唯識(shí)

唐窺基法師序《唯識(shí)》曰：“唯遮境有，執(zhí)有者喪其真；識(shí)簡(jiǎn)心空，此言成立識(shí)者，所以簡(jiǎn)別于心空之見也。彼許識(shí)不空故，心亦識(shí)之異名。滯空者乖其實(shí)。”見《成唯識(shí)論述記序》。此非了義。夫妄執(zhí)有實(shí)外境，誠為喪真，不可無遮。而取境之識(shí)，是執(zhí)心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄識(shí)認(rèn)為真心，計(jì)此不空，是認(rèn)賊作子，過莫大焉。今謂妄境唯依妄識(shí)故有，而實(shí)非境，觀識(shí)則了境無，于是遮境無過。此中境者，均謂所執(zhí)外境。妄識(shí)亦依真心故有，而實(shí)乖真，識(shí)者，依作用得名。以作用幻現(xiàn)而無自體故，又雜習(xí)染故，所以說之為妄。夫用依體起，故說妄識(shí)依真心故有。然用之起也，既不能無習(xí)染之雜，故至乖其真，而有妄執(zhí)外境之咎。證真則了識(shí)幻，故應(yīng)說識(shí)是空。真心依本體得名。見體，則可了知用之剎那幻現(xiàn)，本無實(shí)法可得；至習(xí)染無根，元為虛誑。然不見體者，則直以作用之與習(xí)染夾雜流行者認(rèn)為實(shí)在，此過之大也。由斯義趣，先以唯識(shí)遮境執(zhí)，次乃除彼識(shí)執(zhí)。

初遮境執(zhí)。此在唯識(shí)舊師，盛有發(fā)明。古時(shí)外道、小師，并執(zhí)有實(shí)外境，離識(shí)獨(dú)存。小師謂小乘師。舊師一一破斥，乃令惡見之徒，見不正，名惡見。聞而失據(jù)。其辨證精嚴(yán)，稍見基師兩記，《二十論》及《三十論》述記。名理斐然，猶資研討。綜觀外小境執(zhí)，略檢二計(jì)，以相質(zhì)定：曰應(yīng)用不無計(jì)，此在實(shí)際生活方面，因應(yīng)用事物的串習(xí)，而計(jì)有外在的實(shí)境，即依妄計(jì)所由，以為之名。曰極微計(jì)。此實(shí)從前計(jì)中別出言之，乃依所計(jì)為名，極微是所計(jì)故。應(yīng)用不無計(jì)者，謂或別計(jì)有瓶盆等法，離識(shí)實(shí)有，此雖俗計(jì)，然外小實(shí)根據(jù)于此。或總計(jì)有日用宇宙，離識(shí)實(shí)有。此依俗計(jì)，而鍛煉較精，以為吾人日用間所接觸的萬象，喚做宇宙，這是客觀存在的，不須靠著自識(shí)去識(shí)他才有他的。外小都屬此計(jì)。極微計(jì)者，于物質(zhì)宇宙推析其本，說有實(shí)微，亦離識(shí)有。極微亦省名微。近人立元子、電子，亦其流也。故今依據(jù)舊師，逐駁如次。

應(yīng)用不無計(jì)者，或計(jì)現(xiàn)前有多粗色境，如瓶等物。離識(shí)獨(dú)存，此即俗計(jì)。不悟此境若離自識(shí)便無有物。由分別起，境方起故；分別即識(shí)。若離分別，此境即無。如世所計(jì)瓶，視之而白，觸之而堅(jiān)，即由意綜合堅(jiān)白等相，命之為瓶。在計(jì)執(zhí)粗色者，本謂瓶境離識(shí)實(shí)有；若乃實(shí)事求是，則此瓶境設(shè)離其視、觸、綜合諸識(shí)相，果復(fù)有何物哉？故知瓶境，理實(shí)全無。或復(fù)難言：“瓶等粗色，于理不無。視之有白，觸之有堅(jiān)，故乃綜合堅(jiān)白等相而得瓶，奚謂外瓶亡實(shí)，從識(shí)妄構(gòu)耶？”答曰：如汝所難，縱令堅(jiān)白等相果屬外物，不即在識(shí)，而此堅(jiān)及白等，要自條然各別，從何可得整個(gè)之瓶？汝意綜合堅(jiān)白等相以為瓶境，即此瓶境純由汝意虛妄構(gòu)成，離識(shí)何曾有如是境？矧復(fù)以理推征，堅(jiān)白等相屬外物否，極難置斷。如汝所計(jì)瓶白相是誠在外，不從識(shí)現(xiàn)。若爾，此白應(yīng)有定相，云何汝視或遠(yuǎn)或近，白便差殊？況復(fù)多人并視，得白各異。是知白非外有，隨能視識(shí)而現(xiàn)其相。故瓶白在外，難得其征。又汝謂瓶堅(jiān)不由識(shí)現(xiàn)，此復(fù)無據(jù)。堅(jiān)若在外，亦應(yīng)有定相。今汝觸瓶堅(jiān)，少壯老衰所得堅(jiān)度，前后不同，一人之身，自少迄衰，前后屢易，實(shí)是無數(shù)人，但從其相續(xù)而視為一人耳。各人觸堅(jiān)，更不一致，是知堅(jiān)非外有，亦隨觸識(shí)而現(xiàn)其相。故堅(jiān)相在外，如白無征。據(jù)此，則堅(jiān)白等相均從識(shí)現(xiàn)，綜合為瓶，純由意計(jì)。意識(shí)虛妄計(jì)度。外粗色境，理定不成。計(jì)有心外粗色境者，此于理不得成立故。

如上所破，雖遮俗計(jì)，復(fù)有知解精者，能不定執(zhí)瓶等個(gè)別實(shí)物，終計(jì)離識(shí)實(shí)有外界。彼計(jì)日用宇宙自離識(shí)而實(shí)有。故或難言：“瓶等粗色，許非實(shí)有，我亦無諍。堅(jiān)白等相，雖從識(shí)現(xiàn)，豈無外因而識(shí)得現(xiàn)？若無外因識(shí)得現(xiàn)者，應(yīng)不視時(shí)識(shí)恒現(xiàn)白，亦不觸時(shí)識(shí)恒現(xiàn)堅(jiān)。今既不爾，堅(jiān)白等相，自有外因，理當(dāng)成立。”應(yīng)答彼言：識(shí)現(xiàn)堅(jiān)白等相，有境為因，是義可許。但此為因之境，定不離識(shí)獨(dú)在。云何不離？以境與識(shí)為一體故。一體，故得交感。由交感故，假說境于識(shí)有力為因，令帶己相。帶者似義，見《識(shí)論述記》。己者，設(shè)為境之自謂。此言由境有力為因，方令識(shí)現(xiàn)似境之相也。如是言因，義應(yīng)許有。今汝言外因，便不應(yīng)理。何以故？汝計(jì)外因者，許離內(nèi)識(shí)而獨(dú)在故。內(nèi)外離隔，兩不相到，兩不相親，既無交感之方，焉有為因之義？故汝計(jì)有外界為因，得令內(nèi)識(shí)現(xiàn)堅(jiān)白相者，悉汝妄計(jì)，義不應(yīng)許。僻執(zhí)外界與彼計(jì)執(zhí)一一粗色境者，根柢無殊，妄習(xí)起故。

