。閔公的長子弗父何依法當立為宋君，但他將國位讓給弟弟厲公。弗公何的曾孫正考父曾經任宋國戴公、武公、宣公三世的上卿，以謙恭著名。正考父的兒子孔父嘉繼任為宋國的大司馬。宋穆公病，將兒子殤公囑托給孔父嘉。宋臣華督作亂，弒殤公，并殺孔父嘉。孔父嘉的后人避難到魯國的鄹邑（在今山東曲阜縣境），以孔為氏。這是孔子所以是魯國人而且姓孔的原因。

孔子的曾祖父名孔防叔，祖父名伯夏。孔子的父親名紇，字叔。古書上稱他為鄹叔紇，或稱為叔梁紇。他是鄹邑的大夫，以武力聞名，曾經參加過魯國的對外戰爭。

孔子的母親姓顏，名征在。

孔子誕生的年月日，古書上所說各有不同。比較可信的，是說孔子生于周靈王二十一年，即魯襄公二十二年冬十月庚子。因為古今歷法不同，這十月庚子正當現在夏歷的八月二十七日，或說應該是八月二十八日。如果以公元及陽歷計算，他是出生在公元前551年。

孔子名丘，字仲尼。他所以取這個名字，據說和他的形貌有關系。他的頭頂，四周高，中央低，很像尼丘山的形狀。

孔子的誕生，有許多傳說和神話。或說孔子的父親和顏氏女野合而生孔子。或說孔子的父親和母親祈禱于尼丘山，感受黑龍的精靈而生孔子。甚至有的說孔子只有母親而沒有父親，他的母親和黑帝的神夢中交合而生孔子于空桑里面。

孔子誕生不久，他的父親叔梁紇去世了，所以他幼年的家境不好。他自己曾經說過：“我少年的時候貧賤，所以能夠做許多粗賤活計。”《孟子》里說他曾經當過主管倉廩和苑囿的下吏。

孔子雖然貧苦，但從小就有志氣。他小時候，時常陳列祭祀用的俎豆，作一種行禮的游戲。他自己說：“十五歲的時候，就對學問發生興趣，確定了求學志向。當時達巷的鄉人也稱贊他博學。可見孔子對于當時一切學問都很用功。

孔子到了三十歲左右，已學有所成，頗得當時貴族的尊敬。那時魯國的貴族孟僖子將死，召他的家臣，說他死后，將他的兩位兒子孟懿子（說）和南宮敬叔（何忌）送到孔子那里學禮，因為孔子是圣人的后裔，是一位通儒。

孔子三十五歲，正當魯昭公二十五年（前517年）。那年，昭公討伐魯國的貴族季氏，失敗了，逃到了齊國。當時魯國混亂，于是孔子也避到齊國。齊國的諸侯景公曾經向孔子詢問政治，孔子說：“君君，臣臣，父父，子子。”這是有針對性的，因為當時魯、齊兩國的政權都操在卿大夫手里，君不像君，臣不像臣，所以孔子說這樣的話。

孔子在齊國也不得志，于是重新回到魯。那時孔子的名聲已很大，弟子更多，并且有從遠方來求學的。那時，魯國的政權操在季氏手中，而季氏又受制于他的家臣陽貨。陽貨很想招納孔子為己所用，孔子故意避而不見，他于是送孔子蒸豚。依古代的禮節，孔子不能不回拜，于是孔子等陽貨出外的時候去拜訪他，但恰恰在路上遇見了。陽貨以各種理由責備孔子，孔子只得敷衍他。所以當陽貨專權的時代，孔子始終沒有到官場中去混。

魯定公九年（前501年），孔子已經五十一歲。那年，陽貨被逐奔，于是孔子才見用于魯國。他先作“司空”，繼作“司寇”。這時期內，孔子在政治上的表現有兩件事值得一說：一是夾谷的會盟，一是毀魯國貴族三家私邑的城垣。

魯定公十年（前500年），孔子已經五十二歲。那年夏季，魯定公和齊景公會盟于夾谷地方，魯國派孔子相禮。齊臣犁彌勸齊景公用武力劫魯定公，說孔子知禮而不勇，一定可以成功。哪知孔子不僅以禮責備齊侯，使他無法施用武力；而且收回從前陽貨私送給齊國的鄆、讙、龜陰三地。這是孔子外交上的勝利。

魯定公十二年（公元前498年），孔子五十四歲。那時，孔子很見信于魯國的貴族季氏，他的弟子子路也作季氏的家臣，于是想施行他的“制裁貴族、尊崇君主”的政策，主張將魯國最有權勢的貴族季孫、叔孫、孟孫三家私邑的險要毀掉。當時，季氏居然聽從孔子的話，將他的私邑費的險要毀去，叔孫氏也將私邑郈毀去。孟氏本也允許將他的私邑成毀去，因公斂處父的挑撥，又不肯。魯定公派兵圍成邑，失敗，于是孔子的政策沒有完全成功。

從這件事以后，孔子又不被魯君重用。公伯寮曾向季孫說子路的壞話，子路很憤慨，但孔子委之天命，說：“道施行，是命；道廢棄，也是命；公伯寮對于命有什么辦法呢！”

當時，齊國很怕孔子在魯國執政，于是故意將女樂送給魯國。魯國的季桓氏居然受他誘惑，三天不朝。而且不把郊祭的膰肉送給孔子，非常失禮。孔子覺得自己無法再停留下去，于是離魯到衛。但魯是孔子的祖國，他始終不忍舍去；他遲緩地動身，和當年離開齊國的急遽的情形完全不同。他說：“遲遲的去是離開祖國的道理啊！”那年孔子已經五十五歲。

孔子到衛，寄寓在衛國的賢大夫顏（隹隹造字）由家里。當時衛國的寵臣彌子瑕和孔子的弟子子路是親戚，他對子路說：“假使孔子寄寓在我的家里，衛國的卿可以設法得到。”衛的權臣王孫賈也用隱語勸孔子依附他。但孔子都堅決地加以拒絕。當時衛靈公對于孔子雖不能重用，但給其待遇相當好，所以孔子也就耽擱下去了。

孔子在衛先后五年，衛靈公死，因君位的繼承問題發生爭亂，于是孔子才離衛，那年孔子已經五十九歲。孔子先經過曹國，繼而經過宋國和鄭國，最后到了陳國。

孔子經過宋國的時候，和弟子在大樹下面學禮。宋國的權臣司馬桓（鬼隹造字）討厭孔子恢復古禮，因這對自己不利，于是將大樹拔去，想殺害孔子。孔子便服離開宋國，并且很鎮定地說：“天將道德托生給我，桓（鬼隹造字）對我有什么辦法呢！”

孔子六十三歲那一年（前489年），吳攻陳，楚救陳，孔子打算離陳到楚，中途因為兵亂，費用無法接濟，竟至于絕糧。子路很憤慨的向孔子說：“君子也有窮困的時候嗎？”孔子說：“君子耐得住窮困；小人一窮，就亂來了！”后來孔子到了楚境蔡地，遇見楚臣葉公。他向孔子問政治，孔子說政治的究竟目的，在于使“附近的人民快樂，遠方的人民能夠歸服”。

