46.美德對幸福來說是工具性的嗎？

在《呂西斯》中，蘇格拉底論證說，首要對象不是因為其他事物而被愛，而其他愛的對象之所以被愛，是因為首要對象，而不是因為它們自己：

然而，我們說很多事物為人所愛（phila）是因為另外某個為人所愛的東西，我們這樣說顯然是在使用不恰當的說法。^[167]看起來那個真正為人所愛的東西，就是所有這些所謂人們喜愛之事物最終歸于其中的那個東西……因此，真正為人所愛的事物被人喜歡就不是因為其他東西。（220a7—b5）

蘇格拉底聲稱，任何因為更進一步的目的而為人所愛的事物，都不是我們真正所愛的，而且我們唯一真愛的事物，就是那個我們愛它而不是為著任何其他東西的事物。他暗示說，如果為了y而選擇x，我們就不能也為了x自身的原因而選擇它。^[168]如果這個一般原則是可接受的，那我們就不能說，美德是幸福的一個構成成分；因為如果它是一個構成成分（就像亞里士多德所設想的構成成分），那它被選擇就必須是既因為它自身又因為幸福。由于蘇格拉底的原則將那些為了某個目的而被選擇的事物化約到某種純然的工具性手段的地位，那我們就不妨說，它是關于那些非最終的（non-final）善事物的工具性原則（Instrumental Principle）。

這一段自身并不含有美德對于幸福而言就是純然工具性的意思，因為（就像我們已經看到的）它并沒有說必定存在著唯一一個愛的首要對象。但是蘇格拉底也在《歐緒德謨》中提出，我們出于其自身的緣故而渴望幸福，并且因為幸福而渴望其他一切事物^[169]；因此他堅持這個結論，認為我們渴望幸福之外的一切事物都僅僅是為了幸福而不是為了它們自身，現在蘇格拉底相信，就像《歐緒德謨》所說，美德和有美德的行動是出于幸福的緣故而令人渴望。因此，如果他接受工具性原則，那他就必須推斷，美德對幸福來說是純然工具性的，而不是由于其自身具有價值。^[170]

蘇格拉底真的接受了在《呂西斯》的這個階段采取的工具性原則嗎？在《呂西斯》中，論證的很多前提當然都是有問題的；蘇格拉底或者明確或者含蓄地質疑了其中一些前提。但是他并沒有挑戰工具性原則。要想在其他地方找到他接受這個原則的證據，我們就必須轉向《高爾吉亞》。此處蘇格拉底宣稱，當我們做x是為了y時，我們想要的不是x而是y；當他說，我們在這些情況下想要x僅僅是因為y，而不是因為x自身時（G.，468b7—c5），他是在更加精確地陳述自己的主張。^[171]蘇格拉底又一次沒有提到美德，但是他暗示，由于我們是為了幸福而想要美德，我們就不是為了美德自身而想要它們。

于是，在這兩段里，蘇格拉底提出了關于非最終的善事物的觀點，這個觀點和他對美德構成幸福的信念一起，暗示了美德對幸福而言是純然工具性的，不能出于其自身的緣故而被選擇，并因此既不能等同于幸福，也不能等同于幸福的一部分。他并沒有提到自己的主張的內涵；我們可以認為，他沒有意識到這一點，而如果他意識到了這一點，就會重新構造他的主張以避免工具性原則。我們應當審視蘇格拉底其余的主張，看看它們是否與工具性原則相沖突。^[172]

如果我們回想一下，為什么蘇格拉底一開始就訴諸幸福，或許就可以了解為什么蘇格拉底會傾向于一種工具性的美德觀念。幸福提供了某種評價標準，其評價對象是那些關于美德的主張，以及其他那些成為合理的追求對象的事物。如果蘇格拉底相信，人們對幸福的本性具有一致意見，而實現它的工具性手段是備受爭議的，那么訴諸最終目的就可以幫助我們解決關于美德之合理性的爭論。比如說，如果我們要在不同的木工技藝中選擇，那就應當考慮其中哪一個最適合造床。如果我們有了一個足夠清楚的關于“床應該是什么”的觀念，如果所討論的唯一問題就是關于如何造床，那么提到技藝的目的就可以解決爭論。如果同樣的條件對美德來說也能得到滿足，那么關注最終目的就能產生同樣有效的方法來解決爭論。

因此，如果蘇格拉底訴諸幸福論并訴諸某種美德和幸福二者關系的工具性的觀念，那他就有一個清晰且理智的方法為道德美德的合理性提出辯護。如果他否認美德對幸福而言只是工具性的，那么訴諸幸福就不能解決關于道德美德之合理性的爭論；因為關于美德的爭論僅僅揭示了涉及幸福特征的分歧。工具性原則和工具性的美德觀念可能屬于捍衛美德的一個可以理解的策略。