前所陳義，雖甚易知，然人情封著，難以滌除，恒滯近習(xí)，不達(dá)神旨。如往世小師，曾以現(xiàn)量證外境有，以為諸法由量刊定有無，一切量中，現(xiàn)量為勝，故舉此為征。如世人言：“我今見色，乃至觸觸，下觸字，名詞，謂一切境界。若無離識(shí)實(shí)境，寧有此覺，我今現(xiàn)證如是境耶？”其為說如此。夫言法之有無，宜以現(xiàn)量楷準(zhǔn)，此誠諦論。獨(dú)其所謂現(xiàn)量者，則以眼接色乃至身觸觸而有色等覺云爾，故亦說名現(xiàn)覺。斯則近似亂真之說也。據(jù)實(shí)言之，有色等覺時(shí)，即能見已無，不名現(xiàn)量。所以者何？眼等識(shí)現(xiàn)量證境時(shí)，于境不執(zhí)為外，以無計(jì)度分別故。后時(shí)意識(shí)起，虛妄分別，乃執(zhí)有外境，故色等覺，唯在意識(shí)。覺意識(shí)分別。與正見，感識(shí)現(xiàn)量。二時(shí)不俱，則此覺時(shí)，能見感識(shí)現(xiàn)量。已入過去，寧許有是現(xiàn)量證外境有？應(yīng)立量云：起此覺時(shí)必非現(xiàn)量，是散心位；意識(shí)散動(dòng)，名以散心。能見已無故；如散心位緣過去百千劫事。緣者思慮。至我所謂現(xiàn)量，既不執(zhí)外，斯乃證外境無，異汝所云。

又汝言現(xiàn)覺色等之時(shí)，其能見現(xiàn)識(shí)于前剎那成已滅無，即所見現(xiàn)境，亦復(fù)與彼能見俱時(shí)謝落。故汝所云色等現(xiàn)覺，實(shí)已不及現(xiàn)境，此境已滅故。復(fù)立量言：起此覺時(shí)必非現(xiàn)量，是散心位；境已無故；如散心位緣過去百千劫事。

又如夢(mèng)等時(shí)，等謂幻覺。雖無外境而亦得有此覺。我今現(xiàn)見如是色等，汝能以此許夢(mèng)等時(shí)，實(shí)有色等外境否耶？汝若不許，則于余時(shí)現(xiàn)覺，何因緣故，定執(zhí)此境離識(shí)實(shí)有？余時(shí)，謂非夢(mèng)幻時(shí)也。

在昔大乘，如前遮訖，彼乃不伏，設(shè)難自救。一舉憶持，仍成現(xiàn)量，證外境有。憶持者，記憶之代語。謂由過去眼等識(shí)，于爾時(shí)現(xiàn)受外色等境，今時(shí)意識(shí)方能憶持。先若未受，今何所憶？由憶持故，應(yīng)許過去世感識(shí)是有非無，即此識(shí)于過去世現(xiàn)所受外境，亦決定有。由斯許曾現(xiàn)識(shí)，現(xiàn)量曾有境，是義極成。曾者，過去義也。

次以夢(mèng)征，仍信有外境。夢(mèng)覺二識(shí)，若同無外境者，世能自知夢(mèng)境非有，其覺時(shí)境亦無，例應(yīng)復(fù)自知。今故應(yīng)詰：夢(mèng)心無有境，覺時(shí)便知無，覺識(shí)境既無，何不知非有？既不自知覺境非有，寧復(fù)能知夢(mèng)境定無？返復(fù)推征，應(yīng)信覺時(shí)識(shí)，外境定實(shí)有。

今勘彼二難，但逞膚談，不研理實(shí)。姑先釋初難。汝以今識(shí)憶持，決定由過去識(shí)于爾時(shí)現(xiàn)受外色等境者，是義不然。應(yīng)知過去感識(shí)，緣非外境，我非不許。非外境者，以與識(shí)不離故。如世虛妄分別所執(zhí)為離識(shí)實(shí)境者，與此所謂境不相應(yīng)故。然過去識(shí)，緣非外境，剎那俱滅，識(shí)是剎那生滅，境亦剎那生滅，無有暫住法故。但由想力有遺習(xí)故，想者心所之一，詳《明心下》章。心緣境時(shí)，想與心相應(yīng)而于境取像。此想力用不唐捐故，必有習(xí)氣遺留，故所緣境之像賴以保存也。今時(shí)意識(shí)，由念勢(shì)力令習(xí)現(xiàn)起，習(xí)者前念想之遺習(xí)。得憶前境，是名憶持；念者記憶，為心所之一，見《明心下》章。非由曾時(shí)識(shí)緣外境故，后方有憶。汝以憶持證先現(xiàn)見實(shí)有外境，理實(shí)不然。如實(shí)說者，汝舉憶持但可證有過去現(xiàn)識(shí)，曾現(xiàn)受非外境，實(shí)無有如汝所計(jì)外境為曾所現(xiàn)受故。故汝舉證，只自唐勞。

復(fù)釋次難。夢(mèng)境非心外實(shí)有，必覺時(shí)方知。如處夢(mèng)中，終不自知夢(mèng)境非有。其覺識(shí)境亦非心外實(shí)有，必真覺時(shí)方知。世間虛妄分別，串習(xí)蒙昧，如在夢(mèng)中。諸有所見，皆非實(shí)有，未得真覺，恒不自知。至真覺位，方能如實(shí)了知絕無如世所執(zhí)外在實(shí)境。非不許有境，但不許有如世所執(zhí)外在實(shí)境耳。既許眠夢(mèng)得世覺時(shí)，知先夢(mèng)境非有，應(yīng)從虛妄得真覺時(shí)，知先妄習(xí)所執(zhí)境亦無。義既相齊，何庸疑難？

上來酬對(duì)，已足匡迷，極微計(jì)者，復(fù)當(dāng)勘定。梵方外道，本已創(chuàng)說極微，逮佛家小師，則其說益盛。今此雖不暇詳稽，要其大端相近，可以略言。諸立極微者，大抵執(zhí)極微是團(tuán)圓之相，而以七微合成阿耨色：中間一微，四方上下有六微。如是七微，復(fù)與余多數(shù)的阿耨色。合，輾轉(zhuǎn)成幾等或大地，乃至無量世界。毗婆沙師說諸極微無相觸義。無觸者，不得互相逼近故，距離遠(yuǎn)故。如彼說者，吾今所憑之幾，其所有阿耨色實(shí)如無數(shù)日系，然吾身實(shí)憑焉而不憂其墜陷，其俶詭有如此。

大乘不許有實(shí)極微，詰難外小，恒以有無方分相逼。若言極微有方分者，既有方分，應(yīng)更可析，可析者便非實(shí)極微。若言微相圓故，所擬東非是東，西等亦爾，無有方分者，薩婆多作是計(jì)。此亦不然。極微無方分，即非色法。遂立量云：極微應(yīng)不成色，不可示其東西等故，猶如心法。成極微非色已。又汝粗色即諸極微，粗色外無極微，極微外無粗色。當(dāng)復(fù)立量云：汝粗色應(yīng)不成色，體即極微故，如汝極微非色。成粗色非色已。遂立量云：手觸壁等應(yīng)無對(duì)礙，非色法故，如虛空等。如上三比量，返證極微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，必?zé)o實(shí)自體。由此，汝說極微實(shí)有，義不得成。

當(dāng)時(shí)小師，如古薩婆多師、經(jīng)部師、正理師。是三師者，又主極微或極微所成和合色，為感識(shí)所親得之境，證成極微實(shí)在。至極微如何而直接成為感識(shí)境，則薩婆、正理解說互異。大乘復(fù)一一遮之，略如下述：