孔子在陳、蔡，也不得意，他很感慨地說：“為什么不回去呢？我的故鄉的人士雖然有點輕狂，但對于大道抱著進取的熱誠，還不致忘記了本原呢！”于是他又回到衛國。

當時衛國的君主是孝公。他對于孔子也只是送他俸祿，并不重用。孔子的弟子子路曾經問孔子說：“衛君等候夫子整理政治，夫子打算先從什么地方著手？”孔子說：“那該是正名吧！”子路因為那時衛國父子正在互爭君位，覺得孔子正名不合時勢，于是說：“這樣嗎？夫子太迂遠了！到現在，你正什么名呢！”孔子一貫主張名分是政治的基礎，于是斥責子路說：“鄙野的由啊！君子對于他自己所不曉得的，只好缺而不說；你不曉得正名的意義，怎么能說是迂遠呢！名如果不正，言辭就沒有順序；言辭沒有順序，政事就無法完成；政事不得完成，君主不能安位，風教不能化下，禮樂也就無法興起；禮樂不興，自然濫施刑罰；濫施刑罰，那么，人民無法對付自己的行動，而全國就騷亂了。所以君子稱名必定可以言說，言說必定可以施行。君子對于言辭，是不能有所茍且的啊！”

魯哀公十一年（前484年），孔子已經六十八歲，魯國用幣禮請孔子回去，于是孔子離衛回到祖國，然而前后已經十四年之久了。

當孔子在外周游的時候，時常遇到隱居的哲人，向孔子表示一種譏諷規勸的意思。但孔子以拯救當時的社會為己任，仍然堅持著自己的主張。

孔子的前輩微生畝曾經對孔子說：“丘啊！為什么這樣忙碌地東奔西走呢？難道是為了夸耀自己的口才嗎？”孔子回答說：“不敢夸耀口才啊！實在厭惡這丑陋的社會而想拯救它啊！”

孔子的弟子子路曾經在魯國的城門石門過宿，那個管城門的所謂“晨門”的人，問他：“你從什么地方來？”子路回答說：“從孔氏那邊來。”“晨門”的說：“就是明明知道不可以作為而還在那里作為的那位嗎？”

長沮、桀溺兩位隱者在那里并耜耕種，孔子叫子路向他們詢問濟渡的地方。長沮問：“那位在車里拿著馬韁的是誰？”子路說：“是孔丘。”長沮說：“是魯國的孔丘嗎？”子路說：“是的。”長沮譏諷地說：“他周游各國，當然是曉得濟渡的地方了！”故意不告訴他。子路又去問桀溺。桀溺說：“你是誰？”子路說：“我是仲由。”桀溺又問：“你是魯國孔丘的門徒嗎？”子路回答說：“是的。”桀溺也譏諷地說：“現在天下全是亂七八糟的樣子，你和誰能夠改變它？而且你與其跟從這位‘避人’的人，豈若跟從我們‘避世’的人呢？”他在那里不停地覆種著，也故意不告訴子路。子路弄得無法，只得回去告訴孔子。孔子很失意的說：“我們不可以和鳥獸同居而隱居在山林；我不和這人群相親又和誰相親呢？假如天下已經治理，我孔丘又何必改變它呢？”

有一次，子路跟從孔子出游而落后，途中遇見一位老人，他用杖挑著一種叫做“（竹條造字）”的竹器。子路問他說：“你看見夫子了嗎？”老人說：“四肢不勞作，五谷分不清，誰是夫子呢？”他將杖插立著而到田里除草。子路無法，只得拱手站立。老人留子路住宿，殺雞煮飯請他吃，并且叫兩個兒子見他。第二天，子路動身趕上孔子，告訴他這件事的經過。孔子說：“這是隱居的哲人啊！”叫子路回來見他。子路到他家里，他已經出門，于是留言給他的兒子請他們轉達，說：“不出去作官，這是失義。你們父子相養，已知長幼的禮節，不可廢棄，君臣的大義為什么要廢棄它？隱居自好，只是想獨善一身，實際上卻擾亂了大道。君子的出仕，不過想實行自己的道義；至于‘道’的不能施行，我們也已經曉得了！”

孔子在衛國的時候，有一天在那里擊磬。一位挑著一種所謂“蕢”的盛土的草器的人走過孔子的門外，聽見磬聲，說：“有心啊！這擊磬啊！”后來又說：“太固鄙了！這樣的硁硁然，說沒有人曉得自己。這樣的完了，就完了，何必憂傷呢！人們的處世同渡水一樣，水淺不妨將衣襟揭起，水深就讓衣服濕了渡過去好了！”孔子聽到這譏刺的話，說：“太武斷了！然而也沒有法子駁難他啊！”

孔子到楚國的時候，有一位裝瘋裝傻的接輿唱著歌兒經過孔子的面前，說：“鳳啊！鳳啊！你的德行為什么這樣的衰落啊！已往的無法阻止，將來的還可以追回，完了，完了！現在從政很危險啊！”孔子下車，打算和他說話；但接輿跑開避掉。

孔子始終抱著救世的情懷，所以他的苦衷無法得到這些隱居的哲人們的理解；然而孔子之所以為孔子，也正在于這種“淑世”的精神。

孔子返魯，已經是近七十歲的老翁了，然而他從前以禮治魯的主張仍舊不變。魯哀公十四年（前481年），孔子七十一歲。那年，齊國的權臣陳恒弒齊簡公。孔子沐浴齋戒去朝見，對魯哀公說：“陳恒弒他的國君，請討伐他。”哀公說：“你去告訴‘三子’”（指魯國權臣季孫、孟孫、叔孫三卿）。孔子說：“因為我身居大夫之后，所以不敢不告；現在君卻命我去告訴‘三子’”。孔子又到“三子”那里去請求討伐陳恒，“三子”不肯，孔子說：“因為我身居大夫之后，所以不敢不告啊！”

起初，孔子東奔西跑，很想實行他的社會的、政治的理想。他很自負，曾經說過：“如果有國君用我的話，一周年已經可以，三年一定成功。”孔子的弟子子貢問孔子說：“有一塊美玉在這里，擱在匣柜里保藏呢？還是求好價格賣掉呢？”孔子說：“賣的，賣的，我是在等候著價格啊！”

后來孔子到處不得意，于是時常流露慨嘆的話。如說：“沒有人曉得我了！”子貢說：“為什么沒有人曉得夫子呢？”孔子曰：“我不怨天，也不怨人。我下學人事，上知天命；曉得我的，大概只有天吧！”孔子曾經對他的弟子顏淵說：“世間啟用我們，就施行自己的大道；世間舍棄我們，就蘊藏著自己的美德；那只有我和你能夠這樣吧！”

有時孔子覺得中土無法施行他的理想，也頗有到邊遠地方去的感慨。如說：“大道不能施行，只好乘著木排去渡海，能夠跟隨我的，大概只有仲由吧！”孔子曾經想移居到當時未開化的地方所謂“九夷”，有人說：“太僻陋了，你怎么辦呢！”孔子說：“君子住在那里，有什么僻陋呢？”認為君子是可以感化蠻夷的。

最后孔子已經衰老，清楚不能及身行道，于是時常有沉痛而絕望的語調。有一次，孔子在河川旁邊，看見河水流得很快，無法阻止，于是聯想到時間的流逝和自己的老邁，感慨道：“過去的竟像這流水一樣的快啊！日夜不停留。”又說：“啊！我已經很長久的不再夢見周公了！”因為他平素很熱情的想推行天道，所以時常夢見周公。又說：“鳳凰不來，黃河里也沒有圖書出現，我是完了！”鳳凰、河圖，傳說是古代帝王接受天命的祥瑞，現在一丁點兒的祥瑞也沒有，他知道沒有推行大道的希望了。

魯哀公十六年（前479年），孔子七十三歲。那年夏四月己丑，孔子病死。以現在夏歷去推算，是正月十一日。孔子葬在魯國城北泗水的旁邊。

●3、內容結構

現存《論語》共二十篇，492章。各篇以每篇開頭兩個或三個字作為篇名。在492章中，記錄孔子與弟子談論之語及孔子日常行動的約444章，記載孔門弟子之間談論之語的約48章。《論語》二十篇，各篇內容提要如下：

《學而第一》主題是學習。孔子從政時間不長，平生功業唯教與學。孔門所謂的學習，不只是讀書，掌握知識、技能，更在于道德品質的修養、磨礪，“學而”記錄的都是為人處世、齊家治國必須具備的基本品德，其中有幾章是直接談學習的。

