二、“館閣大記”與“尚思立言”

——湯顯祖的古文理想

明中后期的正統文學領域內流派紛呈，理論爭鳴異常激烈，復古與新變的雙向互動顯示出明人高度自覺的文體意識。湯顯祖的詩文觀念既與以王世貞為代表的復古派形成明顯對立，也與努力突越常規、張揚內在性情的公安派有所不同。在一封《答張夢澤》中，湯顯祖詳細闡明了他的古文觀念和立言理想，有云：

丈書來，欲取弟長行文字以行。弟平生學為古人文字不滿百首，要不足行于世。其大致有五…弟既名位沮落，復往臨樊僻絕之路。間求文字者，多村翁寒儒小墓銘時義序耳。常自恨不得館閣典制著記。余皆小文，因自頹廢。不足行三也。不得與于館閣大記，常欲作子書自見。復自循省，必參極天人微窈，世故物情，變化無余，乃可精洞弘麗，成一家言。貧病早衰，終不能爾。時為小文，用以自嬉。不足行四也。…嗟夫夢澤，仆非衰病，尚思立言。茲已矣！微君知而好我，誰令言之，誰為聽之。極知知愛，無能為報，喟然長嘆而已。

“仆非衰病，尚思立言”，極顯悲痛之情。顯然，湯顯祖并不認為一切文字寫作都可以被視作“立言”，自己所寫“小墓銘”“時義序”不過是名位沮落后的應酬之作，又如何能體現個人對于生命價值和意義的思考？在《答李乃始》中，他又頗有些無奈地辯解說：“仆極知俗情之文必朽，而時官時人，輒干之不置，有無可如何者。偶而為之，實未嘗數受朽人之請為朽文也。然思之，亦無復能不朽者。”據以上文字，“長行文字”（或“古人文字”）事實上寄托了湯顯祖的“立言”理想，其背后所隱寓的則是精神性、倫理性生命可以“不朽”的信念。先秦以來“立言”就與對生命價值和意義的思考聯系在一起，《左傳·襄公二十四年》有云：“古人有言曰：死而不朽，何謂也。……穆叔曰：……豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂三不朽。”然而時世變易、歷史無常，“三不朽”對于晚明文人尤其是名位不顯者而言，真正切實可行的只有“立言”了。

據《答張夢澤》，湯顯祖曾持有一宏大的“立言”理想，這就是“館閣典制著記”，即參與朝廷制度、典章文獻的寫作。實現這一理想必須有一先決條件，即仕宦生涯的某種成功；而湯顯祖個性耿介、仕途蹇澀，萬歷十一年（1583）進士及第后拒絕了執政者的籠絡，失去進入翰林院的機會，萬歷二十九年（1601）又被朝廷以“浮躁”之名黜去，因此事實上他終生都沒有實現這一理想的機會。晚年的“自恨”固不能等同于對這些傲岸行為的反悔，但也隱約可看出湯氏內心的某種遺憾。于是，他只好退而求其次，“常欲作子書自見”。

在某些晚明文人那里，博覽諸子百家、成“一家之言”并非純粹的書齋學問，他們往往存有一重整古今知識譜系、服務于人倫社會的用世目的。比湯顯祖年長的戲曲家張鳳翼即是這樣規劃的，嘗有云：“仆自弱冠即有意用世。占畢之暇，每索《陰符》《六韜》《孫》《衛》諸書，究其端緒。”^[13]然而，終其一生未能如愿。又如，焦循曾稱許與湯顯祖交游的理學家廣東安察司僉事管東溟說：“平生銳意問學，意將囊括三教，镕鑄九流，以自成一家之言，其志偉矣。”又云：“平生之學，載所為書甚具……其言閎博逶迤，詞辯蜂涌，大歸冀以西來之意密證《六經》，東魯之矩收歸二氏。以是行于己，亦以是言于人。”然而，管氏大志亦不為時人所理解，“公為人取獨立行一意，而或至以違眾駭世譏焉”^[14]。湯顯祖一生泛觀博覽，興趣廣泛，時人稱其“諸史百家而外，通天官、地理、醫藥、卜筮、河籍、墨、兵、神經、怪牒諸書矣”^[15]，寫作《明復說》《貴生說》等理學文章之外，他還精研過佛、道二教的經典；晚年湯顯祖還試圖在史學方面有所貢獻，作過重修《宋史》的規劃^[16]。以這樣廣博的知識背景和興趣，是有可能“成一家言”的，但湯氏卻以此為奢望，這既與他對自己才性識見、知識結構的清醒認識有關，也為仕途蹇澀、謫適邊野、偏居江右等客觀條件所限制，最終不得不放棄這一理想。

湯顯祖對自己的古文寫作并不滿意，《答董嘉生》又云：“不佞極不喜為人作詩古文序”，然而事實上，湯氏文集中此類文字占有相當大的比重。那么，又如何通過“長行文字”這種代表著立言理想的寫作形式，賦予人生“不朽”的價值和意義？湯顯祖在《答李乃始》中曾作了明確闡說，有云：

