二、孝與祭祀

（一）殷代和西周孝觀念的產生和發展

劉源（中國社會科學院）：

祖先崇拜是中國文化的一個主要特征，而且在商周時期非常典型。這對于后世孝觀念的形成影響很大。

商人是非常重視祖先的，殷人貴族普遍有祖先崇拜觀念，這種觀念可看作孝觀念的萌芽，它和祖先祭祀的關系很密切。

殷商王室的祖先，有高祖和先王兩大群體。高祖的時代比較久遠，如甲骨文中的高祖夒，有人說是殷人的始祖契，也有人說是帝嚳，看法不一樣，甲骨文中就明確寫成高祖夒。另外高祖王亥，也明確被殷人稱為高祖。還有高祖乙，高祖乙很多人認為是商湯，就是大乙。這些高祖的能力和一般的先王不一樣，有點接近于自然神，像山神、河神一樣。他們能影響刮風、下雨、農業收成，當然也影響人間的一些事情，甚至會讓人得病什么的。另外就是先王，先王和子孫的聯系比較多，比如會讓活人得病，商王武丁自己不舒服了，或者他的夫人婦好有病了，甚至他的孩子（如子漁）得病了，他們就懷疑死去的先王害他們。這樣看來，殷人的祖先，特別是王室的祖先，高祖和先王，他們也不是子孫的保護神。而且這些祖先的意志也不可捉摸，有的時候會害人，有的時候給子孫帶來一點福氣，帶來一些好處。

在盤庚遷殷后武丁在位時期，這樣的祖先觀念特別盛行。我們今天看到的甲骨文中祖先害人的這些記載，武丁時代比較多，到商紂王（帝辛）時期比較少了。殷人對祖先不光是敬，還很害怕祖先。他們的祭祀有功利性，希望通過祭祀，把一些災害病痛祛除。這能不能看作孝觀念的萌芽？值得思考，但是殷人祭祀祖先，和孝的祭祀行為，顯然是有關系的。

從青銅器來看，殷人鑄造青銅器主要是祭祀用的。雖然青銅器銘文會記載一些賞賜，記載一些戰爭，最終的用途還是祭祀祖先。商代的青銅器會標記祖先的日名，比如說“祖甲”“母辛”這樣的日名，另外還鑄上家族的徽號，這表明殷人對祖先比較敬重，對家族有比較深厚的感情，大量的殷代青銅器都是這樣。在青銅器銘文上，殷人的族長稱之為“子”，這個子去世后接受祭祀，稱為“大子”，這個“大”和“大乙”“大甲”的“大”一樣，都是美稱。

殷人的祖先觀念，還有家族情感，發展出獨特的“周祭”制度。商王室周而復始地祭祀先王，從“上甲”開始，祭祀所有的先王，還包括直系先王的配偶。比如說武丁就是直系先王，他的配偶就有妣辛、妣戊、妣癸好幾位，這些先王、先妣都進入周祭系統，用翌、肜、劦、祭等五種祭祀方法。把這些先王和直系先王的配偶全部祭祀完成，大概需要一個太陽年，需要360天，所以殷人的歷法也和周祭有關系。

總體來說，殷人的祖先崇拜蘊含著深厚的鬼神觀念。《禮記》里面說的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”（《表記》），大家都很熟悉，確實合乎當時歷史實際情況。

這樣的觀念，如果把它視作孝觀念的萌芽，就可看出孝最初包含對祖先敬畏的思想。但是現存殷代的文字，不管甲骨文還是青銅器銘文里，都沒有明確的“孝”字。當時祭祀祖先，男性和女性是并重的，西周也是這樣的，祖妣父母他們都是祭祀的，不完全傾向于父系，這是商代的情況。

西周的情況就和我們今天的孝關系很密切了，可以看出，我們今天孝的觀念，在當時已經形成與發展，具體體現為尊祖敬宗合族。

在西周時期，貴族的祖先已經轉化為家族的保護神，這就與殷代差別較大。從來看不到周人害怕他的祖先，他和祖先有很密切的關系，而且弘揚他祖先功勛，歌頌祖先的品德。周人祖先崇拜有很多理性的色彩，當時的貴族都想繼承祖先的品德，繼承祖先的能力，也希望像祖先一樣在政治上取得一些功勛，保證家族的綿延和發展壯大。

貴族里面最重要的是周天子，周天子特別崇拜文王、武王，在青銅器銘文里面記述的特別清楚，因為周王朝受天命始于文、武。歷代先王的功勛也都為周王所稱頌。比如說寶雞楊家村出土的逨盤，這個器非常重要，銘文記載了歷代周王的功勛，比如說文、武受命克殷，滅了商王朝，然后匍有四方；成王定四方萬邦；康王是方懷不庭（方）、懷柔周邊一些不服從的邦國；昭王、穆王政四方、撲伐楚荊等。這樣，先王崇拜和天命觀念結合起來了，而且特別強調先王的功勛，不是盲目崇拜祖先。西周金文也經常記載，先王在上帝之庭，在天上，非常威嚴地保佑人間的周王。

西周貴族的情況和天子的情況差不多，他們對祖先的崇拜，也是建立在對祖先的品德、功勛的記憶緬懷與頌揚基礎之上，不是盲目迷信人鬼，也不是害怕人鬼作福為禍。一些世家大族還特別強調要繼承祖考之德，就是祖先和先父的德。這個德有很多爭議，我理解，它其實就是祖先功勛的一種抽象化。這種德不是我們后來說的那種品德，更多的是祖先政治作為，是祖先在政治上取得成功的能力，再具體點說，祖先能被周王所重用，給他的家族帶來光榮，這叫有德了。吹噓他們祖考之德的這些家族，都是世家大族，他們的祖先受到周天子的重用。所謂繼承祖考之德，有一種現實關懷，希望自己的家族繼續維持政治勢力，貴族自己也希望可以被天子重用。

西周貴族說的“孝”，主要是針對死去的祖先的，就是虔誠祭祀祖先。金文中有很多說法，所謂“追孝于祖先”“孝享”“用享用孝”“以孝以享”等，都是說的祭祀。此外，祭祀祖先在當時也會有一些儀式，就是合族燕饗，這些族人包括他們的婚媾、姻親。可見周人的孝觀念，有合族的功能。

西周的孝，或者說祖先祭祀，同樣針對男性和女性祖先，也包括祖妣父母。有的貴族對先母感情特別深厚，比如說穆王時期的冬戈，率領虎臣抵御淮夷，他的先父和先母在戰場上保護他，他回來專門鑄造銅器祭祀他的先母。這個器很特殊，體現了當時貴族和母親的情感，就是孝的那種人文內涵。

此外西周還有的媵器，把青銅器作為女兒的嫁妝，媵器上面也有一些銘文，反映貴族嫁女時，也很重視女兒對未來婆家祖先的祭祀。說明當時對新婦也有要求，希望她們為夫家盡孝，這個孝也是對祖先的祭祀。

總之，西周孝的觀念，與當時理性崇拜祖先、重視祖先品德與功勛的思想已經融合在一起。祖先作為子孫和家族保護者的身份也已經確立了。當時孝觀念很明確地表現為親近祖先，敬愛祖先，頌揚祖先品德與豐功偉績，并期望家族和睦團結與發展壯大，它這個孝是有很強現實功能的。