《為政第二》主題是從政。孔子圍繞著仁政德治，論及以德服人，以孝參政，知人舉賢，取信于民等，回答了魯哀公、季康子、孟懿子、孟武伯（魯國君臣）關于為政的問題和子張“干祿”求仕的問題。孔子收徒講學的目的主要是培養從政的人才，以“為政”篇緊接“學而”篇，顯然是符合孔子思想的。

《八佾第三》主題是禮。記載了孔子對各種僭禮行為的批評：魯國君主舉行只有天子才能舉行的禘禮；魯國權臣季氏用只有天子才能用的八佾之舞，祭祀只有天子和諸侯才能祭祀的泰山；魯國三卿像天子那樣，唱著《雍》詩撤除祭品；管仲像國君那樣樹塞門、有反坫等。記載了孔子關于為禮要敬、臨喪要哀、君臣相處和君子交往要依禮的主張。

《里仁第四》主題是仁。首先強調了選擇仁以自處的重要性；無論環境夷險、遭遇窮通，仁者其心自安，寵辱不驚。無論好人壞人，仁者其心自明，并能真誠正直地表達自己的好惡，而寬容別人。不仁之人，則困境樂境都不能安處久居，所喜所厭亦不能真實好惡。本篇還談及與仁德密切相關的忠恕孝悌，與仁德互相聯系的禮義智恥等。

《公治長第五》主要內容是孔子對古今人物的評價。有孔子弟子，如公冶長、南容、宓不齊、端木賜、冉雍、漆雕開、仲由、冉求、公西赤、顏回、宰予、申棖等；有孔子前人，如孔圉、公孫僑、晏嬰、季孫行父、寧俞、伯夷、叔齊、微生高等。值得注意的是孔子品評人物的標準，以及孔門之多賢，孔子之知人。

《雍也第六》的內容可以一分為二，前16章也是評議人物的賢否得失，如冉雍、顏回、仲由、端木賜、冉求等；后14章則談論仁、道、智、禮、中庸、圣賢、君子等。這兩部分內容之所以合為一篇，是因為后者正是孔子用以評價人物的尺度。

《述而第七》記孔子之志行。孔子之志，多為自述，是孔子的自我評述，如述而不作，信而好古；默而識之，學而不厭，誨人不倦；志于道，據于德，依于仁，游于藝；“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”；發憤忘食，樂以忘憂；等等。孔子之行，多為弟子印象，是學生對孔子的評議，如食于有喪者之側，未嘗飽也；于是日哭，則不歌；不語怪、力、亂、神；釣而不綱，弋不謝宿；與人歌而善，必使反之，而后和之。等等。

《秦征第八》的內容有三部分：一是孔子對堯、舜、禹、文武、泰伯的贊頌；二是記曾子語五章，曾子畢生謹慎，修身為本，仁以為己任，雖無事功，而有弘毅之德；三是孔子泛論，如“三年學，不至于谷，不易得也”；“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”；“不在其位，不謀其政”，等等。若加推敲，則本篇孔子泛論之言，似間接與曾參相關，蓋曾參一生未仕，而能善終。至于對堯、舜、禹等的贊頌，合為一篇，應當是曾參弟子所以尊其師也。

《子罕第九》的內容有兩部分。一是續記孔子之志行，與《述而》篇遙相呼應。孔子博學多能，德高望重，自信而謙虛，未能大用于世，則“待賈而沽”，甚至“欲居九夷”。二是孔子勉人為學之言，學者當堅守其志，自強不息，持之以恒，循序日進，以達智、仁、勇的境界。

《鄉黨第十》記載孔子在朝和閑居時的舉止言談，衣食住行，生活習慣等。孔子在朝固極莊敬，鄉居亦不茍且，一切以禮自守。閱讀本篇，可于細微處見精神，圣人盛德養成于也體現在平素日常一言一行之中。

錢穆先生《論語新解》按語中說：“《論語》之編輯，非成于一時。……前十篇為上論，終之以《鄉黨》篇，為第一次之結集，下論十篇為續集。”錢先生所見，可供參考。

《先進第十一》是對孔子學生的評價。首章孔子高度概括了前期弟子與后期弟子學風之異。第三章列舉了孔門四科之佼佼者。接著載孔子對顏回、閔損、仲由、顓孫師、卜商、冉求、高柴、高參、端木賜等人的評述，大多言簡意賅，主要弟子的特點，比如師過，商不及，求退，由兼人，閔損言必有中，端木億則屢中等等，一目了然。本篇最末，是著名的“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”章。

《顏淵第十二》和《子路第十三》內容大同小異，都主要是孔子回答弟子及魯、衛君臣等之問，而談求仁、為政、致知、舉賢、交友之道。

《憲問第十四》內容有點雜。孔子評價了子產、管仲、晉文、齊桓、孟公綽、臧武仲、公孫拔等歷史和當時人物，還評價了原壤、“闕黨童子”等普通百姓，其評論多大處著眼，又獨具只眼。本篇的另一部分內容則是孔子泛論為人處世之道。

《衛靈公第十五》也是孔子泛論為人處世之道，而多談怎樣才是君子，并以君子、小人對比，如：君子矜而不爭，群而不黨；君子不以言舉人，不以人廢言；君子固窮，小人窮斯濫矣；君子求諸己，小人求諸人；君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。等等。

《季氏第十六》，有的學者認為屬《齊論語》，但無確鑿證據。不過，本篇行文是與他篇不同：每章都用“孔子曰”，而非“子曰”；“三友”、“三樂”、“三愆”、“三戒”、“三畏”、“九思”等章，皆不夠簡潔自然，“季氏將伐顓臾”章，記孔子話語之長，在《論語》中是絕無僅有的。從內容看，一至三章就當時魯國政治發議論，其余仍多為君子論。

《陽貨第十七》記孔子拒絕出仕以助陽貨，公山弗擾以費叛而召孔子，佛肸以中牟叛而召孔子，孔子意欲前往，將以有為，而終未成行。孔子有經世致用的抱負和才能，卻無適當的機遇，加上本篇載孔子斥鄉愿，責鄙夫，批小人，惡鄭聲，以及“予欲無言”和今不如昔之嘆，錢穆先生認為本篇旨在“見圣道之不行”，是有道理的。

《微子第十八》載微子去國，箕子為奴，比干被殺，柳下惠三黜，魯國樂官四散，上古逸民隱居，又載齊、魯不用孔子，接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等對孔子的批評，則“圣道之不行”的旨意更加明顯，但是孔子又與避世離群、潔身自好者不同，知其不可而為之，相比之下，境界高出一籌。

《子張第十九》載孔子去世之后，其主要弟子的言論，反映孔門學說之傳承光大。特別是子貢贊美孔子的三章，對孔子的高度評價，后來成為世所公認，奠定了孔子在歷史上的地位。

《堯曰第二十》歷敘堯、舜、禹、湯、武王治國平天下之大端。并以孔子知命、知禮、知言之說壓軸，《論語》編定者尊孔之意于此昭昭易見。

《論語》篇章的排列，大體有兩種意見：楊伯峻先生認為《論語》篇章的排列不一定有什么道理，就是前后兩章間，也不一定有什么關聯（見《論語譯注·序言》）；而南懷瑾先生則認為《論語》本身有一貫的系統，不可分開，《論語》二十篇，每篇都是一篇文章，整個二十篇連起來，是一整篇文章，篇篇章章都有聯系（見《論語別載·學而第一》）。