古薩婆多師執(zhí)實(shí)多微各別為境，彼計(jì)眾多極微，皆有實(shí)體，云實(shí)多微。如瓶等為眼識(shí)境時(shí)，實(shí)即一一極微各別為眼識(shí)境。所以者何？一一極微體是實(shí)有，若多微和合，成瓶等粗顯境，但是和合假法。瓶等合多極微而成，即無實(shí)自體，故名和合假。眼識(shí)緣實(shí)不緣假，須有實(shí)體方能引生眼識(shí)故。感識(shí)緣實(shí)不緣假，見《明心上》章。

大乘遮曰：各別極微，縱許得為感識(shí)緣，彼計(jì)極微有實(shí)體，得為引生感識(shí)之緣藉故。此姑縱之詞。定非感識(shí)所緣。非是感識(shí)所緣慮故。何以故？識(shí)于所緣起緣慮時(shí)，識(shí)上必現(xiàn)彼所緣境相故。今眼等識(shí)上無極微相，故知極微非感識(shí)所緣。

經(jīng)部師執(zhí)實(shí)多微和合為境。一處相近名和，總成一物名合。此說一一實(shí)微，非眼等識(shí)境，眼等識(shí)上無極微相故。若多微和合而成瓶等粗顯境，體雖是假，眼等識(shí)上有此相故，故為眼等識(shí)境。

大乘遮曰：汝和合色于識(shí)非是緣。此言緣者，藉義。識(shí)不孤生，必有緣藉，如青色為緣，方引生了別青之眼識(shí)是也。此中意云：經(jīng)部所謂和合色如瓶等者，固非眼等識(shí)生起之緣。何以故？彼體實(shí)無故。彼者謂和合色。此無實(shí)體，是假法故。凡為所緣緣者，必有實(shí)體方能為緣引生識(shí)故，非無體法得為此緣故。參看后文所緣緣中。

正理師執(zhí)實(shí)多微和集為境。和義見前，不為一體名集。此說諸極微一處相近，輾轉(zhuǎn)相資，各各成其大相。如多極微集成山等，多微相資，即一一微各有山等量相，故與眼等識(shí)作所緣緣。上緣字，緣慮義。下緣字，緣藉義。

大乘遮曰：極微和集位與不和集相資位，其體是一，如何相資能為大物發(fā)生感識(shí)？量云：汝相資極微應(yīng)不與感識(shí)為其所緣，即極微相故，如不和集相資時(shí)。又如汝說者，亦有量等相一過。如俱以一億極微作瓶甌，瓶甌相應(yīng)同一，以極微頭數(shù)相資等故。今既瓶甌二相各別，故知非是相資量等方為感識(shí)緣。

薩婆、正理，并主極微為感識(shí)所可親得，其持論初不本之實(shí)測(cè)，而出于思構(gòu)，故大乘一一難破之，彼亦無以自救。或有問言：“外小創(chuàng)發(fā)極微，頗近晚世科學(xué)思想，而大乘獨(dú)一往遮撥，何耶？”余曰：大乘本玄學(xué)之見地，以遮撥實(shí)微，固其宜也。外小若僅在世間極成之范圍內(nèi)假說極微實(shí)有，世間極成義者，即在實(shí)際生活方面或經(jīng)驗(yàn)界，假定萬象為實(shí)有。略見《大論·真實(shí)品》。固亦與科學(xué)在經(jīng)驗(yàn)之范圍內(nèi)假定元子、電子為實(shí)有者，同其旨趣。顧自玄學(xué)言之，則對(duì)于世間或科學(xué)所假定為實(shí)有之事物，不能不加以駁正。何則？玄學(xué)所求者為絕對(duì)真實(shí)。所謂實(shí)體。世間或科學(xué)所假定為實(shí)有之事物，從玄學(xué)觀察，即泯除其實(shí)有性，而齊攝入絕對(duì)真實(shí)中故也。若于現(xiàn)象而洞見其實(shí)體，即現(xiàn)象本非實(shí)有，只此實(shí)體是唯一實(shí)在。或曰：“所謂極微或元子、電子者，不可說為實(shí)體歟？”曰：惡，是何言！實(shí)體者，所謂太易未見氣也。本《易乾鑿度》。《易》具變易、不易二義。雖變動(dòng)不居，而恒如其性，故即變易即不易也。佛家以不變不動(dòng)言如，似偏顯不易義，而未若《大易》以即變易即不易言之為更妙也。此體本不可名，姑強(qiáng)以“易”名之耳。太者，贊辭。未見氣者，此體至虛，而不屬于有。夫氣，則有之至希至微者也。氣之未見，所謂無聲無臭至焉者也。善談體者莫如《易》。玄奘上太宗表云：“百物正名，未涉真如之境。”以此議《易》，奘師實(shí)不解《易》也。虛而不可跡，不可以跡象求。故無不充周，若有跡象，即有方所，則不能充周也。圓滿之謂周，不息之謂充。故遍為萬有實(shí)體，充周故為萬有實(shí)體。其得以極微或元子、電子言之耶？其得以實(shí)體為細(xì)分之集聚耶？勝論外道說極微亦名細(xì)分，彼計(jì)心物皆有極微，似即以極微為實(shí)體。吾國今日學(xué)子，甚傾心唯物之論，頗遇人言實(shí)體不必說得玄妙，只是元子、電子而已。

總前說而觀之，大乘遮撥外境，甚有義據(jù)。夫識(shí)對(duì)境彰名，才言識(shí)便有境，如何可言唯識(shí)無境耶？原夫境識(shí)以義用分，義用者，因其作用不一故，即義分境與識(shí)。而實(shí)全體流行，非可截然析成兩片也。唯其非頑然之體，故幻現(xiàn)能所相貌。名識(shí)為能，是能知故。名境為所，是所知故。但就相貌言，則能所相待，不可說能生于所，亦不可說所生于能。然能所偕同而無封畛可得，尋不著境識(shí)間底界劃故。則雖欲離析之而固無從也。所謂全體流行者以此。夫由吾自身以迄日星大地乃至他身，自身已外，有一切眾生身。皆境也。自身境與自識(shí)不離，夫人而知之。自身境者，以自身望自識(shí)，亦是境故，是所知故。日星大地乃至他身等境，皆為自識(shí)所涵攝流通而會(huì)成一體，初無內(nèi)外可分，乃人盡昧焉，以為此皆離自識(shí)而獨(dú)在者，果何據(jù)耶？日星高明不離于吾視，大地博厚不離于吾履，履即觸識(shí)。他身繁然并處不離于吾情思，是故一切境相與識(shí)同體，感而遂通，其應(yīng)如神，以其一體本無離隔故也。據(jù)此，則唯識(shí)為言，但遮外境，不謂境無，以境與識(shí)同體不離，故言唯識(shí)。唯者殊特義，非唯獨(dú)義。識(shí)能了境，力用殊特，說識(shí)名唯，義亦攝境，豈言唯識(shí)，便謂境無？然或有難言：“信如境不離識(shí)者，則科學(xué)上所發(fā)見日用宇宙即自然界。所有定律公則等等，純?yōu)榭陀^事實(shí)，雖自識(shí)不曾了別及之，而此事實(shí)之為信有自若也。如缺乏科學(xué)知識(shí)者，即于科學(xué)上所發(fā)見底事實(shí)多了別不及，而其事實(shí)之為信有自若。必言境不離識(shí)者，于義何取？”余曰：理之難言，為其多泥于一曲也。唯識(shí)不謂無境，即所云定律公則等等，何嘗不許有此事實(shí)，只是不必問此事實(shí)耳。這些事實(shí)底研究，可以讓諸科學(xué)，故玄學(xué)不必問也。至若識(shí)于當(dāng)境了別，固名境不離識(shí)，當(dāng)境者，當(dāng)前之境故。然了別不及之境，要亦識(shí)量所涵。但了別之部分，或因作意力故而特別顯現(xiàn)。作意見《明心下》。了別不及之部分，只沉隱于識(shí)野之陰，識(shí)遍照故，假言識(shí)野。陰者，形容了別不顯現(xiàn)處。固非與識(shí)截然異體，不相通貫；如其作意尋求，此境亦得豁然明著。以是征知，凡所有境，當(dāng)了別不及時(shí)，實(shí)未曾離識(shí)獨(dú)在。汝以科學(xué)上定律公則等等，縱了別不及，其信有自若，以是證成外境，毋亦未窺理要而泥于一曲乎！