這種孝的觀念應該是貴族宗法社會的產物。我自己有一個看法，西周是一個貴族宗法社會，它和戰國以后的官僚社會不一樣。西周貴族宗法社會產生的那種孝觀念，在春秋時代仍有很大影響。隨著貴族社會向官僚社會轉化，戰國時期編戶齊民制度普遍推廣，個體家庭越來越多，核心家庭出現，孝觀念的載體也發生了變化，從宗族轉向了家庭，孝可能就逐漸轉變為對父母之敬愛與服從，這個轉變還需要我們進一步探討和研究。

楊虎（華僑大學）：

關于殷人的神鬼信仰和祭祀制度，《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”根據陳夢家先生的統計，甲骨卜辭所祭祀的對象可分為三類，正對應于《周禮·大宗伯》記載的三類對象：神、示、鬼，可見天神、地示、神祖考妣甚至同宗、舊臣都是殷人祭祀的對象。因此，如果說殷人有其孝觀念，則也不是專指子代對父母的孝。直到西周時代的孝觀念，仍然反映在對神祖考妣甚至大宗、宗老、兄弟、婚媾等的祭祀當中。“孝”不僅用于對神祖考妣的祭祀（享、追），還用于對兄弟（同宗族親）、婚媾（姻親）等人的祭祀中。當然，西周時代的孝觀念也包含了對父母的奉養之義，例如“肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母”（《尚書·酒誥》）；“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心”（《尚書·康誥》）。但更多的還是對神祖的“孝”，“孝”往往與“享”“追”連用的情況也說明了這一點。享的本義就是祭祀中的致獻，《詩經·小雅·天保》“是用享孝”，《毛傳》：“享，獻也。”“追孝”也是祭祀之義，俞樾說：“追孝猶言追養繼孝也，《禮記·祭統》篇曰：‘祭者，所以追養繼孝也。’……享孝并言，可知所謂追孝者，以宗廟祭祀言也。”⁽¹³⁾因此可以說西周時代的孝觀念雖然增加了奉養父母之義，但主要還是指對神祖考妣以及同宗姻親之先人的祭祀。顯然，這種“孝”觀念與其宗族宗法制度不無關系，周人通過對神祖考妣及同宗先人的祭祀，從而重申現世的人在宗族宗法體制下的權利和義務，金文中“用享大宗”“用享孝于宗老”的說法足以體現這一點。由于家國一體的宗法結構，孝尚未成為獨立的家庭倫理。而到了春秋時期，“孝”便普遍地轉換為家庭倫理觀念，孝主要的含義便是指子代對在世父母的倫理行為。

楊華：

考古發掘將上古先民的宗法制度揭示得相當清晰。在仰韶文化（如元君廟墓地）、龍山文化（如襄汾陶寺、城子崖等墓地）中，都可見到宗族分化的痕跡。在新石器時期墓葬遺址中，可以看到子女側身依偎于父母的葬式，說明他們對家庭的依賴和對父母的感情。進入夏商周三代，更不待言。在甲骨文中目前雖然沒有看到“孝”字，但是關于父母、家庭的記載則相當豐富。

在兩周金文中經常看到“享孝”和“追孝”的記載。例如，“用享孝于文神”（《此鼎》，西周晚期）、“其夙夜用孝享于皇君”（《叔噩父簋》，西周晚期）、“用孝享于其姑公”（《胡叔胡姬簋》，西周晚期）、“用享以孝于我皇祖文考”（《王子午鼎》，春秋晚期）。又如，“其用追孝于皇考己伯”（《兮仲鐘》，西周晚期）、“用追孝于其父母”（《邿譴簋》，春秋早期）、“用追孝于厥皇祖哀公、皇考晨公”（《鄀公敄人鐘》，春秋早期）。這些都是“慎終追遠”之意，與傳世文獻的記載可以互相印證。《尚書·文侯之命》說“追孝于前文人”，《禮記·孔子閑居》說“修宗廟，敬祀事，教民追孝也”，都是指為祖先建立宗廟，進行廟祭。《禮記·樂記》記載，周武王初定天下，便立刻實行五大教化（五者天下之大教）。其中之一，就是“祀乎明堂而民知孝”。唐代孔穎達疏謂，這是平定天下之后的“罷武行孝”，即天子通過祖廟祭祀其父，以身垂范，“教民知孝之道”。

（二）追孝

1．何謂追孝？

楊華：

“追孝”是對死去祖先的紀念和祭祀。父親和祖先活著，我不用“追”，直接盡孝即可，我與父親和祖先建立了直接的聯系。而父親和祖先死了，我不得不追溯對他們的紀念，用祭祀的辦法來追孝他們，于是鑄造祭器，建立祖廟，虔敬祭祀，緬懷祖考之德，頌祖考之功，以求福祿、壽考，祈求天子的重用和自己家族的壯大。

鄭開注意到，西周時期特別強調“追孝”。《尚書·文侯之命》：“追孝于前文人。”《儔兒鐘》：“以追孝先祖。”《兮仲鐘》：“其用追孝于皇考己伯。”追孝的精義不是孝順、奉養，而是繼先祖之志，產生和適用于宗法結構，在宗教上聯結天人之際，過去和現在，祖先與自我。“當人們反復強調‘追孝’‘致孝乎鬼神’的時候，天神地祇和人祖已經被納入到了同一個體系當中了。《國語·周語》曰：‘言孝必及神。’”“后來的儒家學者把一般意義上的鬼神混同于作為逝去的祖先的鬼神”⁽¹⁴⁾。

還有學者注意到致孝。西周有藉田禮。西晉文學家潘岳作《藉田賦》，體悟周人藉田禮之意涵，指出藉田禮的根本意義在于致孝與固本。所謂致孝，指的是人們借著祭祀活動感謝上天的庇佑，賜予萬物豐收的谷物，用黍稷稻粱等祭祀宗廟，以宗教儀式表達對祖先及父母崇拜之恩⁽¹⁵⁾。

舒大剛（四川大學）：

青銅器上的“孝”基本指的是祭祀，是活著的后人對死去的祖先父母的祭祀。這種祭祀當時普遍的說法就是“孝”，或者“孝享”，或者“追孝”。“追孝”這個詞在《詩經》當中出現過“曰追來孝”，對“追”有不同的解釋，有說是對故去親人的追思，然后又致孝享，祭獻供品，“孝”字跟“享”經常聯系，指獻供品那個動作。我具體對金文里面出現的這些“孝”做了大致歸納，整體講孝是祭祀活動。“追孝”又是在哪種情況下出現的？我粗略統計了一下，古代一年對祖先有兩次大的祭祀，一個是春祭，一個是秋祭，《孝經》就講“春秋祭祀”，雖然有以“春秋”代年的意思，但古人重視春秋二祭則是肯定的。錯過這兩季則叫做“追祭”。我在金文也發現一例不在春或秋，這可能跟歷法變化有關。