事實上，《論語》的編排絕不是雜亂無章的，但也不能說是井然有序的。所謂絕不是雜亂無章，是因為《論語》的篇章間，大體有脈絡可尋。所謂不是井然有序，是因為《論語》是語錄體，不是一氣寫成的文章，很難結構嚴密。它是在孔子死后，把孔子和一些弟子的語錄搜集起來編排的。由于數量一定很多，編排時在決定取舍時，考慮的應是每條語錄的重要性，而不是其是否有利于全書的結構嚴密。這樣，有些語錄是勉強安排在一定位置。《論語》編者為此，真是煞費苦心也！

《論語》中，一個問題，如“仁”、“禮”、“君子”、“詩”；一個人，如顏回、子貢、子路等，都分散在各章，不是集中在一起。但仔細研究，它們的安排不是雜亂無章，而是經過考慮的。就以有關“君子”的語錄而論，《論語》二十篇，篇篇論“君子”，最少的是《鄉黨》，只1章；最多的是《衛靈公》，有11章。如果把論“君子”的87章集中起來看，就會發現編者有意地把君子的性格安排的很有層次。開始《學而》和《為政》前半安排了君子的修身（對己），《為政》后半至第五篇《公治長》主要安排了君子如何對人，第六篇《雍也》至第十四篇《憲問》主要安排了君子的心胸，最后七篇主要安排了君子的終極關懷，所謂“主要”，就是說各篇章的界限不是那么清楚，只是大致有序，不是井然有序。

由此不難推知，編者不會只對“君子”的安排這樣下工夫，他對全書的安排都下了工夫，“君子”的安排是服從全書的安排的。從對“君子”的安排有序，也可看出全書的安排有序。

《論語》各篇都有一個主題，各篇的位置也都經過仔細考慮。如首篇《學而》，第二篇《為政》，第三篇《八佾》，第四篇《里仁》，以至第十九篇集中了幾位弟子言論，最后一篇安排圣人的言論《堯曰》，從頭至尾，都安排的很有道理。

就章與章之間的關系來說，首章的“學而時習之”和最后一章的“不知命，無以為君子”是遙相呼應的。一篇之內的各章之間，大多前后有聯系。如《八佾》的首章“八佾舞于庭”，第二章的“三家者以《雍》徹”，第三章的“人而不仁如禮何”，第四章的“林放問禮之本”，以及以下各章，都沒有離開一個“禮”字。

因此，“《論語》篇章排列不一定有什么道理，就是前后兩章間也不一定有什么關聯”的說法有失公允。認真分析體會《論語》篇章安排的次序和脈絡，有助于我們從整體上把握《論語》內容和精神實質。

●4、歷代推崇

《論語》在中國歷史上產生了極為深遠的影響，孔子在中國古代得到了無以復加的崇奉。孔子以后，我國古代知識分子幾乎無不熟讀《論語》，《論語》的思想內容、價值取向、思維方式等早已融入中華民族的血液之中，沉潛在炎黃子孫的生命中，熔鑄造成中華民族特有的文化傳統和智慧特征。

戰國時期，學術上出現了“百家爭鳴”的局面。這一時期，繼承和發揚孔子思想的主要是孟子。孟子認為孔子“出乎其類，拔乎其萃”，“自生民以來，未有盛于孔子也”，把孔子的地位抬得很高。孟子受業于子思之門人，子思學于曾子（一說子游），而孟子自己卻是以孔子的“私淑弟子”（未能親自受業但因敬仰其學術而尊之為師者）自居的。孟子確實可以說是孔子的忠實信徒，是孔子學說的卓越繼承者。他一方面“集天下英才而育之”，一方面“遍干諸侯”，從教育和宣傳兩個方面發揚了孔子學說，使孔子學說在百家爭鳴中處于領先地位。

司馬遷《史記》為孔子作傳，引用《論語》達九十多處，還大量地間接轉述孔子的言行，引述之多居《史記》全書所有人物傳記之首，足見他對孔子的重視和尊敬。司馬遷把孔子的傳記列入“世家”，本身給孔子以很高的地位，顯示了布衣同列王侯的卓越的史家眼光。不僅如此，司馬遷在《十二諸侯年表》、《儒林列傳》、《太史公自序》諸篇中多次說及孔子，并通過《仲尼弟子列傳》，通過對孔子弟子生活、思想的多角度反映，力圖給孔子以全面的記述和評價。在《孔子世家》末尾，司馬遷寫道：“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”還滿含感情地說：“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之。”司馬遷的《史記》對擴大孔子及《論語》思想的影響，起了巨大的作用，為確立孔子在漢以后中國政治文化中的地位，奠定了基礎。

漢代董仲舒認為，要加強中央集權封建國家的政治統治，就必須加強思想上的統治，漢武帝接受了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想從此成為我國古代封建社會的正統思想。董仲舒繼承孔子的仁政學說，提出“任德不任刑”，其目的在緩和階級矛盾，客觀上有利于生產的發展。董仲舒片面強調孔子的“君君、臣臣、父父、子子”說，拋棄了孔孟主張的君臣相互尊重的民主精神，主張人臣要絕對順從君主，假借儒學以強化封建專制主義。漢以后各朝代的統治階級根據自己的需要和見解，對孔子思想加以取舍，加以改造，雖然還打著孔子的旗號，名之為儒學，但實際上與孔子原來的思想有些已經大相徑庭了。

兩千多年來，《論語》以及孔子的思想在中國從官方到民間都影響至深、至遠，孔子創立的儒學也成為影響最大的學派。

陳獨秀對孔子和儒學在歷史上的地位和作用給予這樣的評價：“孔教之為國粹之一，而影響于數千年之社會心理及政治者最大……孔教為吾國歷史上有力之學說，為吾人精神上無形統一人心之具。”

在儒家思想成為封建社會的統治思想以后，歷代帝王為了表示對其開創者的尊崇，使其更好地為現實政治服務，不斷給孔子加封增謚。漢平帝始封孔子為“褒成宣尼公”，唐玄宗尊孔子為“文宣王”，宋真宗尊其為“至圣文宣王”，到元武宗時已升為“大成至圣文宣王”，至清初更被推崇為“大成至圣先師孔子”，康熙尊其為“萬世師表”。孔子的嫡裔在漢高祖時被封為“奉祀君”，至宋代改封為世襲“衍圣公”并一直沿襲到民國時期，兩千年來備受當政者的隆崇和優待。在封爵贈謚的同時，歷代封建王朝對孔子的尊崇，還以種種物化形態表現出來，經長期積累，在孔子故里形成了一批極其珍貴的歷史文化遺產。

《論語》是中國歷史文化中的一部經典之作，它是后來的每個求知、求學者的文化“圣典”。中國當代史學家錢穆說，《論語》是“自西漢以來，為中國識字人一部人人必讀書”。臺灣國學大師南懷瑾說：“孔子學說與《論語》本書的價值，無論在任何時代、任何地區，對它的原文本意，只要不故加曲解，始終具有不可毀的不朽價值。后起之秀，如篤學之、慎思之、明辨之，融會有得而見之于行事之間，必可得到自證。”

《論語》在漢代就是學者的必讀之書，到南宋時，理學家朱熹稱《論語》為“五經之管轄，六藝之吼吟”，并把《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》合為“四書”。明清規定科舉考試中八股文的題目必須從“四書”中選取，因而當時的讀書人把《論語》奉為“圣典”。

宋朝開國宰相趙普說：“半部《論語》治天下。”這是對《論語》的高度評價。《論語》在傳播傳統文化道德、引導人們向善行義和治國、平天下方面的確有其獨特的作用。

現在，人們深感道德缺失問題的嚴重性，呼吁重塑道德新風尚，一些有識之士建議在青少年中開展誦讀中華文化經典，恢復與開放古代地方學宮（孔子廟），讓孔子與《論語》重新傳播開來，使傳統的文化道德與現代文明緊密地結合在一起。2003年7月，由團中央中國青少年發展服務中心、中華文化經典誦讀全國組委會選定的10所中華文化經典誦讀示范學校在京授牌。北京市宣武區北線閣小學等全國10所學校成為首批示范學校。中華文化經典誦讀的首選經典就是《論語》。