夫境不離識(shí)義者，豈惟梵方大乘夙所創(chuàng)明，即在中土先哲，蓋亦默識(shí)于斯而不肯衍為論議耳。征其微言，約略可見：“合內(nèi)外之道”，《中庸》之了義也；合內(nèi)外者，即是心境渾融之詣。蓋誠明之心通感天下萬有而無礙，所謂境隨心轉(zhuǎn)，無有對(duì)待紛擾之相。“萬物皆備于我”，子輿氏之密意也；會(huì)物歸己，正是唯識(shí)了義。若有物與我為對(duì)，則我亦是一物耳。既物莫非我，則我亦無待以立也。而言我者，假為之名耳。物我之相都亡，是立于無對(duì)者也。到此方信得自家生命元來無限。若其落于物我對(duì)待之中者，則是自喪其無限之生命而成乎一物已耳。“仁者渾然與物同體”，程伯子之實(shí)證也；伯子之言，同己于物，然與孟氏意同。“宇宙不外吾心”，陸象山之懸解也。慈湖《己易》盛弘師說。逮于陽明昌言“心外無物”，門下詰難，片言解蔽。語錄有云：“先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘汝未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。汝來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在汝心外。’”其持說精到如此。故知理有同然，華梵哲人，所見不異。程陸王諸師，稍涉禪家語錄，并不曾窺法相唯識(shí)典籍，而所見適與之符。然大乘諸師多流于分析名相，如《二十》等論成立唯識(shí)以遮外境，全用形式邏輯，雖復(fù)名理可觀，而空洞的論調(diào)嫌多，頗近詭辨。凡大乘論文幾都不免此病。至中土諸師不肯馳逞論議，其宏大淵微之蘊(yùn)偶流露于筆札語錄，雖單辭片語，往往意思深遠(yuǎn)，玩索不盡，特非解人則莫之悟耳。原夫唯識(shí)了義，要在會(huì)物歸己，而實(shí)際敻焉無待；物即是己，則己亦絕待也，特假名為己耳。實(shí)際者，本體之代語。會(huì)物我于一原，即敻絕而無待之本體于是乎顯現(xiàn)矣。人生之真實(shí)而非虛幻，即在此耳。攝所歸能，而智體炯然獨(dú)立。心能分別境，亦能改造境故，故說為能。境但為心之所分別，及隨心轉(zhuǎn)故，故說為所。智體者，智即本體，故云智體。智義見《明宗》章。若切近言之，即本心是已。設(shè)問：“何謂本心？”應(yīng)答彼言：人人隱微間有個(gè)自鑒之明，不可欺瞞者，即本心也。只此是人生所固有的神明而不曾物質(zhì)化的，故說為本體。所以遮彼外執(zhí)，執(zhí)有外境，名以外執(zhí)。欲令悟茲本根。本根即謂本體。執(zhí)則內(nèi)外紛歧，執(zhí)有外境，則外塵與內(nèi)心相對(duì)，外物與內(nèi)我相對(duì)，而一切紛歧，不相連屬。悟則內(nèi)外融釋。悟無外境，則一切紛歧之相俱以泯除，故云融釋，言一切相都消融釋散而無有所執(zhí)也。夫萬物皆感而遂通，萬有皆思之所及，故一言乎識(shí)即已攝境，一言乎境便不離識(shí)。境識(shí)為不可分之全體，顯則俱顯，識(shí)于境分別顯現(xiàn)時(shí)，境亦與之俱顯。寂則俱寂。識(shí)于境不起分別時(shí)，是之謂寂，境亦與之俱寂。一體同流，豈可截然離之乎？必謂境離識(shí)而外在，是將自家生命與宇宙析成二片也，有是理乎？

夫境識(shí)同體，本無內(nèi)外，然世皆計(jì)執(zhí)有外境何耶？人生不能舍離實(shí)際生活，無弗資萬物以遂其生長(zhǎng)者。郭子玄曰：“人之生也，形雖七尺，乃舉天地以奉之。故天地萬物凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生。”其言雖近，乃有遠(yuǎn)旨。然人以資物為養(yǎng)之故，遂乃習(xí)于取物，習(xí)字吃緊。而妄計(jì)物為心外之境，役心以馳求之。迄串習(xí)既久，則即以習(xí)為心而逐物不反，無有厭足，其外物之執(zhí)乃益堅(jiān)。執(zhí)之相貌，略分總、別。別執(zhí)有一一實(shí)物，如瓶盆等。方分空相，由斯而起。如依瓶而計(jì)執(zhí)有東西等分位，此即空間相也。總執(zhí)有實(shí)外界，所謂日用宇宙。混同空相，由斯而起。混同者，十方虛空渾是空洞而無異相故，故云混同。人心總執(zhí)有實(shí)外界，遂計(jì)有個(gè)空空洞洞的空間，故萬有于中顯現(xiàn)。空相起故，時(shí)相即俱。橫豎異故，假析時(shí)空。于橫的方面計(jì)有空間相，于豎的方面計(jì)有時(shí)間相。理實(shí)時(shí)相即是空相，形式不異。過、現(xiàn)、未三世相，歷然溝分，猶復(fù)紀(jì)之以符號(hào)，如為干支以紀(jì)時(shí)數(shù)。表之以器具，如鐘表上之分秒等。故分段時(shí)相，實(shí)空相之變形也。起外境執(zhí)時(shí)，空時(shí)相定俱起；若不執(zhí)有外瓶等實(shí)物者，則方分空相將于何起？若不執(zhí)有實(shí)外界者，則混同空相亦自不起。空相無故，即時(shí)相亦無。以理推征，故知空時(shí)相實(shí)隨外境之執(zhí)以俱起也。空時(shí)相起故，外境執(zhí)乃益堅(jiān)。由有空時(shí)相故，更增外境以實(shí)在性。輾轉(zhuǎn)增迷，人情所以無悟期也。