我有一篇小文章談到“追孝”相當于補祭，錯過春秋二祭就要補一個，這可能是最原始的意義。后來才把“追孝”跟“慎終追遠”聯系在一起，衍化為對遠去祖先的祭祀和追思了。我們看先秦文獻，基本上是《尚書》《詩經》《儀禮》里面，凡提到孝字都是祭祀，但是古文《尚書》就變成對活著的人的奉伺了，所以一眼可得看出古文《尚書》是晚出的。《詩經》里面提到孝字也是和祭祀聯系在一起的，《儀禮》中的孝字也是祭祀，但到《禮記》就成了對在世父母的孝敬，這也是很有理趣的。后來講“孝子”，只要對父母好都可叫孝子，在《儀禮》當中只有掌祭祀的嫡長子可以稱“孝子”，因為他是掌祭祀的，其他的二兒子、三兒子或者庶出的那些兒子不能直接祭祀祖先，要交給嫡長子去祭獻。

《儀禮》的禮意是從周公開始的，禮儀是由孔子傳來下的。“孺悲問禮孔子，《士喪禮》于是乎書”的故事說明其來久遠。《詩經》不是講祭祀的，《儀禮》也不完全講祭祀，其中“孝”字卻皆與祭有關，這不是偶然的。特別是只有掌祭祀的嫡長子才可以稱之為“孝子”，更能說明問題。

小結一下。

第一，追孝指稱代際關系，是后人對祖先及已逝族人的“追養繼孝”。第二，追孝始終與祭祀聯系在一起，指稱當世人與往世人、陰界與陽界、生與死的關系。追孝，意味著祖先“在場”，“陰陽兩界”“生死兩輪”的打通。換言之，在商周的共同體語境中，“單純”的孝是不存在的，只有“雜糅”的孝。孝最初由商人敬畏祖先之孝“成長”為周人崇拜祖先之孝，祖先也隨之由時而作祟之鬼神轉化為族邦保護神。無論周時與祀鬼之孝并存之子孝，還是《左傳》以子孝為主，祖宗都是始終“在場”的。且就邏輯關系而言，似乎是有了祖先，孝才有了“本”，即正當性與合法性。第三，追孝是一個共同體行為。只有掌祭祀的嫡長子才是孝子，而嫡長子代表的是“族”，這表明追孝的主體是族⁽¹⁶⁾。第四，追孝是孝的最初向度。從中我們不但看到了孝這一最初的、萌芽狀態的“道德”，也看到了最初的禮（祭祀之禮），它們與最初的信仰“雜糅”在一起，你中有我，我中有他，相互糾葛，相互依存。換言之，追孝之孝是道德，也是禮，同時還是信仰，三者缺一不可。它們共同構成中國人思想世界的一種特質，成為“中國路徑”的源發性概念。

2．“追”出了什么？

追孝的開展，既是孝展示其“成長性”的過程，也是共同體的建構過程，這個過程由一系列階段性發展組成。

先看商周的情況。

商人開啟了追孝的源發階段。從商人敬畏祖先之孝到周人崇拜祖先之孝，祖先也隨之由時而作祟之鬼神轉化為族邦保護神。這顯示，孝已初具“成長性”。

周人通過對神祖考妣及同宗先人的祭祀，從而重申現世的人在宗族宗法體制下的權利和義務。這個結果是追孝“追”出來的。子孝或者孝子，所代表和指稱的都是“族”，或言家族、宗族、族邦之類，這是孝共同體語境的應有之義。據此，把孝理解為祭祀的宗法倫理可謂順理成章。“尊祖敬宗合族”，這已是共同體的建構。通過此一追，祖先出場，已故的大宗、宗老、兄弟之類也被請出，基于血緣，共同體成員按照“與先祖遠近不同的世系距離”⁽¹⁷⁾以血統之差容納階級之差。族，于是被建構出來。

如果我們站在一個更為宏觀的歷史場景中來看問題就會發現，追孝其實有著更為深遠的文化意涵。比如，為什么孝會成為中華文明的內核與標識性概念，于其中發揮作用的因素很多，但這些因素無一例外地都與追孝這一向度有重大關聯。在更為深遠的歷史深處，已經多次閃現出追孝的身影。在中國路徑的一系列關鍵性節點上，追孝實際上承載了“功能性構序”，而這一構序集中體現出孝作為中華文明的內核性與標識性。

（1）相反曲線。

“分”是早期文明一個基本現象。《史記·五帝本紀》：“（黃帝）置左右大監，監于萬國。”《春秋左傳正義》卷五八：“禹合諸侯于涂山，執玉帛者萬國。”《后漢書·郡國志》記載，在商湯時期有三千余國，西周時有一千七百七十三國，春秋時有一千二百國。

《國語·晉語四》：“昔少典娶于有氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。”⁽¹⁸⁾

中國古代文獻一般把炎、黃二帝說成“兄弟”，表明他們是同一祖先的后裔，后來分別成為姜、姬兩部落首領。少典生炎帝、黃帝，是說這兩個部族最初是從少典氏族或部落裂變而來的。之后“分”出炎、黃二族，之后又分別不斷地“分”出新的氏族。華夏族之外，還有東夷、苗蠻，他們內中也分化出很多氏族。他們共同構成了“氏族林立”的局面。

作為共同體結構性的產物，同姓族群在其分化中，第一，由于受到不同地域文化的涵泳和培育，一定會發展出不同的風貌與氣質，從而秉賦異德。第二，異德的向度是異類。第三，由異德而異類，原本同姓、同根的族群，其相互關系不外乎沿著兩個歷史向度朝前走。

據徐旭生先生考證，黃帝族東遷過程中，在今陜西臨潼一帶的驪戎氏族、河北正定一帶的鮮虞，都是黃帝氏族的分族。“因為它們不能跟著時代進化，所以周時遂被稱為戎或狄”⁽¹⁹⁾。驪戎、鮮虞與周族同根相煎，將異類之“分”推至敵我關系的地步。我們不妨將此向度稱之為“血緣團體”的向度。

與此相反的另一個向度，可稱作“道德團體”的向度。王國維說：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。……其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。”⁽²⁰⁾據沈長云等人觀點，黃帝姬姓，是周人的祖先。“道德團體”的建構，作為一項偉大的文化創造，一定有其始于萌芽、雛形，于歷史演進中不斷完善和豐滿的過程。換言之，在“道德團體”的建構上，周族是集大成者，而非始作俑者，是“接著講”，是傳統的繼承者和光大者。

對于基于血緣的共同體而言，時間是個先天的敵人，它終究要走到對立面上去。從客觀方面看，同一祖先的子孫會隨著時間的推移，由親至疏，其社會組織形式由血緣政治走向地緣政治時，血緣便會由“資源”轉化為“障礙”。這是一個大趨勢，一個朝著社會單子化、中西通例、超越血緣而演進的大趨勢。這個大趨勢在文明進程的“路線圖”上，留下的是一條由高到低的“正曲線”，而與這個大趨勢背向而行所留下的軌跡，就是相反曲線。

眾所周知，中國的歷史文化實際走出的是相反曲線。道德團體而非血緣團體，“合”而非“分”，復合型民族國家而非單一民族國家，是中華文明歷史演進的結果。換言之，中國人用自己的方式，神奇地讓時間由敵人變成了朋友。