2006年10月，北京師范大學教授于丹女士，在CCTV非常受歡迎的欄目《百家講壇》上演講《論語》，受到了極大歡迎，當時有近半數的中國人，即大約有7億中國人收看了她的節目。并且，她的講述內容被編輯成《<論語>心得》，由中華書局出版，據估計，包括盜版書在內，迄今為止該書總共銷量在1000萬冊以上。今天對中國古代經典不屑一顧的年輕人也開始翻閱“四書五經”了。也正是這本書掀起了可以稱之為“于丹現象”的前所未有的讀《論語》熱潮。

不僅在中國國內，在臺灣地區和韓國，于丹《論語》心得也逐漸成為了暢銷書。“于丹現象”表明昨天和今天有著一種不斷蔓延在中國人之間的一種漠然的不安。眾所周知，現代中國由于經濟飛速發展引起拜金主義的緣故，國家和人民都似乎陷入一種身心失去平衡的狀態。社會上腐敗叢生、貧富差別不斷擴大、傳統和文化正在不斷丟失……被不曾有過的改革浪潮所推動，眾多的中國人對于不透明、不確定的未來持有一種深深的不安。可以這樣說：我們的確富裕起來了，不過還不是幸福，心里更不充實。

在這樣一種不安的時代，《論語》作為存儲了為追求心靈安寧的啟迪和智慧，不正是可以不斷地成為中國人的心靈羅盤嗎？

“于丹《論語》現象”在2008年后將持續“火”下去，為什么呢？因為《論語》已經真正融入到“和諧社會”和奧林匹克的世界里去了。

國家主席胡錦濤在公開的場合發言說“中國悠久的文化成為了13億人民排除內憂外患、構筑幸福的精神支柱”。今天的中國將“《論語》加算盤”、“經濟與道德”，定位于社會發展的兩個輪子，高度重視《論語》的仁愛對促進中國和諧與世界和諧的重要作用。

2008年8月8日在北京隆重舉行的奧林匹克運動會開幕式上，《論語》中的句言出現在精彩的節目表演中，通過全球現場直播，將它們傳播到世界的每一個角落：

“有朋自遠方來，不亦樂乎”

“四海之內皆兄弟”

“己所不欲，勿施于人”

“德不孤，必有鄰”

“禮之用，和為貴”

這幾句名言和奧運會“友好、相互理解、和平”的基本理念是相吻合的。《論語》的精髓是普遍的真理。

正如于丹教授所說，“《論語》是‘千古永遠’超越時代，永遠發揮作用的書籍”。

●5、海外流播

孔子不僅是中國人民的孔子，而且是世界人民的孔子；《論語》不僅是中國人民的《論語》，而且是世界人民的《論語》。《論語》早已翻譯成不同的文字，傳播到世界各地，使不同國度、不同種族、不同膚色的人們，得到它的智慧光芒的照耀。

最早受益于《論語》，受《論語》影響最大的，是漢文化圈內的日本、韓國等東亞國家。

公元271年，晉朝王仁傳《論語》到日本，日本頒布大寶法令，舉行隆重祭孔典禮。公元5世紀，仁德天皇說：“朕以百姓為本”。公元7世紀，推古天皇改革政制，實行“大化革新”，官位分德、仁、義、禮、智、信六等。圣德大子制定憲法十七條，首條是“以和為貴，無忤為宗”；還有“群卿百僚，以禮為本”，“信是義本，每事有信”，“背私向公，使民以時”等政治道德要旨，皆基于《論語》精神。

德川時代，藤原惺窩辦學，以朱熹著作為《四書》、《五經》的訓詁本，使儒學經典著作通俗化。并采用漢唐大儒的論著作補充教材。朱熹寫的《宋名臣言行錄》，由著名學者近藤元隆譯為日文錄輯，日本名將德川家康視之為至寶，作為處理政事的教本。16歲登基的明治天皇，愛讀此書，牢記精義，作為指導良師，成為領導日本走向強盛的一代明君。日本眾多著名學者認為這是一部改變日本歷史的中國讀本。提倡改革的大臣伊藤博文說：“日本明治維新，得力于《論語》的啟發。”

綜觀日本歷史，孔子儒學貫穿于日本各個領域。日本的著名學者、政治家、經濟家都以孔子儒學相標榜。

著名學者島田虔次認為：孔子儒學不僅是中國的精神文明，而且是東亞的精神文明。儒學在日本受到尊重，在明治維新時，發揮了很大作用。這種東亞文明共同體，也是東亞工業文明的基礎。”

1983年，日本首相中曾根說：“日本要把民主主義，自由主義，和孔子的教導結合起來。”

日本三菱綜合研究所高級顧問中島正樹說：“中庸之道是最高的道德標準。”

日本著名經濟學家澀澤榮寫的《論語與算盤》，系統闡述了“義利合一”與企業經營的關系，作為建立現代企業的指導思想，對日本在20世紀60年后的經濟騰飛，產生了重大影響。職工以企業為家，勞資和諧合作，是創造高速度、高質量、高經濟效益的重要關鍵，這正是《論語》的所發揮的效力。

孔子儒學對韓國文化影響很深。韓國社會組織、政治組織、歷史觀念、哲學文化思想，滿載儒學哲理。李氏朝鮮王朝五百年中，大量翻印經書，并出版通俗解析的書籍，普及儒學。宣宗下詔編撰了《論語諺解》等通俗讀物。正祖撰有《十三經問》6冊，作為是考試選拔士官的問題摘要。《論語》乃十三經之一，可見《論語》很早就成為韓國的科舉教材。

今天，韓國的漢城、高麗、慶熙等市的重點大學、中小學都設有儒學課程或教材，《論語》是必讀書，成均館大學以弘揚孔子儒學為辦學宗旨，每年全國在該校大成殿舉行祭孔大典。

孔子及《論語》在西方國家也大受推崇。

公元1544年，意大利傳教士利瑪竇將以《論語》為代表的《四書》，翻譯成拉丁文，《論語》傳入西方國家。耶酥教新教派的經書，多方面吸取了儒學的精義，如把《論語》中的名言“己所不欲，勿施于人”列為主要教義，重視通過辦學以利傳教。

清代，英、法、美、德、意等國不少著名學者用多種文字翻譯《論語》，在歐美各國大量發行，使眾多歐美學者、政治家、宗教界人士和廣大人民，逐漸認識孔子和儒學，促進了歐洲的宗教革命和理性學說的興起。

英國貴族政治家鮑林白洛克（Bolingbroke），積極宣揚儒學，他說：“孔子是最奇特的形而上學家，也是最佳的道德學家，其學說分三部分：個人對自己的責任——修身；個人對家庭的責任——齊家；個人對國家的責任——治國。”

英國詩壇領袖蒲伯（Pope），對孔子非常崇敬，他說，孔子推崇理智，知天樂命，寫詩贊曰：東方有孔子，挺立如高峰。教人以為善，切實且有用。

英國顯赫的政治家兼著名的散文家天樸爾（Temple）說：“孔子是杰出的天才，博于學，長于德，美于行，愛國愛民。詞句典雅，巧譬善喻。孔子哲理，所講的都是私人道德、公眾道德、政治道德和經濟道德。”

20世紀前期，世界著名的和平主義者，英國大哲學家羅素（Russell），稱贊奉行儒家文化的中華民族，是熱愛和平的民族。他說：“中國從來沒有像西方國家那樣，強迫別人接受自己的文化，中國統治別人的欲望，明顯比白人弱得多。中國人的天性，態度是寬容和友好，以禮待人并望得到回報。”羅素主張東西方增加接觸，互相學習，對雙方有利，對和平有利。