獨自循省，為文無可不朽者。漢魏六朝李唐數名家，能不朽者，亦或詩賦而已。仆于詩賦中，所謂萬有一當為丈不朽者，過而異之。文章不得秉朝家經制彝常之盛，道旨亦為三氏原委所盡，復何所厝言而言不朽？

“不朽”之文必須滿足兩方面的要求，首先是客觀的寫作條件，所謂“秉朝家經制彝常之盛”。然而，安定繁盛的朝政這一時代背景并非寫作者能做自我選擇的，再加上個人經歷的偶然性，于是，所謂“不朽”只能出現在特定的歷史時段，為特定的歷史人物所體現了。另一方面湯氏又認為，為文者即便滿足了這一客觀條件，也不一定能寫出“不朽”的傳世之作，不朽之文必須滿足第二個要求，即思想內涵的獨創性——對儒、佛、道“三氏原委”有所發展、有所豐富。當世那些身兼理學名家的館閣重臣，原本最有可能滿足這兩個條件，但湯顯祖對“館閣之文”并不滿意，接下去他又批評說：“仆觀館閣之文，大是以文懿德。第稍有規局，不能盡其才。久而才亦盡矣。然令作者能如國初宋龍門（宋濂）極其時經制彝常之盛，后此者亦莫能如其文也。”（《答李乃始》）

推重宋濂是湯顯祖參與晚明文學論爭時的一個旗幟鮮明的主張，他在《答陸君啟孝廉山陰》詩中曾極力頌揚宋濂的貢獻：“何（景明）李（夢陽）色枯薄，余子定安有？國初開日月，龍門（宋濂）實維斗。”《答張夢澤》中湯氏又認為，有明一代的古文創作近乎“每況愈下”，唯獨宋濂的貢獻不可抹殺，“我朝文字，宋學士而止。方遜志（方孝孺）已弱，李夢陽而下，至瑯邪（王世貞），氣力強弱巨細不同，等膺文爾。”《玉茗堂選集》的輯刻者沈際飛敏銳地注意到了這一點，有云：“咄咄，臨川獨推崇宋景濂先生，以其文質而古，不描頭畫角也。”^[17]但是，這一闡釋只道出了浮現在表層的一些原因。

湯顯祖中年以后，為文黜落繁華、趨于質樸，宋濂文章“文質而古”，確也能迎合湯氏對于“古人文字”某些審美期待，但綜觀湯顯祖言論，其實他并非簡單地以質樸、古奧為尚。在湯顯祖看來，質樸是一種自然天成的本真之美，并非刻意追求的結果，如《答陸景鄴》所云：“談文字之病，非于有余，而于不足……古文、賦，秦西漢而下，率以不足病，無有余者……文之質，生而已成。”“質”與“文”的關系簡而言之，就是如何穩當地實現內容意蘊與文辭形式之間的平衡、互動，對此湯顯祖大抵持一種相互倚重的觀念，《與張異度》有云：“氣質為體，既寫理以入微；音采為華，復援情而極變。”宋濂為文樸質而古奧，固然是得到湯顯祖推重的一個因素，但更重要的是，這與宋濂獨特的歷史地位有關。明人視宋濂為“開國文臣之首”，其文則被視作“有明文章正宗”^[18]，他的文壇大宗師身份（湯氏所云“維斗”）、身為帝王師的政治地位（洪武二年宋濂除翰林學士，后官至學士承旨知制誥）、對有明一代典章制度的貢獻、任《元史》總裁官的榮耀，這些都足以使宋濂成為晚明士大夫理想的人生典范。此外，宋濂也是明初重要的居士，他熟悉佛家經典，主張將佛家的心性學說與儒家的孝道理論相互貫通，以實現“化民歸俗”“使人趨于善道”的政治倫理目的^[19]，這與湯顯祖對“三教”的看法也有能相互切近之處。顯然，推重“極其時經制彝常之盛”的宋濂及其文章，與湯氏“不得館閣典制著述記”（《答張夢澤》）的遺憾是能相互貫通的。