這不是因為時間偏愛中國文化，而是因為中國人建立了一種結構。結構一俟建立，一切可以交給時間。

孝，便是這種結構性力量之一。

傳統不是別的，傳統標識著結構性的存在，傳統是一種文明方式在其發展中，不斷地用同一種結構，將其“再生產”出來的東西。

分與合，向心力與離心力，在中國早期文明歷史進程中始終存在，并構成張力結構。同根而異德，即便是源于一宗，不同氏族、宗族、族邦之間也會相分，也會因相分而“陌生化”，甚至成為敵人。這是一個事實，也是世代中國人經常面對的“問題背景”。面對這個背景，強調異姓而同德，仇必合而解，也就是不同氏族、部族、族邦、都邑之間“合”的趨勢，也就是文化彼此交融同化的趨勢，這是世代中國人的基本選擇。如果把不同歷史時期這些選擇連接起來就會發現，我們的先人在廣大的歷史文化原野上，留下了一條前后相繼、始終一貫的軌跡，走出了一條自己的路，形成了一條與西方迥然相異的文明路徑。如果用一個概念來指稱這一條文化軌跡和文明路徑，那么最貼切的概念就是共同體。

共同體構成了中國文化的大傳統，預設了文明進程的中國路徑，標識著中國文化的獨特性。

中國式共同體建構的根本，就是以血緣為“資源”，把本不是一家人的不同族群，變成一家人。而這件事要想辦成，就一定要請老祖宗出來幫忙。

“尊祖敬宗合族”這句話里有個邏輯遞進關系：若想“合族”，便要“敬宗”；若想“敬宗”，就得“尊祖”。如何才能尊呢？追孝。怎么追呢？祭祀。中國人的祭禮，就是人為地安排祖先跨越時空，“魂兮歸來”。在基于血緣的共同體語境中，溯源祖先是建構共同信仰實現“合族”的唯一合法的方式。

當秦人，以及建立漢朝的劉氏宗族成為皇族，便都不約而同地進行了以其統治合法性為核心的意識形態建構，而其中一個重要內容，就是重建皇族的血緣譜系。這是因為他們不約而同地遇到了同樣的問題：原有的老祖宗所領銜的譜系，已無法涵蓋整個華夏民族，因而不進行這樣的改革，秦、劉就改變不了異族的身份，以及異族統治的事實，其統治便不具合法性。第二個不約而同的是，秦、劉都改認黃帝為祖先：秦人由祭祀太昊改祭黃帝，漢武帝由宣稱漢人乃堯后改祭黃帝。這其實只是表明一個既成事實：周人所追溯的祖先黃帝，經過春秋戰國時期，作為華夏民族的祖先已經成為社會共識，積淀為“一般知識、思想與信仰”⁽²¹⁾，成為無可懷疑、無可顛覆的大傳統了。在這個大傳統面前，只能“接著講”。第三個不約而同則顯示了溯源祖先會帶來什么樣的后果：改祭祖宗追孝黃帝的秦、劉，最終都喪失了原有的族性，徹底地融匯于中華民族了。這表明，文化認同一旦是血緣層次上的，便沒有什么“特質”可以保留下來。最近的例子：就連滿人這樣的原本與中原早期文明沒有什么干系的族群，也由此方式成為“炎黃子孫”了⁽²²⁾。

單純從時間上看，秦、劉、滿人所追孝的黃帝較之原來的祖宗，距離更遠了。而且他們的這種重建皇族譜系的做法也提供了一種可能性：只要有必要，這種溯源是可以向著歷史的源頭無限延伸的。

而溯源就是逆著走，逆著走留下的軌跡就是相反曲線。

結果是：逆行時間越久，反而越由疏至親，由“分”到“合”。時間越久，一家人的感覺越強烈。原本不是一家人，時間一長卻變成一家人了。這就叫相反曲線。相反曲線代表著中國人用血緣作為“資源”構建起來的社會所特有的文化方式和文化心理。“天下之本在國，國之本在家”⁽²³⁾。把這個“本”放在相反曲線中去看，才體會到它的“初心”與真正的含義。這些“本”標識中國人開始出發的地方，是中華文明的源發地。追孝就是在追“本”，沿著血緣往上追溯，共同的祖先就會出現，當下現世的中國人就會都合到一個共同體中。從時間上看，每一代中國人較之上一輩都更遠離祖先一步。但中國人的“本”卻具有跨越時間性。家族、家譜、家訓、家風，其歷史愈久遠，反而愈與祖先結為一體。追孝逐“本”是中國人能夠蹚出一條相反曲線的背后推手。

復合性民族國家成為歷史的結果，表明中國文化方式中有一個“機制”或“結構”，一直在有效地工作。它持續地釋放凝聚力、向心力和包容力，它持續地將原本不是一家人的人變成了一家人。在維系這一機制持續運轉的各種因素中，以追孝為首要向度的孝是一種結構性的力量。這種結構性力量在共同體建構過程中，創造性地發明出很多作用形態，且行之有效。李玄伯先生所述各族邦在族群建構中，圍繞祖火的一系列“頂層設計”，如胙肉、界碑、明水等，其實都是以追孝為前提的⁽²⁴⁾。把中國人的信仰所表現出的“信其有”“祭如在”，與追孝連接起來，方能悟出信仰是多么偉大的力量。追孝提供了一種獨特的觀察視角，從這個視角，慎終追遠向我們展現了其“初心”與核心意涵。我們才有可能體會到，什么是原本意義的“慎終追遠”，為什么它會成為中國文化的大傳統。還有那些被稱之為“本”的概念，借助追孝，其原本的意義方從遮蔽中穎然脫出，顯得生動而自然。

