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書名：唯真與求實：馬克思主義宗教觀中國化之探
作者名：卓新平
本章字數： 21805字
更新時間： 2021-03-15 17:54:41

第二章新中國成立以來關于宗教問題的三次論爭

中華人民共和國成立后，中國共產黨統一戰線的理論與實踐在宗教工作上得以延續，宗教界人士和信教群眾被團結起來共同參與社會主義建設。隨著中國共產黨從領導新民主主義革命、推翻一個舊世界的革命黨成為領導全國人民從事社會主義建設、進入一個新時代的執政黨，馬克思主義宗教觀的中國化進入了一個全新的歷史階段。如何在社會主義社會認識宗教，怎樣理解宗教與社會主義的關系，這是列寧提出來卻沒有完成的任務。根據中國政局的根本變化和中國共產黨掌握了政權這一社會轉型，周恩來1950年6月25日在全國政協會議上曾明確指出,“列寧在1909年曾經說過宗教就是鴉片，這是革命時期的口號。現在我們有了政權，可以不必強調宗教就是鴉片，而要尊重其民族的信仰。”[51]在新中國理論界的發展及建樹上，1950年《社會主義與宗教》和《宗教問題選輯》得以出版，其內容主要是介紹列寧關于社會主義與宗教關系的相關論著和蘇聯出版的一些宗教研究的文章，以及恩格斯、斯大林和當時中蘇學者關于宗教的論述。為此，1950年10月18日的《人民日報》還發表《兩本馬列主義論宗教的書》一文來專門推介這兩部著作。1954年，人民出版社出版《馬克思恩格斯論宗教》一書，1956年，唐堯在《哲學研究》發表《馬克思列寧主義與宗教問題》的長文。進入20世紀60年代以后，相關研究增多，不同觀點的分歧也逐漸浮現。中華人民共和國成立70年來，關于宗教問題的討論基本沒有間斷，有時甚至形成爭辯的高潮，引起普遍關注。不過，對于一些基本問題的認知迄今仍沒有達到統一和共識，這也體現出中國社會主義初級階段的理論及實踐特色。當然，這些爭辯也深化了人們對馬克思主義宗教觀的理解和對中國宗教問題的認識，使人們有了更開闊的視野和更全面的思考。認真、冷靜、客觀、科學地看待這些討論，基于學術領域的觀點爭鳴和理論商榷，無疑會促進中國宗教學理論的成熟，也有助于馬克思主義宗教觀中國化的進程，即新時代中國特色社會主義宗教理論體系的創立。

一 20世紀60年代關于宗教與迷信的論爭

中華人民共和國成立以來，關于宗教理解有幾次重大討論或爭論。最早的一次發生在20世紀60年代，當時中國學術界主要圍繞“宗教”與“迷信”、如何理解“宗教是人民的鴉片”等關鍵問題展開了一場大討論。牙含章于1959年至1964年在一些報刊發表了幾篇系列文章，對相關問題提出了他的觀點和論證。對此，游驤、劉俊望于1963年在《新建設》第9期發表“馬克思列寧主義宗教觀的幾個問題”一文，又于1964年在《紅旗》雜志發表“正確認識和處理宗教問題”的論文,這些文章對牙含章的觀點做出回應，提出了不同看法，闡述了他們對馬克思主義宗教觀的解釋。在他們看來，恩格斯在《反杜林論》中“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”這段論述就是關于宗教的經典定義，而馬克思關于“宗教是人民的鴉片”這一論斷則是對宗教本質的界定。

在他們看來，宗教作為“幻想的反映”顯然就是一種典型的“意識形態”的表現，它雖屬于“精神世界”的問題，起源卻是社會根源。只有這種社會性才是最重要的，因此必須從人的社會物質條件中去尋找宗教的真正根源；而在階級社會中，社會力量的壓迫乃是宗教存在與發展的主要根源。他們認為，宗教的這種根源決定了宗教自始至終具有“鴉片”的性質，所有宗教是“鴉片”，因此對社會主義也只能起消極作用。這是中國理論界最早把馬克思主義宗教觀集中理解為“宗教鴉片論”的表達。所以，他們認為，在社會主義社會執政的無產階級政黨必須加強思想教育，逐步削弱宗教的影響、促成其盡早消亡，因為宗教不是永恒的，只要使產生宗教的根源消失，宗教就必然消亡。

針對上述觀點，牙含章于1964年2月24日在《文匯報》發表“有關宗教幾個理論問題的理解”一文，隨后又將他此前發表的相關論文匯集成書，于1964年題名《無神論和宗教問題》出版，從而引起了中國理論界的進一步注意和更廣泛的討論。牙含章在此作了比較冷靜的分析，認為馬克思所言“宗教是人民的鴉片”不是泛指，而是根據當時德國的情況所專指，因此“不是說的一般宗教，更不是講原始社會的宗教，而是論述當時德國無產階級面臨的革命任務”，從馬克思提出這一語境來看是針對19世紀歐洲社會,“具體說是指當時德國的宗教而言”。這種解釋顯然就注意到了馬克思所言宗教的時空背景問題。牙含章在此有針對性地分析了馬克思這一定論的上下文關聯。對牙含章的這一闡述，梁浩、楊真于1965年在《新建設》上撰文提出批評，文章題目以“宗教從來就是人民的鴉片”而明確表達了其觀點，宣稱“宗教一貫是人民的鴉片”、“一切宗教都是人民的鴉片”、任何地方及任何時期的宗教都起著“麻醉人民”的作用。這一對牙含章的反駁之基本傾向是將馬克思主義宗教觀歸結為“宗教是人民的鴉片”這一論斷,以此強調宗教在本質上是反動的、落后的，從而形成了當時對宗教基本上負面的看法。頗值得深思的是，持這一批評牙含章觀點的作者中有人后來卻完全改變了主張，在改革開放初期關于宗教是否為“人民的鴉片”之再次爭論中成為不同意“宗教鴉片論”觀點的主要辯者之一。