英國史學家韋爾斯（Wells）認為：孔子的教導取得巨大成果，世界上沒有一個國家像中國那樣有講禮節和自我約束的普遍傳統。孔子對中華民族性格的影響超過許多皇帝加起來還要大得多。

英國著名史學家湯因比（Toybee）說：“以孔子為代表的中國文化傳到歐洲后，受到許多著名學者的贊揚，推動了歐洲的啟蒙運動。”

法國著名大哲學家伏爾泰說：“孔子講的都是最高道德，不講怪力亂神，不講自己為神所托，不涉虛言的科學態度，比基督教高明得多。”

法國學者普遍認為：孔孟儒學提出的道德秩序與自然秩序相調和，天人合一，人法天道，人性本善，真理至上，重視人道，向往內心和諧，追求仁義道德，博愛和平，乃是法國大革命尋求的指導思想，政治領袖普遍認為孔孟儒學是挽救法國的良法。

法國大革命中的雅各賓派領袖羅伯斯庇爾，在1793年起草的《人權和公民權利宣言》中，把《論語》中的“己所不欲，勿施于人”直接寫了進去，作為最高的道德界線。

當代著名孔子研究專家，美國芝加哥大學東方哲學教授顧立雅（Greel）博士的名著《歐美人士看孔子》中指出：“啟蒙運動開始時，孔子成為歐洲的名人。一大批哲學家，包括萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名字和思想來推行他的主張……在歐洲，以法國為背景的民主理想發展中，孔子哲學起到相當重要的作用，通過法國思想，它又間接影響了美國民主的發展。”他又指出，孔子是一個革命者、改革家、民主先驅，孔子的影響，超過了基督。

美國《獨立宣言》和第一部憲法起草人、著名總統杰弗遜，十分仰慕孔子重視教育、積極培養人才的思想，特別贊賞孔子倡導的君子精神，并把它演繹為人文主義，寫進《獨立宣言》和美國第一部憲法。采取立法積極措施，大辦教育，大力培養人才，為美國的迅速富強，奠定了堅實的基礎。

諾林教授在《美國生活探討》一書中認為：美國獨立宣言的精神在于人文主義，而人文主義乃君子精神的表現。君子精神最大的貢獻在于使人與人相親相愛，作為道德第一要目，亦為人生最大的藝術。他的觀點與杰弗遜完全相同。

美國歷史上最偉大的總統林肯贊揚孔子仁義博愛的人道主義，特別贊賞“己所不欲，勿施于人”的平等恕道。

1945年第二次世界大戰結束，隨之成立了聯合國，發表了聯合國制訂的《世界人權宣言》，這份宣言一開始便說：“人皆生而自由，在尊嚴及權利上均各平等。人各賦有理性、良知，誠應和睦相處，情同手足”，這些話完全是《論語》中“四海之內，皆兄弟也”、“仁者愛人”和孟子提出的人生而具有“良知”、“良能”等思想的陳述。在聯合國總部大廳中，孔子的像與天主教的耶穌、佛教的釋迦牟尼等肖像并列懸掛。

1988年1月，全世界諾貝爾獎金獲得者在巴黎召開了一次討論會，結束時發表的宣言說：如果人類要在21世紀繼續生存發展下去，必須去吸取中國孔子的智慧。

而孔子的智慧，就濃縮在《論語》這部偉大經典中。

★乙、智慧精華

●1、仁者愛人，為仁由己

孔子生活在春秋末年。當時，周王室已名存實亡，諸侯紛爭，“禮崩樂壞”，社會動蕩。孔子的高祖是殷商遺民宋國的貴族，本人出生并主要生活在周朝禮儀制度保存得比較完整的魯國。他一生學習周禮，傳播周禮，以恢復周禮作為自己志向。他在對于周禮的研究和思考中，發展出一套獨特的哲學思想體系。

在孔子看來，周禮是夏、商、周“三代之治”的總結，是國家和社會管理的典范，人們只有奉行周禮，才能得以成就為有教養的“君子”；國家只要按照周禮去做，就會永享太平。但面對當時“禮崩樂壞”的現實，他不得不做更深層次的思考。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》），人如果沒有仁愛之心，禮樂制度又從何談起呢？由此，孔子創造性地提出“仁”的范疇，并把“仁”與“德”相聯系，建立起自己的道德學說；再進而把“德”同“治”相聯系，闡發出自己的治國理想。

孔子的學生曾子在表述其師徒的基本信念時曾經說：

“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）

孔子師徒強調要以行“仁”為己任，至于“死而后已”。可見“仁”在孔子的觀念中的核心地位。

“仁”在先秦的一些典籍中寫作“身心（造字）”，為“身”、“心”問題。寫作“仁”當為后出，由“人”與“二”兩部分構成。東漢古文字學家許慎在《說文解字》中解釋此字稱：“仁，親也，從人二”。清代文字學家段玉裁注釋：“親者，密至也。從人二，相人偶也。人偶猶言爾我親密之詞。獨則無偶，偶則相親，故其字從人二。”這是說，從字源看，“仁”是用以指稱人與人之間親密無間的范疇。

在《論語》中，“仁”字涉及58章，計出現109處，基本上是孔子在與學生的問答中提出來的。其中，孔子對其學生樊遲的回答最具概括性：

樊遲問仁，子曰：“愛人”。（《論語·顏淵》）

“愛人”可以被看做是孔子的“仁”的基本含義。

孔子說：“孝悌也者，其為仁之本與。”（《論語·學而》）“仁”從孝悌引發，以孝悌為本，這表明孔子立足于親親之情論“仁”。在孔子看來，人人都有父母兄弟，都接受過父母的關愛，感受過兄弟的友好；反過來，對父母的關愛報之以關愛，對兄弟的友好報之以友好，這是每一個感情正常的人發自內心的抉擇，是人類社會最淺顯、也是最深沉的“愛”。孔子說：“今之孝者，是為能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）他認為對父母長輩是否有敬愛之情甚至是人與犬、馬等動物的一個根本區別。

在孔子看來，人不僅都有親親之情，都愛自己的父母兄弟；而且人又都有可能將這種親親之情向外推開。

孔子說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《論語·學而》）這是說，一個人在家里做到孝與悌，對社會之他人也必然會給予愛與仁。從愛父母兄弟到愛天下大眾，“愛”的對象從近到遠地推開。

在孔子眼里，“仁”不是一個抽象概念，“仁學”不是一套抽象理論。在《論語》中，除仁者“愛人”的提法之外，孔子還有關于“仁”的許多提法。這并不表示孔子的思想是零散的。這恰恰說明，孔子所推重的是“仁”的踐行，關注的是在人的日常具體行事中，在在處處體現“仁”。

人何以成“仁”？孔子亦有一個稍具概括性的說法：

“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

孔子認為，“仁”是從人對人的良好情感中引申出來的，如一個人對于父母兄弟有“情”，便會對他們行以孝悌，對鄰里、鄉親以至社會他人有“情”，便會對他們行以信義，這便是“為仁”。由于“為仁”（或不“為仁”）完全取決于自己，所以孔子說“為仁由己”，而非“由人”。

孔子說：“仁者安仁，智者利仁。”（《論語·里仁》）就是說，仁者要把“仁”作為自己的安身立命之本，智者要把“仁”作為自己的事業成就之方，不管是仁者還是智者，都應該具有自覺“為仁”的道德意識。

孔子認為：“仁”的體現是“忠恕”。“忠”者，“己欲立而人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；“恕”者，“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。生活自立，事業發達，是每個人的追求。而孔子認為，一個人無論是“立”還是“達”，都不是單方面可以實現的。有仁德的人自己要自立，就必須使他人也自立；自己要有成就，就必須使他人也有成就。退一步說，即使不能成全他人，起碼也應該對他人采取寬容的態度。自己所不愿意做的事情不要強求他人去做，自己所不愿意得到的也不要強加給他人。總之“成全他人”與“寬容他人”在每個人的生存與發展中，是不可推卸的道德責任。