實際上，中國早期文明中“本”的概念，都是表證相反曲線的概念。中國文化實際的歷史進程一直是基于血緣的，血緣因素應該退出歷史的中心舞臺而沒退，導致形成于血緣社會的一系列概念在向地緣社會演進過程中都發展出一種成長性。這是其他文明所不曾發生的“變異”。中國的文化方式需要孝、禮、德、天命等基于血緣的文化力量提供支撐，需要孝展示出“公共性”。而孝在其成長中，適時地生長出了這樣的特質。無論是移孝作忠，還是親要尊尊，它的公共性從來都沒有成為問題。把孝視為特殊倫理關系概念，歸根到底是沒有看到基于血緣這個中國文化最基本的獨特性，沒有看到孝有一個從血緣社會向地緣社會的延伸與擴展。這讓孝等傳統觀念成功地跟上了時代。延伸與擴展意味著革新，意味著對原有觀念的超越，意味著時代性以及創造性轉化的必然；但延伸與擴展并非割斷與決絕，意味著舊的托住新的，道德、信仰、制度三者互為中介，意味著連續性。意味著“本”沒有變，“最深沉的精神追求”沒有丟。這兩個方面統一起來，超越其實是成長，或者說用成長更妥帖。以往，我們用“路徑依賴”來表述新與舊的聯系，仁等被視作超越性的一般性概念，在其存在方式和作用方式上，存在“路徑依賴”。而具體到基于血緣的中華文明共同體，顯然用“成長”更好一些。成長是一種有機的發展，在血緣社會向地緣社會過渡中，孝、禮、德等隨之成為有機性的成長概念。在這些概念中，基于血緣提供一種“連續性”的機制。不光是革，同時也有因，是一分為三，是雜糅。這是因為，以仁為精神主導的社會，依然是基于血緣的。它所需要和呼喚的精神，不是實體化的仁，而是由此（孝）及彼（仁）的仁，是擴展和衍生，而非超越。在很多哲學儒學家看來，孝是實體性概念，而非有機性的。基于血緣只是早期文明的一個特征，至孔子時，已經失去了合法性。若還用親屬性、血緣性來解釋仁、禮之類的，是錯誤的。錯在哪兒了？實際上是認為社會性質變了，宗族、宗法共同體解構了。基于血緣向后來社會的延伸，孝等早期文明概念在新時代條件下的創造性轉化，這些都沒有入其法眼。在這個意義上，講仁的超越性，這樣的仁作為道德，打破了與信仰、制度三者你中有我、我中有他的內在互介關系，而把這種關系變成了三者彼此外在的關系。這樣的仁固然也有對德、孝的繼承性，但這種繼承不是有機的，不是成長。在基于血緣的中國文明路徑中，這些早期文明概念通過創造性轉化，開出生面，這構成了其“超越性”。而在同時卻又保持了自己的“本”，這方面則構成了“非超越性”。哲學儒學家們只看到前面一方面，強調超越。殊不知，這種單向度的超越一定會把這些概念帶入實體的陷阱。

追孝是孝的一個基本向度，也是中國人的孝與他人的孝不一樣的地方，是中國文化獨特性的重要所在。直到今天，那些祭禮的“弘道”者，以及清明節蹲在馬路邊燒紙的千千萬萬個中國人，包括那些一定要辦一個奢華的、既不生態也不節儉的葬禮的人，其實都是仍然在追孝。

人是不能沒有信仰的。在祭祀文化于很大程度上被懷疑甚至否定的今天，追孝對于中國文化實際上有一個“底線”的意義：祖宗不出場，上帝就會出場。

（2）九族。

孔德立（北京交通大學）：

透過追孝，我們得以窺見早期文明的語境。

早期文明語境是基于父系血緣的共同體。在此語境中，追孝指稱當世人與往世人、陰界與陽界、生與死的關系。追孝，意味著祖先“在場”，“陰陽兩界”“生死兩輪”的打通。

換言之，在商周的共同體語境中，“單純”的孝，也就是僅僅針對當世長輩的孝是不存在的，只有“雜糅”陰陽的孝。孝最初由商人敬畏祖先之孝“成長”為周人崇拜祖先之孝，祖先也隨之由時而作祟之鬼神轉化為族邦保護神。無論周時與祀鬼之孝并存之子孝，還是《左傳》以子孝為主，祖宗都是始終“在場”的。且就邏輯關系而言，是因為祖先，孝才有了“本”，即正當性與合法性。

何謂祖宗“在場”？“國之大事，在戎在祀”，李玄伯于《中國古代社會新研》一書中進一步揭示“戎”與“祀”之間的內在關聯。一場戰爭，是由多種因素有機組成的一個完整的序列，而祖先構成了其中一個不可或缺的重要環節，祖先不“在場”，戰爭不可能進行，更不可能勝利。李玄伯先生筆下的一個“團”給人感覺是一種建構，明水、界碑、胙肉等待圍繞祖火一連串的動作，節目設計與編排，顯現出在凝聚人心與族群上的古代智慧。即便對于今天的中國人，那熊熊燃燒的祖火也會令我們為之動容，從心底里感受到信仰的偉大力量，更何況是身臨其“境”的古代人。

較之后來孔子所處之春秋晚期禮崩樂壞的社會現實，商人的“率民以事神，先鬼而后禮”，以及周人的祭祀，是在整個社會處于完備的宗法宗族共同體的生態中進行的。反映在信仰關系上，較之孔子所言的“祭如在”，商周追孝的主體則更加穩定而深入地處于“信其有”的心理結構之中。于此語境中“在場”的祖宗，不僅僅是祭祀的對象，更是現實社會關系中重要的、有機的組成部分。它的在場，絕不僅僅具有符號與象征的意義，而是建構與維系宗族的重要的現實力量。對于共同體的正常運行而言，它是不可或缺的。祖宗信仰一旦被削弱，共同體就會出問題。慎終追遠的傳統一旦被漠視，共同體就會有解構之虞，甚而面臨崩塌的危機。在諸種解構宗族的方式中，如“株連九族”式的流放，“倒房”，國土淪喪等等，其破壞的程度與性質，都遠遠不及毀宗廟、掘祖墳、滅祖火（李玄伯認為滅亡一詞的原意，很可能就是滅祖火，這是從字源的角度提供的一個細節。祖火被滅了，族便亡了；只要祖火在，一切都可以從頭再來）。同樣道理，“興滅國，繼絕祀，舉逸民”這句話所表征的，正是祖宗對于一個共同體的存在之意義。

不僅是孝，德、禮、天命等早期文明概念，也都處在基于血緣的宗族共同體語境中，因而同樣也是陰陽兩界相互打通、信仰與道德互為中介的概念。

九族也是共同體語境的產物。“九族”的“領導人”，是掌祭祀的嫡長子，而“九族”是通過追孝等方式“追”出來的。

追孝的功用在于合族。何謂合族之“合”？把去世的，在世的，以及將要出世的，合在一起。宗子則處于九代的中心，以他為基準往上推四代，高祖父、曾祖父、祖父、父，往下延四代，即子、孫、曾孫、玄孫。“九族”意味著過去、現在、未來三個時空的有機統一，沒有過去，等于沒有“根”和“本”；而沒有未來，“根”與“本”的意義就無法充分實現，共同體便只有昨天、今天，而沒有明天。

從漢代經師注《尚書》，到孔穎達的《五經正義》，再到現代學者的解釋，對于“九族”的釋義有很多。但其中影響最大的有兩種：

第一種可概言為“世系說”。一姓家族自高祖往下延續不斷的九代人，即以“己身”為基準，往上推四代，高祖父、曾祖父、祖父、父，往下延四代，即子、孫、曾孫、玄孫。此說一俟提出，隨即被質疑。孔穎達《尚書正義》：“人年九十始有曾孫，其高祖、玄孫無相及之理，則是族終無九，安得九族而親之。”從年歲上看，同姓九族不可能同時在世，因此，《堯典》的“以親九族”，也就無法實現。

有破就有立。既然把“九族”理解為縱向時間坐標上的九個世代族群不能成立，那么現實生活中，同時存在的九個親屬關系族群的說法，就成了理解“九族”的有影響力的觀點。《尚書正義》：“父族四、母族三、妻族二。”此說可概言為“親屬說”。此說解決了九族乃一姓之九代無法同時存在的難題，給了“九族”一個安身之地。在思想史的演進中，此說不斷被后世學者“接著講”，尤其是在“親屬”的具體構成上時有新說，但在以“親屬說”實現了九族“同時存在”這個關鍵點上，如出一轍。