已遮境執(zhí)，次除識(shí)執(zhí)。夫執(zhí)有外境，故假說唯識(shí)以遮之。不離識(shí)之境，理應(yīng)許有。然世所執(zhí)離識(shí)而獨(dú)存之外境，則本無有，特由妄識(shí)計(jì)執(zhí)以為有耳，故說外境唯識(shí)所現(xiàn)。假說者，以非實(shí)有識(shí)可唯故，其義見下。若復(fù)妄執(zhí)內(nèi)識(shí)為實(shí)有者，則亦與執(zhí)境同過。蓋識(shí)對(duì)境而得名，則其形著也，不唯只作用幻現(xiàn)，凡言識(shí)或心者，本依作用立名，然復(fù)有別義，亦不妨假目本體。詳《明心》章。實(shí)乃與妄習(xí)恒俱。取境之識(shí)，恒挾妄習(xí)以俱起。習(xí)云妄者，以無根故耳。此識(shí)既雜妄習(xí)，所以亦成乎妄而不得為真心之流行也。此處吃緊。故識(shí)無自性，亦如外境空而無物。自性猶言自體。蓋所謂識(shí)者，非有獨(dú)立存在的自體故。或曰：“外境實(shí)無，故說為空，而識(shí)以作用幻現(xiàn)故名，即非全無，云何亦說為空耶？”曰：外境以本無故，說之為空。識(shí)以無自性故，說之為空。空之情雖異，而其為空則同也。故彼執(zhí)識(shí)為實(shí)有者，與執(zhí)外境等是迷謬。維昔大乘雖說唯識(shí)以破境執(zhí)，然又慮夫執(zhí)識(shí)為實(shí)者，其過與前等也，故乃假說緣生，以明識(shí)相虛幻無實(shí)。緣者，藉義。眾相互相藉待，故說為緣。生者，起義。識(shí)相不實(shí)而幻起故，姑說為生。識(shí)相，即是眾緣互待而詐現(xiàn)者，故說幻起。夫識(shí)若果為實(shí)有者，即是有實(shí)自體。有自體故，便無待而恒現(xiàn)成。今說緣生，既明識(shí)相即眾緣相。易言之，即此識(shí)相唯是眾緣互待而詐現(xiàn)，舍此無別識(shí)相可得。詐現(xiàn)者，謂雖有相現(xiàn)而不可執(zhí)為實(shí)故，故名之為詐。故識(shí)者，有待而非現(xiàn)成，元無自性，自性見上。此非實(shí)有，義極決定。云何眾緣？曰：因緣、因?yàn)橹T緣之一，而于諸緣為最重要，故首列之。等無間緣、所緣緣、增上緣。今當(dāng)以次釋諸緣義。

因緣者，舊說謂有為法，親辦自果，方乃名因。見《三十論》七及《述記》四十四第一頁以下。有為法者，即斥為因之法而言之。有能生力用，故名有為。辦者，《記》云成辦。因親生果如成辦事業(yè)，故云成辦也。詳此所云，因親辦果，是因于果，有創(chuàng)生義，親辦云者，即是因能親創(chuàng)果故。亦有決定義。即因于果，能決定成辦故，方云親辦。如是言因，固與科學(xué)上舊有之因果觀念甚相吻合。其錯(cuò)誤既已有正之者，可無贅論。今所當(dāng)辯者，跡舊師樹義，本建種子為因體。所謂因者，非空洞而無所指目之詞，故言因則必有為此因的法體。《三十論》七，說此體有二，其一曰種子，詳《述記》四十四第一頁以下。今此中談識(shí)相緣生，故但舉種子為因體云。彼計(jì)心識(shí)現(xiàn)起，厥有來由，心識(shí)合稱者，以取復(fù)詞便舉故。故立種子為因，建立種子，以明心識(shí)來由。而以心識(shí)為種子所親辦之果。《三十論》七因緣中說種生現(xiàn)義，現(xiàn)者具稱現(xiàn)行，乃心識(shí)之代語，即言種子為因而親生心識(shí)也。種子法爾分殊，彼計(jì)種子是個(gè)別的。法爾猶言自然。心識(shí)于焉差別，差別者，不一義。彼說一人有八識(shí)，謂眼識(shí)、耳識(shí)，乃至賴耶識(shí)，此八為各各獨(dú)立之體，即由其所從生之種子不同故。此所為以親辦自果言因緣也。據(jù)彼所說，種子是個(gè)別的，必不許雜亂生果。故眼識(shí)種子為因而親辦自家眼識(shí)果，耳識(shí)種子為因而親辦自家耳識(shí)果，乃至賴耶識(shí)種子為因而親辦自家賴耶識(shí)果。參考《攝大乘》世親釋種子六義引自果條。顧彼不悟心識(shí)為流行無礙之全體，而妄析成八聚，此已有擬物之失，彼析心為八個(gè)，如析物質(zhì)為分子等，是不悟心無方相而妄以物質(zhì)比擬之也。又復(fù)計(jì)心從種生，能所判分，其謬滋甚。舊說種子六義，其一曰：“果俱有者，言種子是能生因，而心識(shí)是所生果，此果與因同時(shí)并有，故云果俱有。”詳此即以心與種判作能所兩法，若親與子為兩體者焉。其謬不亦甚乎？

吾于舊師種子論既當(dāng)辨正，詳《功能》章及《明心上》章末。故言因緣亦不敢茍同。今改定因緣界訓(xùn)曰：心識(shí)現(xiàn)起，現(xiàn)讀發(fā)現(xiàn)之現(xiàn)，亦即起義。元為自動(dòng)而不匱故，假說因緣，不匱者，動(dòng)勢(shì)相續(xù)，不憂匱乏也。非謂由有種故，定能生識(shí)，方予因名。“非謂”至此為句。夫識(shí)者，念念新新而起，即是念念新新而自動(dòng)。念念新新云云者，心法遷流不息，念念滅故而生新，故通前后而言之曰念念新新云云。何以言其為自動(dòng)耶？識(shí)無方相，無方所，無形相。唯以了別為特征；雖憑官體故起，此言官體，綜五官與神經(jīng)系統(tǒng)而言。憑者，憑藉。心本至虛而資官體以運(yùn)行，故說為憑藉。而實(shí)主宰乎官體，故非官體副產(chǎn)物；耳目等官接物而不足以亂其心者，則以心為官體之主宰故耳。以故不可說心作用為腦筋底副產(chǎn)物。雖藉境界故起，識(shí)起必有所緣境界。而足轉(zhuǎn)化乎境界，色聲等境界皆不足以溺心，而心實(shí)仗之以顯發(fā)其聰明之用，是心于境界能轉(zhuǎn)化之而令其無礙。故非境界副產(chǎn)物。或言感官或神經(jīng)系受色聲等境界刺激而起反應(yīng)，即此反應(yīng)說為心作用，其實(shí)無所謂心也。如此說者，是心作用亦為境界刺激力所生底副產(chǎn)物。然心既能轉(zhuǎn)境而不隨境轉(zhuǎn)，征其自在殊勝，則此說之無理可知。是固驗(yàn)知識(shí)起，本即自動(dòng)。驗(yàn)知者，內(nèi)自體驗(yàn)而知之。忽乎莫測(cè)其端，動(dòng)無端故。茫乎莫見其形；動(dòng)無形故。廓然無物，動(dòng)而已矣，無有實(shí)物可得，故為幻現(xiàn)。而又熾然非空。動(dòng)勢(shì)猛熾，雖幻而不空也。所以遮彼謬執(zhí)心作用為官境副產(chǎn)物者，而說識(shí)起元為自動(dòng)，自動(dòng)之言，正以對(duì)破謬執(zhí)。即依自動(dòng)義故，假說為因。自動(dòng)方是本因。若如舊立種子為能生因者，則是世俗執(zhí)物之見，何足明心？世俗計(jì)稻等物皆從種生，今計(jì)心法亦爾，豈非大謬？然復(fù)應(yīng)知，說識(shí)起是為自動(dòng)者，原不謂心有自體。若心有自體，便等于世間所執(zhí)神我靈魂，同計(jì)有實(shí)物故。蓋且克取動(dòng)勢(shì)而名心識(shí)，故是幻現(xiàn)而本無自體也。所謂心識(shí)者，元來沒有獨(dú)立的自體。易言之，即無實(shí)物。他只是一種動(dòng)的勢(shì)用而已。吾人內(nèi)自體驗(yàn)見得如此，因把這個(gè)動(dòng)的勢(shì)用為他安立名字，就叫做心或亦名識(shí)。克取云云者，言此中但直取動(dòng)的勢(shì)用而名心識(shí)，元不涉及本體。易言之，即依作用以立心識(shí)之名，而與《明心》章以本體言心識(shí)者，涵義絕異。此等義理分際不同之處，學(xué)者務(wù)隨文審擇焉可也。又蓋且者，不遍之詞，本章所言識(shí)，乃對(duì)境之識(shí)，故且依作用而名之，非一往如此說，或有難言：“既云自動(dòng)，疑有自體，若無自體，說誰自動(dòng)？”不悟自動(dòng)之言，但顯此動(dòng)勢(shì)不從官體生，亦不從境界生。何以故？官境只是物質(zhì)，不能以物質(zhì)而產(chǎn)生非物質(zhì)之作用故。若物質(zhì)而能產(chǎn)生非物質(zhì)的作用者，即物質(zhì)便成神秘而不成為物質(zhì)矣。故自動(dòng)言，義兼遮表，不容立難。遮撥謬執(zhí)此動(dòng)的勢(shì)用為從官境生者，而動(dòng)的勢(shì)用非物質(zhì)之作用，即于此而表示明白，故云義兼遮表。