除了“忠恕”待人之外，孔子還提出“恭、寬、信、敏、惠”等道德條目。“恭”即恭敬，恭敬地對待他人，就不會遭受侮辱。“寬”即寬厚，待人寬厚，就會得到大眾的擁護。“信”即誠信，誠實不欺，言行一致，就能得到他人的信任。“敏”即快捷，勤勤懇懇，做事干練，就會取得好效果。“惠”即慈惠，給予人以好處，就能使用人。另外，孔子還認為：“剛、毅、木、訥近仁”（《論語·子路》），他的學生則稱贊“夫子溫、良、恭、儉、讓”（《論語·學而》）地待人處事。

在孔子以“仁”為核心的道德哲學中，包含著一整套道德修養的方法。孔子說：

“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）

即是說，道德修養要從自己做起，要從身邊做起，其具體“之方”包括：

“求之于己”。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）這里即確認道德修養主要依靠個人的努力。孔子提倡“躬自厚而薄責于人”（《論語·衛靈公》）。這里更強調要嚴于律己，寬以待人。孔子又提倡“內省不疚”（《論語·顏淵》），認為只要內心反省而問心無悔，就沒有什么可以憂愁和恐懼的了。

“篤信好學”。孔子很強調學習，說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）他孜孜不倦地追求學問，但又不是為了學問而學問。在他看來，學問提高的同時也應該是道德的提高。他對當時學習與修養相脫節的風氣很不以為然，批評道：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）這里所謂“為己”就是說做學問成就自己，“為人”是指讀書只為裝飾自己以便向別人炫耀。孔子主張“為己之學”，強調“篤信好學，守死善道”（《論語·泰伯》），把做人與做學問緊密結合起來。

“躬行”。孔子十分強調學了就要做，說了就要行，十分重視“言行一致”。他主張：“先行其言而后從之。”（《論語·為政》）這是說你要先實行了，再說出來；做得到的就說，做不到的就不要說。這才是真正的“君子”，否則就是“偽君子”。孔子對“偽君子”深惡痛絕，是因為“恥其言而過其行”（《論語·憲問》）。他主張“聽其言而觀其行”（《論語·公治長》），以是否身體力行來作為檢驗道德修養的試金石。

“克己。”孔子認為，“仁”的實施方式是“克己”。《論語·顏淵》篇記載：顏淵問仁，孔子回答：“克己復禮”；請問行動的要點，孔子回答：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”其中，克制物欲是“克己”的基本內容。孔丘并不一般地反對人們的物質欲望，但他主張對這種欲望要有必要的控制，控制的標準就是“仁”。以違反“仁”去換取富貴，君子不應該接受；以違反“仁”來擺脫貧窮，君子也應該拒絕。為“仁”而犧牲自我則是“克己”的更高層次的要求。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）為了實現“仁”，君子決不能貪生怕死，必要時還應該勇敢獻身。孔子的這一道德要求，對于后世的志士仁人具有極強的感召力。

孔子“為仁”的道德哲學，其最終目標是“成圣”。“何事于仁！必也圣乎！”（《論語·雍也》）“成圣”構成為他的最高的道德理想，而由之推動統治者以“圣人之道”治國，則構成他的最高的社會理想。

●2、中庸之道，不偏不倚

在《論語》中，孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）與“仁”相似，“中庸”在孔子思想中占有相當高的地位。但是，孔子雖然重視“中庸”，卻很少直接論述它，在《論語》中直接提到“中庸”的僅這一處。這說明，“中庸”也有點像“仁”一樣，是很難給它下一個準確定義的。但是，通觀《論語》一書，卻處處顯示出孔子的中庸立場與思想方式。對于孔子來說，中庸與其說是一種必須遵守的道德規范，不如說是處理各種問題，包括社會道德倫理的一種態度與智慧。

作為一種思想態度與思想方法，中庸的基本含義是“執兩用中”。程頤解釋說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（朱熹：《中庸章句》）朱熹進一步發揮程頤的說法說：“中庸者，不偏不倚，無過不及。而平常之理，乃天命所當然，精微之極至也。”（朱熹：《中庸章句》）可見，在儒家心目中，中庸既是有極精微的道理，亦是極平常的常理。在《論語》中，孔子反復論述了這種“執兩用中”的思想方法原則。

如“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及’。”（《論語·先進》）“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）這是對人的評判。

“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語·堯曰》）“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）這是對事的看法。

“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）這是對理想人格的描述。

總之，一部《論語》，可以說是對孔子中庸思想的最好展現。

孔子為什么要不遺余力地提倡中庸呢？

這同孔子不愛走極端的思想方法有關。無論是在對于社會政治問題的看法上，還是對于人生價值與意義的理解上，甚至對于“禮”的理解上，孔子都取一種“中道”的立場，認為“過”與“不及”其實是一回事情。例如，孔子以提倡恢復周禮而著稱，并且注重禮的形式，但假如禮的形式做得過分了，他則十分反對：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）。這是因為：任何事物只有保持在最佳狀態才是最好的，而對這種最佳狀態的偏離則是不好的。可見，作為一種思想方法與行事原則，中庸其實就是要去把握與達成事物的最佳狀態。蘊含在中庸“執兩用中”背后的，其實是“適度”原則，即努力去尋求與達到事物的最適合狀態。

但這種事物的最適合狀態是不容易達到的。孔子看來，與其說任何事物都會有一個最佳或最適合狀態，不如說任何事物都不會有一個絕對不變的最佳狀態。這不意味最佳狀態是相對的，而是說最佳狀態是與“時”與“地”是分不開的。因此，中庸原則的具體運用，其實是“時中”，即一切以具體的時間與條件為轉移，對最佳狀態與最適合狀態的選擇也是如此。所以，孔子說：“君子之中庸也，君子而時中。”（《中庸》）孟子稱孔子為“圣之時者”，道理正在于此。

然而，對于孔子來說，中庸除了是一套思想方法與處事原則，更是一種人生智慧。就是說，孔子將中庸視為一種人生的最高境界。孔子追求人的自我實現與自我超越，并且將這種自我實現與自我超越與人間的倫理道德結合起來。但這種人倫道德的實踐可以是悲壯感人的仁人義士的以身殉道；也可以是極平凡的，在日常生活瑣事中表現出來的，如同顏回居窮巷、處陋室時那樣。但無論是英雄悲壯的崇高行為，或者平凡的日常行為，都應當而且可以體現出極高明的人生境界。也就是說，人生的真正超越之境，并非要人們遠離人間煙火；人生有限性的突破與對無限性的向往與追求，并非要人們舍棄有限。按照孔子中庸的思想原則，人生的最高境界既不是要人安于日常生活，也不是要人們舍棄日常生活去追求“彼岸”世界，而是在平凡而有限的日常生活中如何實現不平凡與無限。因此孔子中庸的人生智慧追求的，其實是一種既高明而又平凡的人生：它看似平凡卻又不平凡，它是要在平凡中實現不平凡。這大概就是孔子以及后來儒家一直追求的理想人生吧！

●3、為政以德，子帥以正

北宋著名宰相趙普有一句名言“半部《論語》治天下”，可見，《論語》是為政治國者的必讀寶典。《論語》一書，較為集中地體現了孔子治國安民的政治智慧。

孔子在政治上主張德治，反對一味地懲罰和刑殺。在他看來，就道德與法律這兩種統治手段而言，道德具有法律所無可比擬的優越性。因為法律的嚴懲、酷刑和重罰，可以使老百姓由于懼怕法律的淫威而免于犯罪，卻不能使他們從思想深處排除犯罪的動機，不能從根本上解決問題。與法律只能治標無力治本不同，道德可以通過一種內在的力量進行自我約束，不僅使人具有羞恥心，而且行動起來規規矩矩，從而標本兼治，天下太平。于是，孔子得出了這樣的結論：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）