九族乃一姓之九代在早期文明語境中，其合法性并不是問題。一姓之九代“同時存在”這一說法之所以處于兩難選擇，根本上是由于脫離了九族概念所由提出的原初語境所致。在共同體語境中，不僅是孝，而且“德”“禮”“天命”等，當然也包括“九族”，都是打通陰陽兩界、生死兩輪的概念。換言之，它們都不是“同時存在”的，把它們理解為同時存在，是脫離早期文明語境的結果，是對“起源的記憶”的喪失。

“九族”所包含的一姓之九代，非同時，卻同在，是“異時同在”的概念。

祖宗代表著合族之合法性。慎終追遠、祖先崇拜之所以成為傳統，是因為它承載著共同體的根本，“九族”以概念的方式體現和代表著這個根本。“以親九族”之“親”，首要的就是建立和完善與祖宗“信其有”的信仰關系，也就是讓祭祀的對象與祭祀者“同在”，這是實現九族之“親”的前提，也是平章百姓、協和萬邦的基礎。將祖宗摒于“九族”之外的“親”是“親”不起來的。

共同體的領導人如何才能“以親九族”呢？如前所述，宗子處于九族的中樞。這個中樞有多重義涵：時空關系的中樞，德與孝聯結的中樞，尊親關系的中樞。

宗子代表著共同體的現在，是將過去與未來，也就是將三個時空“合并”，實現“同在”的中心環節。這就要求他對于在世的長輩要敬養有加，要行孝，對于往生的祖先要“追孝于前文人”。與此同時還要行德，要“敬天保民”，“惟德是輔”。作為共同體的領導人，正處在尊親關系的中心，須將這兩方面的責任兼于一身。

（3）孝最初之“公共性”。

前述商人、周人的孝主要是在“族”內進行的。總的來說，尊的是自家的祖，敬的是自家的宗，合的是自己的族。而在顓頊改革中，孝則顯示出某種“超越”性，這一點值得我們特別注意。

《國語·楚語下》記載：

昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。

“是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。

“使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。

“于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。

“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”⁽²⁵⁾

余敦康先生指出，顓頊改革始建祖先崇拜。在此之前，地域性部落聯合體尚未建立，各個不同氏族部落的祖先崇拜限制在血緣譜系的狹窄范圍內，相互矛盾，彼此對立，造成了同姓則同德，異姓則異德的情況。顓頊擔任部落聯合體的首領，命火正黎司地以屬民，對這種無序混亂的現象進行整頓，著眼于建構一種超越各個氏族部落的血緣譜系而具有普遍意義的祖先崇拜制度，使之適應部落聯合體公共秩序的需要。他所設置的“祝”“宗”兩類神職人員，是從各個不同的氏族部落中選拔出來的德才兼備的優秀人才，其本人出身是“先圣之后”“名姓之后”，能夠敬恭神明，心率舊典，熟悉各氏族的譜系和祭祀禮儀。把他們選拔出來，擔任奉行祖先崇拜的神職人員，負責整理高廟之祖、宗廟之事，按照禮制奉獻犧牲之物、玉帛之類，通過對祖先神靈世界的合理安排來促使子孫的世俗世界整齊有序，團結和睦⁽²⁶⁾。

顓頊改革將各族（邦）所祭祀的自家祖先統合為統一的祖先，而這種統合一定是追溯的結果。因為只有順著血緣追溯，共同的祖先才會出現并到場，不是一家人才會變成或者是重新變成一家人。這種追溯作為一種信仰的建構，只能在祭祀中實現。換言之，這個祭祀一定含有后世被稱之為“追孝”的向度或功能。而這個追孝，已“超越各個氏族部落的血緣譜系而具有普遍意義”，換言之，孝在萌芽的意義上展現出“公共性”的向度。

后世的秦、劉、滿人改祭黃帝，乃“心率舊典”，于新歷史條件下的“接著講”，把這種公共性由“傳說時代”展現為“信史”，且與“大一統”契合了。

余敦康先生以及很多學者都指出，民神雜糅的狀況其實是在顓頊改革之前的情景。然而，在孝共同體長時段的歷史進程中，雜糅與不雜不是一次性出現的，而是反復交替的兩種狀況。如是，民神雜糅的情況出現在顓頊改革之后也是可以理解的。

顓頊改革之前，家為巫史、夫人共享的狀態，用今天的話，就是孝僅以“私德”這一單一向度存在而必然出現的情況。在禮、祀、孝三者互介的共同體語境中，信仰處于離心狀態不會是孤立的現象，它表證著共同體在總體上處于渙散之中。這一情景于若干末世王朝是屢見不鮮的。對于以共同體作為大傳統的中國人而言，這個情況是“成問題的”，因而也是需要加以“糾正”的。之所以稱之為“必然出現”，一是因為這一情況曾在歷史上多次出現，顓頊改革之前固然是這樣，而秦、劉改祭黃帝之前其實也是“私德”向度單一存在的狀態；二是這種情況一旦出現，社會就會產生孝之“公共性”歸來的客觀要求，而每次問題的解決，也都確與孝展開“公共性”有關。這種解決，不是用“公共性”取代“私德”，也不是將之區隔開來，“鐵路警察，各管一段”，而是讓其回到原本的正常狀態：一種相互依存又相互排斥的動態平衡，一種張力結構。基于血緣又超越血緣、散而不散等，都是這種張力結構的具體形態。

正是沿著公共性，孝方能不斷地獲得發展的空間，向著中華文明的內核與標識性概念茁壯“成長”。

（三）孝與德

劉源：

孝和德應該是同時出現的，都反映出周人文化的特色。西周早期，孝和德觀念應該有，但當時剛滅了大邑商，整個制度沒有建立起來，就繼續沿用殷代的那種制度。從出土文獻材料來看，西周早期和殷代分不清，雖然是王朝更迭了，但是它的文化面貌還是殷制。西周中期以后，周人自己的東西——德孝就彰顯出來了。這個變動特別劇烈，本來應該有一個過渡，這樣我們就覺得比較自然，但是西周中期在穆王以后、恭王時期，文化制度一下轉變了，當然也有學者認為是在穆王時期轉變。

趙法生（中國社會科學院）：

《詩經》《尚書》中均有大量孝字，《大雅》“有孝有德”，《酒誥》“用孝養厥父母”，《文侯之命》“追孝前文人”，西周金文中也多有“顯孝”“祖孝”等概念。“有孝有德”似乎已經將孝作為德的基礎，這在宗法制度中有其必然性；尤其《康誥》對“不孝不友”者予以法律懲處，“文王作罰，刑茲無赦”，表明了對于孝的高度重視。王國維《殷周制度論》指出：“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。此之謂‘民彝’。其有不由此者，謂之‘非彝’。……‘非彝’者，禮之所去，刑之所加也。……殷人之刑惟‘寇攘奸宄’，而周人之刑并及‘不孝、不友’。故曰‘惟吊茲，不于我政人得罪。’又曰：‘乃其速由文王作罰。’其重民彝也如此。是周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經，其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣。”⁽²⁷⁾可見，周人將“不孝、不友”之類的家庭倫理也納入了刑法的范圍，用法律維系宗法道德基礎，其重禮與重法同時并舉。因為《康誥》是周初文獻，說明周初孝已經具有重要地位。侯外廬《中國思想通史》指出：周人孝以對祖，德以對天，故有“有孝有德”之說。我個人認為孝乃是禮樂文明的根基性概念，它的實際出現應當早于德，后世孝為德之本的說法，實肇基于此。