我們還注意到，宋濂曾張揚一種尊崇宋文的觀念，有云：“自秦漢以來，文莫盛于宋，宋之文莫盛于蘇氏。”^[20]這也與湯顯祖的文學理想之間存在著某種契合。湯氏對明中葉以來標舉漢唐的復古主義文學思潮持嚴厲的批判態度，在南京時不但回避與文壇領袖王世貞兄弟的往來，還曾“標涂”王世貞“文賦中用事出處，及增減漢史唐詩字面處”（《答王澹生》）。他認為“漢宋文章，各極其趣者，非可易而學也。學宋文不成，不失類鶩；學漢文不成，不止不成虎也”（《答王澹生》），宋代的文章之學相比于漢唐時期更為發達，“長行文字”對于法度、規矩的追求已經從感性的自覺上升到了理性的自為，初學者以宋文為規摹對象，尚有徑可尋，較之于直接取法于秦漢古文，當更容易入手。錢謙益《湯義仁先生文集序》引湯氏自述，稱其“氾濫詞曲，蕩滌放志者數年，始讀鄉先正之書，有志于曾王之學”^[21]，所言應有依據，鄉邦意識或許是湯顯祖推重曾鞏、王安石的一個重要因素；但更主要的是，曾鞏、王安石的古文總體而言重理致、黜情趣，這與湯顯祖要求“不朽”的“古人文字”在“道旨”方面能發揚、豐富“三氏原委”，體現出一脈相承的邏輯思路。湯顯祖推重宋濂，這對晚明清初文風的轉移產生過一定的作用，錢謙益文學觀念的轉變就得益于湯氏的啟發。湯顯祖曾經致函錢氏勸勉他：“本朝勿漫視宋景濂”^[22]。錢謙益自己則聲稱：“余之從事于斯文，少自省改者有四……午未間，客從臨川來，湯若士寄聲相勉曰：‘本朝文自空同已降，皆文之輿臺也。古文自有真，且從宋金華（即宋濂）著眼。’自是而指歸大定。”^[23]

圍繞著對宋濂其人其文的推重，湯顯祖就這樣巧妙地從外部條件和意旨內涵兩個向度，完成了其“立言”理想的相關闡述；既對當世“以文懿德”的館閣之文作了強烈批判，又在館閣之文這種獨特的文字形式中，寄予著人生“不朽”的價值期待。

仔細推究，湯氏所欣羨的“館閣典制著記”并非純文學的范疇，更類乎傳統的泛文學或雜文學意義上的“文章”；而所謂“館閣大記”，也可以與那些為許多文人所輕視的“臺閣體”聯系在一起。明中后期不管是主導文壇復古主義這一主流話語的“七子”派作家，還是提倡抒寫內在自我、以革新姿態沖擊主流文壇的“性靈派”作家，雍容醇雅、平易典則的“館閣之文”一般而言，都是他們力圖排擠的對象，然而，湯顯祖卻明確地表示他以“與于館閣大記”為人生一大理想。這種獨特的文學抱負，既體現了湯顯祖不偶于俗、特立獨行的人格氣質，也與江右地區的歷史文化傳統有關。

渾厚、醇正的館閣文風初興于明洪武時期，與最高統治階層有意識的提倡有關^[24]，宋濂就是其中的一個重要人物；永樂后期至宣德、正統年間，館閣文風大盛，出現了以“三楊”為代表的一批“臺閣體”作家。臺閣體作家許多出身于翰林院，而且反映出一定的地域性特征，錢謙益《列朝詩集小傳·乙集》“周講學敘”條有云：“國初館閣，莫盛于江右，故有‘翰林多吉水，朝士半江西’之語。”湯顯祖出仕之后，或顯或隱地流露出維護江右地域文化傳統的意識，與領袖群倫的吳地文人存在一定矛盾^[25]，這或許是他自恨“不得與于館閣大記”的一個潛在心理依據；而另一方面，明前中期以江右人為主體的臺閣體作家并非純粹的文墨之徒，他們秉持朝政、掌控文運，推賞宋人歐陽修、曾鞏的文風^[26]，又大多受到朱熹理學及其后傳的影響，從某種意義上講，體現了儒家“政統”“道統”與“文統”三重理想的合一性。盡管湯顯祖對所謂“臺閣體”并沒有明顯的褒揚之辭，其“道學”理念也與正統理學有較大的差異，但以一個“儒者”關切世事的擔當意識和傳統“立言”理想的熏染，對“館閣大記”寄予厚望是不難理解的。事實上，湯顯祖對當代“以文懿德”的“館閣之文”（《答李乃始》）并不滿意，倘若他能進入翰林院，或也能如袁宗道、黃輝、陶望齡等人一樣，對古文領域的“翰林體”和“王李之學”有所改造或更新^[27]。

王陽明“心學”重新高揚人的超越精神和自我意識，這既為晚明士人擺脫正統意識形態的約束提供了思想基礎，也導引出一股片面崇尚主觀、偏離規范、空疏冶蕩的流弊。據有學者研究，羅汝芳雖然堅持著王學的基本精神，但另一方面，他的學說中也內蘊著一種博學通史、講求制度、考察文獻的傾向性^[28]，這對于晚明傲誕、空疏的士風和文風而言，或多或少地已經有所反撥了。湯顯祖鄉居后，將“立言”理想寄托于“館閣典制著記”，又推崇宋濂、考究宋史，這些既體現出他對傳統儒家理想的某些回歸，也與羅汝芳及其后學焦竑表現出趨近的學術動向^[29]，我們據此或可進一步管窺晚明思想動向和文學觀念的多重性。