正是基于這種認識，孔子一生四處奔走，呼吁統治者推行德治。他說：“為政以德，譬如北辰居其所，眾星共之。”（《論語·為政》）統治者憑借道德治理國家，自己便會像北斗星那樣安靜地居于一定位置，所有別的星辰都環繞著自己。即統治者以德治國，便可以使人心悅誠服，能得到老百姓的擁護和愛戴。孔子堅信，只有這條策略才是事半功倍、永保國家長治久安的康莊大道。

通觀《論語》全篇，可以看出，孔子主張的“為政以德”的德治的內在精神是“愛人”，德治的外在表現則是“禮”。

“為政以德”的內在精神是“愛人”。

孔子的德治思想顯得溫情脈脈，其樂融融。因為德治的基本精神是“仁”即愛人，德治的出發點和基本要求就是本著愛人的精神實行或接受統治。正因為如此，孔子的政治主張與他的倫理思想是一脈相承的。

如前所述，在中國歷史上，孔子第一次建立起龐大的倫理思想體系，其核心范疇便是“仁”。仁者愛人的思想貫穿孔子學說的自始至終、方方面面。孔子聲稱：“吾道一以貫之。”（《論語·里仁》）表示自己的學說有一條貫徹始終的主線。

“仁者愛人”體現在政治上，就要求統治者在推行德治時，必須時時刻刻本著愛人精神，“己欲立而立人，己欲達而達人”，設身處地地為老百姓著想，讓他們有所立、有所達，一切良好的愿望都能實現；“己所不欲，勿施于人”，不讓他們面對自己不愿經歷、不想面對的情景或處境。除此之外，統治者還要在統治庶民、處理各種關系時，表現出“恭、寬、信、敏、惠”、“剛、毅、木、訥”即莊重、寬厚、誠實、勤敏、慈惠、剛強、果決、樸實、謙遜等品格。

“為政以德”的外在表現形式是“禮”。

孔子認為，“仁”是本質，是內容，其基本精神要通過“禮”表現出來。在某種程度上，如果說“仁”作為一種基本精神是德治的出發點和實行中一以貫之的原則的話，那么，作為仁的愛人精神之外在表現的“禮”，則在表現為實行德治的手段和方法的同時，還體現為目標和結果。對于“禮”的作用和功能，孔子明言聲稱：“禮之用，和為貴。”（《論語·學而》）認定禮的作用和價值就在于對不同的人施予不同的恰如其分的愛，尊卑有別、長幼有序，達到整個社會的和諧。具體地說，孔子向往的和諧社會就是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）的狀態。要實現這一理想，每個人都應該以禮行事：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）父對子以慈，子侍父以孝。反之，則會違背“愛人”的初衷。

孔子對德治實施的手段和方法極為關注，《論語》中，從統治者與被統治者，從道德領域與經濟領域等多維度、多視野地論證了這個問題。

首先，孔子強調統治者應“克己復禮”，“能正其身”

在孔子那里，作為一種社會調整措施和規范人與人之間關系的手段，德治是統治者與被統治者共同遵循的原則。對于前者而言，德治主要體現在以身作則、以理服人和以德感人上；對于后者而言，德治主要體現為依禮而行、忠孝君親、上行下效。無論對于哪個群體，“克己復禮”都是最起碼的為人原則和共同的行為規范。

孔子認為，實現德治的最佳方法是“克己復禮”。“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。’”（《論語·顏淵》）所謂“克己復禮”，就是克制自己的各種欲望，使自己的行為符合禮（指周禮）的要求。

孔子所講的“克己復禮”不僅針對黎民百姓，而且針對或曰主要針對國君和統治者，因為他們是德治的實施者和矛盾的主要方面。德治除了給予君主優厚的待遇和特權外，還賦予君主應盡的責任和義務——主要指率先端正自身的行為，垂范天下百姓。這就是說，君主要在一切事務和場合中，以德感人，以理服人，以身作則。對此，孔子寫道：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”（《論語·為政》）在他看來，統治者對待老百姓的事情嚴肅認真，老百姓對他的命令也會言聽計從；統治者帶頭孝敬父母，慈愛幼小，老百姓就會對他盡心竭力；統治者喜歡重用有才能的人，教導沒有才能的人，老百姓就會相互勉勵。在這里，沒有強制，沒有逼迫，更沒有威脅和利益誘導。老百姓之所以對統治者竭力而為、聽從指揮，是統治者的人格魅力使然。

有一次，魯哀公的正卿季康子向孔子請教政治，問道：“殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲焉而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孔子的回答是說，只要您想把國家搞好，老百姓自然會好起來。原因是領導人的作風好比是風，老百姓的作風好比是草。風向哪邊吹，草自然向哪邊倒。既然治理國家的關鍵是統治者向哪個方向引導，起決定作用的是統治者的道德感化，還用什么殺戮之類的酷刑呢？這樣一來，不難想象：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）既然仁、義、禮、智足以治理好國家，刑罰或殺戮哪還能派得上用場呢？

由此可見，孔子論政，始終強調統治者以身作則的帶頭作用。對于政治，孔子的定義是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）在他看來，所謂的政治，就是統治者率先端正自己。如果統治者率先端正了自己的行為，老百姓誰敢不端正自己呢？對于統治者來說，“其身正，不令而行；其身不正，雖令而不從。”（《論語·顏淵》）統治者自身的思想和行為端正，那么，不用發布命令，事情也行得通；如果他們自身不正，雖然三令五申，老百姓也不會信從。于是，孔子得出了這樣的結論：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·顏淵》）這就是說，是否能自正其身，是統治者能否治理好國家的關鍵。如果說統治者帶頭端正了自己的思想和行為，那么，上行下效，治理好老百姓便沒有困難；否則，如果當權者連自己都端正不了，那還談什么端正別人呢！

孔子論政，總是強調統治者的表率作用，充分體現了他的古代的圣王、賢君或明主情結。

再次，孔子強調統治者應“使民以時”，輕征薄斂。

本著仁者愛人的精神，孔子尊重老百姓的生命權和生存權利。這一原則表現在統治方面上便是采取一定的經濟保護措施，保證老百姓最起碼的生存和生活。德治要求統治者“使民以時”，不在農忙時擾民，以確保境內之民有充足的時間適時播種、除草和收割。解決好溫飽問題。在經濟措施方面，除了興修土木、攤派徭役避開農時外，孔子的德治理想還要求統治者輕征薄斂，減輕老百姓的經濟負擔。

此外，孔子提倡先富后教。設想在保證老百姓基本生活的前提下，再設立庠序之學，實施教育，督之向善。

最后，孔子特別重視禮樂教化的作用。

禮樂教化歷來是德治思想的內容之一，這一慣例在孔子這里同樣適用。統治者如何能堅定地推行德治？老百姓為什么會欣然接受德治？在此，教育起了舉足輕重的作用。孔子深刻認識到了教育的作用，得出了“君子學道則愛人，小人學道則易使也”（《論語·陽貨》）的結論。愛人，便可推行德治之道；易使，便可接受德治。無論對于統治者還是被統治者而言，教育都是極其必要的。這真切地道出了孔子的德治思想與教育思想的密切聯系。

具體地說，孔子的教育思想可以說是倫理思想和政治思想的一個方面，而他的倫理和政治思想則是教育思想的主要內容和目的。正是基于教育與政治、倫理的這種關系，孔子非常重視教育，是中國歷史上第一個開辦私塾、收徒講學的人。