等無間緣者，謂識(shí)前為后緣，行相無間，等而開導(dǎo)，故立此緣。

云何前為后緣？識(shí)者動(dòng)而不居，前念識(shí)方滅，后念識(shí)即生，故說前識(shí)望后為緣。

云何行相無間？識(shí)者動(dòng)而趣境，雖體無封畛，而行相固殊。見色聞聲，乃至了法，各別行相，不相間礙，前滅引后，是事恒然。行相者，識(shí)行于境之相，即識(shí)于境起解之相也。如見色與聞聲不同，即識(shí)上行相之殊，非如舊說以眼等八識(shí)為各各獨(dú)立之體。間者隔礙義。無量行相，容俱起故，故名無間，此亦與舊言無間者迥異其旨。

云何等而開導(dǎo)？導(dǎo)之為言，是招引義。開義有二：一避義，二與后處義。前法開避其處，招引后法令生，故成緣義。由具開與導(dǎo)之兩義故，方成此緣。若兩義中隨缺一義者，即不名緣。此本舊說。復(fù)有難言：“前法開避，即是已滅。彼滅無體，云何招引？”應(yīng)知前法正起位，即有望后招引之勢(shì)，非彼滅已，方為招引。又前念滅時(shí)，即后念生時(shí)，生滅中間，更無時(shí)分可容間斷。然則變化密移，疇覺之歟？舊說識(shí)亦有間斷者，因依識(shí)之行相而剖析為各各獨(dú)立之體，故妄計(jì)見色等行相不顯現(xiàn)時(shí)，即是眼等識(shí)間斷也。復(fù)言等者，即等流義，由前引后，平等而流，故置等言。

綜前所說，則知等無間緣，開前導(dǎo)后，方滅方生。心識(shí)所以遷流不息，唯有新新，都無故故。其德之至健，幾之至神者乎！設(shè)有不明開導(dǎo)，但計(jì)心識(shí)為由過去至現(xiàn)在復(fù)立趨未來者，則猶墜于常見而未聞勝義也。

所緣緣者，略有四義：一有體法，二為識(shí)所托，三為識(shí)所帶，四為識(shí)所慮。

有體法者，為緣之法，必是有體，方有力用，能牽生識(shí)，如白色非空而無物，故能牽令眼識(shí)同時(shí)俱起。故成緣義。法若是無，何得為緣？世俗有計(jì)瓶等得為緣者，此倒見也。所謂頑然之瓶，世間本無此物，其以為有者，特妄情所執(zhí)耳。今試問汝儕，所得于瓶者果何物？則必曰視之有白，乃至觸之有堅(jiān)等也。若爾，汝眼識(shí)但得于白，不曾得瓶，乃至汝身識(shí)但得于堅(jiān)等，亦不曾得瓶。誠以汝感識(shí)現(xiàn)量滅謝，散意識(shí)方起，遂追憶白及堅(jiān)等境，妄構(gòu)為瓶等實(shí)物。散意識(shí)者，謂凡人意識(shí)散亂故。是故白及堅(jiān)等境，誠有非無，方得為緣；妄情所執(zhí)之瓶等，此非有體，緣義不成。

或復(fù)問言：“若有體法方為緣者，如意識(shí)緣空華時(shí)，豈非無所緣緣耶？”應(yīng)知意識(shí)此時(shí)現(xiàn)似所緣影像，妄作華解。華雖本無，識(shí)上所現(xiàn)似華境之影像，彰彰不無。即此影像以不無故，亦名有體。得隨境攝，成所緣緣，非無此緣識(shí)得生故。

又復(fù)有計(jì)感識(shí)后念以前念境為所緣緣者，唐賢普光曾作是計(jì)。此亦非理。一切法頓起頓滅，無暫時(shí)住故。前念境即于前念滅，何容留至后念為后識(shí)境耶？如眼識(shí)前念青境，實(shí)不至后，后念青境乃是新生耳。誠以眼等識(shí)現(xiàn)量，剎那已入過去，一剎那頃，感識(shí)與所了境同生同滅。后念意識(shí)繼起迅速，由念勢(shì)力，念者記憶。能憶前境，即現(xiàn)似前境之影像而緣之。此影像即心上所現(xiàn)，本非前境，而此心乃妄以自所現(xiàn)影作前境解。彼乃不辨，以為猶是后念感識(shí)取于前境，此在因明，乃云似現(xiàn)。實(shí)則前境已滅即非有體，如何成所緣緣？此說違理，故宜刊定。

為識(shí)所托者，即有體法望能緣識(shí)為所仗托，令彼得生。彼者謂能緣識(shí)。識(shí)不孤起，須托境故。如眼識(shí)非仗托青等色境，必不孤起。感唯托塵，意則托影，必有所托，方得成緣。感識(shí)唯托塵境而起，謂眼識(shí)唯托色塵，耳識(shí)唯托聲塵，乃至身識(shí)唯托觸塵是也。至于意識(shí)籌度一切法時(shí)，嘗利用想與念，詐現(xiàn)似所緣境之影像以為所托焉。想、念皆心所法，見《明心下》章。

為識(shí)所帶者，謂所緣境為彼能緣之所挾帶。能緣即識(shí)。能緣冥入所緣，宛若一體，故名挾帶。如感識(shí)現(xiàn)量證境時(shí)，能緣所緣，渾爾而不可分。如眼識(shí)現(xiàn)見白色時(shí)，不起分別或推想，即此見與白色渾成一事，無能所可分。此由境為緣，令彼能緣親挾己體故。己者，設(shè)為境之自謂。挾帶義發(fā)于奘師。時(shí)正量部有般若毱多者，嘗難及大乘所緣緣義，戒日王請(qǐng)奘師為設(shè)十八日無遮大會(huì)。奘師造《制惡見論》破毱多，論中即申挾帶義也。其文今不傳。

為識(shí)所慮者，前之三義，不足成所緣緣。何以故？若有體法但為識(shí)所托所帶即得成所緣緣者，則應(yīng)外質(zhì)望鏡等照用作所緣緣。外質(zhì)是有體法故，鏡等照用起時(shí)，亦以外質(zhì)為所托所帶故。鏡等照用依外質(zhì)同時(shí)顯現(xiàn)，故有所托義。又親挾外質(zhì)影像而起，故有所帶義。此若許然，即境望識(shí)作所緣緣與外質(zhì)望鏡等作所緣緣，兩義齊等。由此應(yīng)許識(shí)亦猶如鏡等，以所緣緣義不異故。為遮此失，復(fù)言所慮。由境有體，能引令識(shí)托彼帶彼緣慮于彼，方許望識(shí)作所緣緣。上三彼字皆謂境，緣慮即思慮。以所緣緣具所慮義，影顯識(shí)為能慮，不同鏡等色法，故說唯識(shí)，不言唯境。于俗諦中許有識(shí)，亦許有不離識(shí)境，但識(shí)為能慮，境屬所慮，故特尊識(shí)而說識(shí)名唯。