由于與孝出于同一種語境，故德同樣也是陰陽兩界相互打通、信仰與道德互為中介的概念。《尚書·召誥》：“茲殷多先哲王在天，越厥后王后民，茲服厥命。”這句話大意是說，殷國許多圣明的先王都在天上，因此殷商后來的君王和臣民，才能夠享受著天命。召公這番話表明，周人仍然是講皇天有親的，只不過與商人講的不一樣。周人講的“親”與德相關聯：無德便無親，反之有德便有親。在天命神學語境中，有親，意味著會得到祖先的庇佑。德之初義，是置于天命神學語境中的先祖之豐功偉業，可能也包括所謂優良品質。德者，得也。在皇天有親的前提下，“得”指后人所獲，用以指稱先祖之偉業與后人的關系。“皇天”指明先祖之所在，“得”則通過世襲與傳承，使先祖與后人形成得與被得的關系，這種關系即為皇天有親的關系。天命神學語境中的德不是指當下之“得”，即使是周人剛成為“元子”，剛“得”，也要指向過去，安放在祖先身上，指稱后人對先人的承繼關系。

《莊子·天下》篇：“以天為宗，以德為本。”“天”與“德”，“宗”與“本”，信仰與道德，你中有我，我中有你。周人成為“元子”是以天為宗的結果，天命使然；同時又要“天工人其代之”，要以德為本。沒有以德為本，以天為宗會執于一，會走向“上帝”“敬主”；沒有以天為宗，德也會抽象為實體。若單向度地在道德語境中，或者說只在道德意義上理解“德”，意味著把“宗”與“本”分開了，這樣的“德”，里面沒有“天”，沒有以天為宗，便不是周人所講的德；反之，若把這“德”與天命打通，視之為“天命之德”，使之具有天生德、秉受天命之義，那么“德”作為周人執政的合法性，便以天命的方式表現出來。這才是周人講的德。試問，皇天在上，還有比天生德、秉受天命更充分的合法性論證嗎？

大致同時出現的孝與德，從內容上看也有一定的對應性。德是說，尤其是在商周之際，光天命不夠用，要敬天保民，尊要親親，要德于行。這三點是凝結于“德”的三個基本義；孝是說，光是祭祀鬼神不夠用，要用孝建立人間秩序。

敬天重在保民，要以民為本。怎么才能做到？其要旨在于尊要親親，尊要親親是最大的德。商紂王“弗敬上天，降災下民”，導致尊親關系極度緊張，“尊而不親”發展至無以復加。而商人所闕如，卻恰恰是周人之所長。周族首領自古公亶父以來就有柔服親民、尊要親親的世代傳統。這是周人由弱變強的重要原因，也是殷末人心向背的關鍵因素。周人用這個德，撥商人尊而不親之亂、之過，返尊要親親之正。

德在共同體中成長的向度是尊要親親，而孝的成長向度則是親要尊尊。

《殷周制度論》是王國維的代表作。于整篇文章中，尊尊親親則是總綱。尊尊和親親，前面一個字當動詞講，后面一個字是名詞。尊和親依宗族之血統等差而定。簡言之，與先祖世系距離近者為尊，遠者為親。親親是根據同姓合族的血緣關系，把整個宗族凝聚為一個休戚與共、血肉相連的共同體；尊尊則是根據嫡庶的區別進行社會的分層，確定大宗與小宗、宗子與族人的地位。

錢杭先生說，“親親”在商代已是統治階級的一種指導思想，所謂“殷道親親”。至周代又加入了“尊尊”，周代以“親親”和“尊尊”共為“人道之大者也”。《周禮》還將“親親”“尊尊”提到了國策的高度（所謂“詔王取萬民”的八統之二），與分封、宗法、禮樂互為表里⁽²⁸⁾。鄭開用“套嵌”⁽²⁹⁾來形容這些因素之間相輔相成的關系，特別妥切。

尊尊與親親乃相互依存的關系性概念，其要旨在于，尊要親親，親要尊尊。用最通俗的話講：基于血緣的共同體是一個家，作為家的成員，你要尊敬你的家長；作為家長，你要照顧你的家人。《禮記·表記》說夏道尊命，親而不尊；殷人尊神，尊而不親；周人尊禮尚施，親而不尊⁽³⁰⁾。這表明，尊親于三代歷史演進中是一個張力結構。二者的大體平衡，是共同體長治久安的根本。

中國早期文明的概念，既有面向現實或未來的開放性，也就是保持著創造性轉化的活力，同時又有面向歷史的向度，故始終保持著“我性”：德發展起來沒有把天命扔掉，孝發展起來也沒有把鬼神扔掉。在基于血緣的共同體中，這些概念始終洋溢著迷人的辯證氣息。

孝與德是尊尊與親親的原初形態，而親親尊尊則屬于政治倫理，即社會建構原則的表達。尊要親親是自上而下的，是對共同體領導人提出的根本要求。而親要尊尊是子代敬養長輩，也就是自下而上的，是對共同體成員提出的根本要求。《荀子》：“契為司徒，民知孝弟，尊有德。”⁽³¹⁾二者互補互動，共同體于是自然地建立起來一個持續運轉的“功能性構序”：尊親結構。

尊親結構對于共同體是極端重要的。沒有尊親結構，共同體就不可能持續存在，更不可能成為中國文化的大傳統。對于德和孝而言，正是尊親結構，才讓它們成為結構性的力量；正是尊親結構，讓德與孝才最終成為中華文明的內核與標識性概念。它們以自己的存在表證著尊親結構的重要性。

尊親結構的重要性還在于，它為通過追孝建立起來的共同信仰，提供結構性的支撐。沒有這個支撐，信仰就會變形。“神統與政統之間的良性的互動”，關鍵在于尊要親親。如果尊而不親，信仰將會怎樣？余先生絕妙地回答：政統本身出了問題，腐化墮落，變成了赤裸裸的權力和空虛的任性，喪失了靈魂，這就喪失了代表神統的資格，從而也就使得神統喪失了承載的主體，退回到無人身的狀態，喪失了軀殼⁽³²⁾。

尊親結構的保持，客觀上要求尊自覺地選擇“尊要親親”這個最大的德。這樣才能避免因尊德的缺失，而致共同體結構失衡，流轉停滯。王權屬人，面對尊親結構，王權所有者既可以選擇德，也可以選擇不德。而商亡的教訓明明白白地告訴王權所有者，選擇后者，就等于選擇死亡。因而從結果看，他必須選擇德。或者說，他實際上沒得選。但歷代都有人選擇不德，都有昏君、亡君。而這樣的人也的確會出現在每一個朝代。在弘揚優秀傳統文化的問題上，中國古代社會實際地存在著制度障礙。從整個古代“家天下”的歷史來看，這種制度性的缺陷總是有一個由隱而顯、由局部而全局的發展進程，最終總是會導致統治者背離世代真儒所堅持倡導的終極社會理想，總是會導致“一姓”之皇權背離“命運共同體”這一核心價值觀，而最終走到“萬姓”的對立面。