附識(shí)：思慮作用乃心識(shí)之特征，不可以官品與境界相互之關(guān)系說明思慮。思慮若是官境之合所生，應(yīng)非了知性故。昔者印人有言鏡等能緣，猶如識(shí)者，今人亦有云照相器能見物，此皆戲論。鏡等與照相器只能于所對(duì)境而現(xiàn)似其影像，然此影像仍隨境攝，固無有思慮作用于其間也，何可等心識(shí)于色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思慮屬心之行相，行相者，思解貌。此與心上所現(xiàn)影像，本不為一事。世俗未能辨此，故說照相器能見物也。然唐人言唯識(shí)者，于此已有不了。備云：“但心清凈故，一切諸相于心顯，故名取境。”見《解深密經(jīng)注》六第七頁。太賢云：“相于心現(xiàn)，故名所慮。”見《成唯識(shí)論學(xué)記》卷六第三十七頁。此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上現(xiàn)影而已。若爾，鏡等能緣、照相器能見之說，又何可遮耶？如斯膚妄之談，其當(dāng)刊正久矣。

綜上四義，明定所緣緣界訓(xùn)，庶幾無失。然舊于此緣判親疏者，其說原主八識(shí)分立。尋彼義據(jù)，不足極成。識(shí)所取境，皆不離識(shí)而有，但應(yīng)許境于識(shí)作所緣緣，何須更判親疏？然舊說主張八識(shí)為各各獨(dú)立之體，則親疏遂分。如眼識(shí)親所緣緣，即自所變相分是也。其疏所緣緣，即第八識(shí)相分，眼識(shí)托此以為本質(zhì)，而變自相分云。護(hù)法八識(shí)各各有相分、本質(zhì)為親疏緣，名相瑣繁，此姑不述，述亦短趣。若為治舊學(xué)者解紛排難，當(dāng)為別錄云爾。

增上緣者，略有二義。增上猶言加上，舊訓(xùn)為扶助義。謂若此法雖不從彼法生，然必依彼法故有，即說彼法為此法之增上緣。一者有勝用。為緣之法必具勝用，方與果法而作增上。果法者，如彼法為此法之增上緣，即說彼為因法，此為果法也。所謂勝用者，不徒于果法為密邇之助，但不障者即其力也。取征近事，如吾立足于此，五步之內(nèi)所有積土，固于吾立足親為增上，直接為助，故言親也。即此五步之外，推之全地乃至日局，亦皆與吾立足攸關(guān)。假令五步以外山崩河決，又或余緯越軌，沖碎員輿，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上勝用。由不障害，即其勝用。準(zhǔn)此，則增上緣者寬廣無外，勢(shì)不勝窮。然求一事之增上因，增上緣望所增上法，而得因名。則恒取其切近，遺其疏遠(yuǎn)，不定遍舉也。今即心法為征，如一念色識(shí)生時(shí)，其所待之增上緣何限，感識(shí)了色亦名色識(shí)，了聲亦名聲識(shí)，乃至了觸亦名觸識(shí)。然官緣、官者，謂眼官與神經(jīng)系，乃色識(shí)所依以發(fā)現(xiàn)，故是增上緣。空緣、空者，空隙，亦色識(shí)增上緣，障隔則色識(shí)不行故。明緣、明者，光也，闕明緣不能了諸色境故。習(xí)氣緣，色識(shí)生時(shí)必有習(xí)氣與之增上，如乍見仇讎面目，即任運(yùn)起嗔，便是舊習(xí)發(fā)現(xiàn)。蓋習(xí)氣即是心所，故望心為增上緣，能助心以取境故。參看《明心》章。則關(guān)系切至，在所必舉也。余識(shí)生時(shí)，皆應(yīng)準(zhǔn)知。余識(shí)，謂聲識(shí)乃至意識(shí)是也。聲識(shí)生時(shí)，必有耳官及習(xí)氣等為增上緣，乃至意識(shí)獨(dú)起思構(gòu)時(shí)，亦必有習(xí)氣等為增上緣。習(xí)氣種類無量，一切心生時(shí)皆有習(xí)氣為增上緣云。

附識(shí)：增上緣義最精。世學(xué)謂如科學(xué)。所云因果唯相當(dāng)于此，以其但甄明事物相互之關(guān)系故也。頃有問言：“若如公說增上緣者，則將隨舉一事皆以全宇宙為之因乎？”曰：理實(shí)如是，但學(xué)者求一事之因，初不必計(jì)及全宇宙，恒自其最近者以為推征。設(shè)秤物之重量為如干，若地心吸力，若氣壓，固皆為其致此之因，即至迥色之空或太陽系統(tǒng)以外之他恒星，亦無不與此有關(guān)者，故曰一事而全宇宙為之因也。然學(xué)者于此，但致詳其近緣，若地心吸力，若氣壓，以明此事之因，則能事已畢。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。

二者，能于余法或順或違。余法猶言他法。隨舉一事，以明此義。若霜雪于禾等增上，能牽令轉(zhuǎn)青色為枯喪，轉(zhuǎn)者改轉(zhuǎn)也。禾等枯喪之位，其以前青色皆滅，義說為轉(zhuǎn)，非謂前青色不滅可轉(zhuǎn)為后枯喪也。又枯喪之起，有自動(dòng)因，霜雪于彼，但為增上緣，故言牽也。世學(xué)談生物適應(yīng)環(huán)境者，多忽略生物自身之動(dòng)因，便為大過。問：“霜雪非青色滅之因耶？”曰：凡法之滅也，法爾自滅，何待于因？滅若待因者，應(yīng)不名滅，當(dāng)說為生，以有因便是生故。即此霜雪，望枯喪為順緣，望前青色作違緣。一順一違，幾之所不容測(cè)也。然復(fù)當(dāng)知，此中義分順違，據(jù)實(shí)違緣云者，非與滅法為緣。如前所說，霜雪與枯喪為緣時(shí)，前青色已滅。今云霜雪與前青色作違緣者，彼既滅無，望誰為緣？由枯喪是前青色之相違法，既與枯喪為緣，即義說為前青色之違緣。一事向背，義說為二也。霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。向背者，一事之兩面。與枯喪為緣，是向義；既順枯喪令起，即違前青色令不續(xù)起，是背義。由此二義，故說順違耳。例此而談，如善習(xí)為心增上緣時(shí)，順生凈識(shí)，即違染識(shí)令不生。惡習(xí)為心增上緣時(shí)，順生染識(shí)，即違凈識(shí)令不現(xiàn)。順違之幾，其可忽歟！凈識(shí)者，善心也。染識(shí)者，不善心也。心豈有不善耶？惡習(xí)發(fā)現(xiàn)而蔽其心，以成其惡。此時(shí)心無權(quán)而唯以惡習(xí)為心焉，故說為不善心也。若善習(xí)有力現(xiàn)起，以扶助本心之善，則違彼不善心而令不得起。

上述諸緣，由識(shí)起是自動(dòng)義故，立因緣。心識(shí)者何，只是一種動(dòng)的勢(shì)用而已。這個(gè)動(dòng)的勢(shì)用雖依藉腦筋與外境底刺激力而發(fā)出，要不是物質(zhì)底副產(chǎn)物，遂乃說為自動(dòng)。即以此義，假說因緣。由前念能引義故，立等無間緣。前念識(shí)能引生后念識(shí)故，故立此緣。由有所取境故，立所緣緣。于俗諦中不謂無境，但不許有離識(shí)獨(dú)存的外境，而不離識(shí)之境非無。所以說識(shí)起必有所取境，而得立此緣。除前三外，依種種關(guān)系，立增上緣。如官體與習(xí)氣等等，皆于心識(shí)作用為扶助故，故立此緣。詳此諸緣，本以分析心識(shí)，假說緣生，令知心識(shí)唯是幻現(xiàn)而非實(shí)有。若識(shí)果實(shí)有者，即有自體。或用心識(shí)復(fù)詞，或單言心，或單言識(shí)，唯隨文便。他處準(zhǔn)知。今分析此識(shí)而說為眾緣互相藉待，幻現(xiàn)識(shí)相，則識(shí)無自體甚明。故緣生言，非表識(shí)由眾緣和合故生，乃對(duì)彼執(zhí)識(shí)為實(shí)有者，善為遮遣。如對(duì)彼不了芭蕉無自體者，為取蕉葉，一一披剝，令知非實(shí)。此義亦爾。或復(fù)有難：“說緣生故，明識(shí)無自體即識(shí)相空。然眾緣相為復(fù)空否？”今答彼言：假設(shè)緣相，明識(shí)相空。識(shí)相空故，緣相亦空。眾緣相待，唯幻現(xiàn)故。如因緣相，便是動(dòng)的勢(shì)用。這個(gè)勢(shì)用曾無暫住，非幻現(xiàn)而何？若等無間緣相，即謂前念識(shí)，此亦不暫住，非幻現(xiàn)而何？若所緣緣相，即色聲等境界，此實(shí)剎那生滅，固是幻現(xiàn)。若增上緣相，如官體等，既屬色法，即莫非剎那生滅。至習(xí)氣念念遷流，生滅不住，尤不待言。故知同屬幻現(xiàn)。夫諸緣相唯幻現(xiàn)故，即無自體。無自體故，即是皆空。爰假施設(shè)，以遮執(zhí)故。假設(shè)眾緣，乃對(duì)彼執(zhí)識(shí)為實(shí)有者而遮撥之也。

夫言說有遮詮、表詮。表詮者，直表其事，如在暗室而對(duì)彼不睹若處有幾者，呼告之曰若處有幾。遮詮者，因有迷人于暗中幾妄惑為人為怪，怪者鬼怪。乃從所惑而遣除之，即以種種事義，明其如何非人，以種種事義，明其如何無怪，而不復(fù)與直說是幾，卒令彼人悟知是幾。故緣生言，但對(duì)彼不悟識(shí)自性空者，自性即自體之代語。方便遣執(zhí)，因迷者執(zhí)識(shí)實(shí)有故，故乃分析諸緣而說眾緣互待，幻現(xiàn)識(shí)相，是名緣生。以此遣除其執(zhí)，乃方便說法也。故是遮詮，對(duì)執(zhí)而施破，所以為遮詮。如或以為表詮者，將謂緣生為言，表示識(shí)由眾緣和合故生，是反墜于執(zhí)物之見，寧非甚謬？俗計(jì)物體由分子集合而成，今若計(jì)識(shí)從眾緣和合故生者，便同一謬見。故知辭有遮表，不可無辯。詳夫玄學(xué)上之修辭，其資于遮詮之方式者為至要。蓋玄學(xué)所詮之理，本為總相，所謂妙萬物而為言者是也。總相者，言其遍為萬物實(shí)體。妙萬物者，言其不屬部分，不屬形質(zhì)也。以其理之玄微，玄者，懸也。其理虛懸無所不冒，而不可以物求之也。微者，無方所，無形相，所謂神也。故名言困于表示。云困，則不止于難也。名言緣表物而興，字之本義都是表示實(shí)物的，雖引申而為極抽象之詞，總表示一種境象。今以表物之言而求表超物之理，總相的理，是玄微的，是超物的。往往說似一物，兼懼聞?wù)咭詼镏椋躺嚱猓市W(xué)家言，特資方便，常有假于遮詮。此中奧隱曲折，誠有非一般人所可喻者。古今為玄言者眾矣，其極遮詮之妙者，宜莫如釋氏，而空宗尤善巧。唯其見理洞徹，故其立辭無礙也。獨(dú)至有宗，始漸違遮詮之方式而主于即用顯體。此其失不在小，吾今茲不能不略辨之。

蓋云即用顯體者，固謂用亦實(shí)法，但不離體，乃即用而體顯。不知體上固無可建立，又安可于用上建立乎？設(shè)計(jì)用為實(shí)法而可建立者，則用已與體對(duì)，談?dòng)煤巫泔@體？有宗自無著肇興，談?dòng)锚q以分析。如《瑜伽論》及《辯中邊》《雜集》等論，其談蘊(yùn)、處、界等法皆屬談?dòng)茫恢皇欠治龆劊c建立有異。至于世親始立識(shí)為能變，以之統(tǒng)攝諸法，下逮護(hù)法、窺基，衍世親之緒而大之，乃于能變因體加詳。能變因體，即謂種子。要之，皆于用上建立，世親以一切法攝歸于識(shí)而尊識(shí)為能變，其所謂能變法者，即對(duì)不變之真如而名用。世親既立識(shí)以統(tǒng)攝諸法，便是于用上建立為實(shí)有也。護(hù)、基兩師于種子義發(fā)揮加詳，蓋以識(shí)名現(xiàn)行，是乃有而非無，而種子則為現(xiàn)行識(shí)所從生之因，亦即為現(xiàn)行識(shí)之體，是固明謂用有自體矣。此亦于用上建立，實(shí)根據(jù)世親之思想而衍之者也。而不悟其有將體用截成兩片之失，世親等所謂現(xiàn)行識(shí)與其種子是生滅法、是能變法、是用，而真如是不生滅法、是不變法、是體，固明將體用打作兩片看。如何可言即用顯體？既于用上建立，便把用說成實(shí)在了，從何顯得體來？故有宗之學(xué)，至護(hù)、基而遂大，亦至護(hù)、基而益差。差者差失。竊謂體不可以言說顯，而又不得不以言說顯，則亦毋妨于無可建立處而假有施設(shè)，即于非名言安立處而強(qiáng)設(shè)名言。蓋乃假名以彰體，體不可名而假為之名以彰之。下章恒轉(zhuǎn)、功能諸名，所由施設(shè)。稱體而用已賅。一稱夫體，而用即賅備，豈其頑空可以名體哉！用之為言，即言乎體之流行，狀夫體之發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。以所言用者，本無實(shí)法故。此中義趣須細(xì)玩《轉(zhuǎn)變》章始可得之。是故權(quán)衡空有，監(jiān)觀得失，豈其妄托知言，聊且自明微旨。因論緣生之為遮詮，而縱言及此。

綜前所說，首遮境執(zhí)，明色法之非外；此中色者，猶言物質(zhì)，與眼識(shí)所取顏色之色，其涵義廣狹迥異。他處準(zhǔn)知。次除識(shí)執(zhí)，明心法之無實(shí)。執(zhí)緣境之心以為實(shí)在而不知其為緣生如幻，世俗之大惑也。然色非外而胡以復(fù)名為色，如前所言，既不許有客觀存在的色界，則其所謂不離識(shí)之色者，根本不是色法，而胡為復(fù)以色名之耶？心無實(shí)而何乃復(fù)字以心？心非實(shí)有，則所云心者，但假名耳。然由何義而立此假名？俗之所許，真豈無依？色法、心法皆世俗所許有者，然俗所共許，亦或有真理為所依托，否則不應(yīng)憑空而許有色心萬象。故次詳于《轉(zhuǎn)變》。