道德建設因此就成為貫穿中國古代文化的一個大傳統。在中國這樣基于血緣的共同體文化的國度里，尊之德是不得不講的，因為太重要。從反面來看，重要就重要在其是共同體文化的軟肋，是致命弱點之所在，是“命門”“死穴”，是一個持續的問題化場域，歷代中國人都躲不開。尊之德同時也必然地表現于血緣的建構，以及三位一體的流轉中。但最大的德，也就是尊之德最關鍵的，是要體現對結構保持與穩定的作用。王國維先生認為，“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”。而在古代文獻中，德被歷代儒者不斷地前移，于黃帝、堯、舜、禹均可得見。其合法性正在于，對于選擇共同體之路作為自己文明進程的中國來說，德是不可缺少的結構性價值。在古典中國時代，共同體是常項而非變項，方使得儒家們“相信一個國家治理的好壞，完全取決于君王及他的臣屬們個人的修身和道德”⁽³³⁾。道德方能一直占據“政治生活的核心”，而中國古代道德文化發達、倫理型社會等說法皆由此來。歷史上所發生的多次文化危機都表現為道德危機，都未觸動這一“底盤”，因而亦都由歷代儒者以返本開新的道德方案一一化解。直到三千年未有之變局到來，資本沖擊共同體，這一道德社會之基礎結構方才浮出水面。

相對而言，親要尊尊也同樣重要。但它主要取決于尊能不能保持“尊要親親”。《洪范》：“庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。”⁽³⁴⁾余先生的解釋是，庶民如同星星，對氣候的影響比不上日月那么顯著⁽³⁵⁾。歷史的基本經驗告訴我們，老百姓的道德水平與狀況，在尊親結構中是被動的、相向而行的，直接決定于能否尊要親親。這就是為什么我們總是說，尊要親親是最大的德。這是共同體的倫理性特色的應有之義。

換言之，孝的運轉狀況有賴于德的狀態。這就為我們考察孝在共同體中的作用，提供了一個基本的坐標。只有放在尊親結構中，才能正確理解孝。

我們來看“內平外成”。

“內平外成”出自《左傳·文公十八年》：“舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成。”⁽³⁶⁾余敦康先生解釋：內平外成，內指諸夏，外指夷狄。諸夏夷狄皆從其教，是為內平外成。這就是說，由于五常之教所有的普遍的倫理意義，不僅為諸夏所認同，也為夷狄所認同，諸夏夷狄皆從此教，消除了族姓的界限，而整合成為一個內成外平的文化共同體⁽³⁷⁾。

《堯典》和“天下”則是在更大的范圍和規模中，跨越族群限制，走向異姓而同德。

五倫以子孝為中心，這是大家的共識。“皆從此教”猶如大家都信奉上帝，然而，同教之間彼此仍可以成為宿敵。這個以子孝為中心的五倫何以能把本不是一家人的人變成一家人呢？這是因為五倫是以尊親為結構的。

我們來看一下周人的歷史就清楚了。

古公亶父為避戎狄遷岐之時，豳人舉國扶老攜幼盡復歸古公，及他旁國聞古公仁亦多歸之。繼任者王季“其德克明”（《詩·大雅·皇矣》）。《史記·周本紀》：“公季修古公遺道，篤于行義，諸侯順之。”文王繼政，“遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少，禮下賢者”（《史記·周本紀》），以仁政德治令天下歸心。“伯夷、叔齊……太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒，皆往歸之”，德化所及，天下聞之而歸者四十余國⁽³⁸⁾。

這是對尊要親親“教科書”式的解讀。結構為五倫提供作用機制，五倫所至，意味著尊親結構到場。結構的張力對于五倫會形成關聯性的影響。尊不親親，一家人也會分崩離析；尊要親親，才會帶來尊親結構的良性運轉。尊親結構良性運轉，五倫才會消除族性的界限，異姓同德的文化共同體才會出現。真正能夠跨越族姓的，是持續釋放向心力、凝聚力的尊親結構。

《堯典》所言的九族、百姓、萬邦三位一體，不過是放大版的周人故事，所彰顯的，是尊親結構的結構性信息。

克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。⁽³⁹⁾

《孟子》：“天下之本在國，國之本在家”⁽⁴⁰⁾，天下之大，五倫容之。五倫之基，基于血緣。“天下”同樣是放大版的周人故事。

尊親結構中，國家關系才會轉換為中國文化特有的“國家內關系”。

安樂哲指出，“國家內”（intra-national）的意義是，一個內在關系的一體，是在一體性“政體組織的場域”，每個“政體組織”對全體都有自己獨特的理解角度，而且每個政體組織彼此都無不處于相互內在關系中，這樣一些政體組織構成我們共享、相互依存、相互影響、必不可少的社會政治認同。“國家內”呈現的，是“焦點／場域”的“一多不分”關系性的理解。在這個理解上，“國家內”關系是無限的生態，而且是從該生態出發的對一切關系的具體說明。因此，每一個政體組織都具有整體性、全息性⁽⁴¹⁾。

內平外成的推廣，九族、百姓、萬邦三位一體，天下、國家內關系的達成，這些都有賴于同時也表證著尊親結構的良性狀態。一方面客觀上要求尊要親親，從而自上而下地不斷釋放出共同體建設所需要的凝聚力與向心力。另一方面，這種狀態下，必然促使親要尊尊的發揮，從而自下而上地作出積極回應。移孝作忠等就是在親要尊尊這個向度上衍生出來的。

家國同構，正德，利用，厚生，敬天惠民，我們的身邊，有著很多表證尊親關系的結構性信息。

漢儒在大一統的時代背景下，從尊親結構中，將父權、夫權、君權“作大”，使之“獨尊化”，由此建構起尊卑結構的共同體。用林安梧先生的語言：漢代帝皇專制把“圣王”轉化成“王圣”，“五倫”轉成了“三綱”，“人格性道德聯結”轉成了“宰制性政治聯結”。對此，劉家和先生曾經作過辨析⁽⁴²⁾。盡管如此，五倫所指稱的尊親結構，卻并沒有被解構，只是被“三綱”這一封建意識形態所遮蔽。它一直存在于中國文化的基礎層面，為歷代真儒倡導的共同體價值提供合法性支撐。中國人也從來沒有離開過尊親結構的共同體，正是以尊親為結構的共同體，承載著中國人從歷史深處一路走來。共同體家國同構，以家為本，移家為國，它猶如孵化器，把中國人作為中國人一代又一代地再生產出來。它構成了中國文化的大傳統，也預設了文明進程的中國路徑，并為由中國人倡導21世紀共同體建設大業提供“合法性”。

中國文化是有結構的。尊尊與親親于歷史長時段中相互支撐，被周人作為治國秘笈——國策，與分封、宗法、德禮反復“套嵌”，遂成為宗族共同體乃至中國文化的基礎結構。

追孝和尊親的公開性向度，向我們展示了文明進程的中國路徑是怎么走出來的：基于血緣又超越血緣。