在20世紀60年代的爭論中，牙含章還有引起人們極大興趣的其他之論，這就是他有關“宗教”與“迷信”之關系及區分的說法。針對“宗教和迷信是一回事，世界上的一切迷信都是宗教”的觀點，他提出了“宗教是迷信，但并不是一切迷信都是宗教”的論點,[52] 即認為宗教要更為精致一些，要高于許多低俗的迷信。為此，他反對把宗教普泛化，不同意將任何迷信現象都歸之于宗教。牙含章主張具體分析，而不是簡單泛論宗教的這些闡述，在理論界進一步引起了關于究竟什么是“馬克思列寧主義宗教觀”的激烈討論。

二 20世紀80—90年代關于宗教是否為鴉片之爭

自1978年中國進入改革開放的發展以來，對馬克思主義宗教觀的認識和探究進入更為全面的展開之歷史時期。1979年，任繼愈在《哲學研究》發表“為發展馬克思主義的宗教學而奮斗”的論文，成為這一時期這一研究的標志性開端。此時，關于馬克思所言“宗教是人民的鴉片”這一論斷究竟應該如何理解，仍然是當時中國學術界討論最多、爭論也最為激烈的焦點，對這一問題的理解，中國學術界迄今仍然未達共識。1982年，中共中央印發了19號文件，專門闡述關于社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策，文件沒有特別提出馬克思關于“宗教是人民的鴉片”的論點，而是說“剝削階級需要利用宗教作為麻醉和控制群眾的重要精神手段”。[53] 然而，針對“宗教是否為鴉片”，中國學者在20世紀80年代仍然展開了一場大討論，這成為繼20世紀60年代那場爭論之后的第二次大爭論，而爭論的核心問題就是如何理解馬克思關于“宗教是人民的鴉片”這一表述。由于南方與北方學者的主要觀點明顯不同，加之南方與北方刊物所載文章也有不同態度之傾向,故有“南北論爭”或“南北關于鴉片之爭”的說法，甚至也被宗教學界戲稱為“第三次鴉片戰爭”或“南北鴉片戰爭”。當然，這種差異只是相對的，因為北方一些學者及相關雜志也發表了與南方主流觀點相同的文章。

這一時期的代表性論文按照其發表的時間順序包括謙學的“從宗教與鴉片談起”（1980），趙樸初的“對宗教方面的一些理論和實踐問題的認識與體會”（1981），張繼安的“學習馬克思關于宗教的幾個基本理論問題”（1982），呂大吉的“試論宗教在歷史上的作用”（1982）、“馬克思主義宗教觀的形成和發展”（1985）和“論列寧的宗教觀”（1986），徐如雷的“宗教是社會主義社會的上層建筑”（1985），趙復三的“究竟怎樣認識宗教的本質”（1986），宗堯的“試析馬克思青年時期對宗教的認識發展——兼談對‘宗教是鴉片’的理解”（1986）,江平的“認真學習馬克思主義宗教理論和黨的宗教政策”（1986），俞朝卿的“再論宗教的本質和社會作用”（1987），呂大吉的“關于宗教本質問題的思考”（1987），以及羅竹風主編的《中國社會主義時期的宗教問題》（1987）等。這些文章觀點鮮明、對立明顯，但各自都宣稱是對馬克思這一論斷的基本理解和理論詮釋。

對于如何理解“宗教是人民的鴉片”這一論斷，在這場爭論中形成兩大觀點，一種觀點認為“宗教是人民的鴉片”之表述是馬克思主義關于宗教本質的定性之說，另一種觀點則認為這種說法只是馬克思的比喻之說，不能作為其對宗教的定性之論，更不能將之拿到當代中國來簡單套用。

持前一種觀點的一些學者堅持認為,“宗教是人民的鴉片”這一說法乃馬克思“概括了宗教的本質，說明了宗教的社會作用”，指出“宗教就如同人們吸食了鴉片以后所產生的幻想一樣，人們妄圖在這些幻想中得到暫時的安慰”。[54] 江平強調，雖然不能把馬克思主義宗教觀僅僅歸結為“宗教是人民的鴉片”，但馬克思此言的確是馬克思主義宗教觀的重要組成部分，即列寧所概括的“基石”，對此絕不可動搖；否定了“宗教是人民的鴉片”，就沒有馬克思主義完整的宗教觀；即使在社會主義時期，只要宗教還存在,“宗教是人民的鴉片”之說就沒有過時,只不過宗教的麻醉作用在范圍和程度上與階級社會不同。因此，雖然不應強求宗教界和信教群眾接受馬克思主義世界觀，卻不可贊成用馬克思主義去適應或滿足宗教徒的宗教信仰，更不能用宗教的觀點來解釋馬克思主義。[55] 盡管如此，這些學者也承認精神鴉片在本質上不可與物質鴉片簡單等同，應該客觀看待在現實社會中宗教的鎮痛和麻醉作用；解決宗教問題的根本在于解決宗教之所以產生的社會問題，如果這些社會問題仍然存在，作為其反映的宗教當然也會繼續存在。他們認為，雖然不能把馬克思主義宗教觀僅僅歸結為“宗教是人民的鴉片”，但這一論斷已被列寧視為馬克思主義在宗教問題上“全部世界觀的基石”，因此不能動搖。這里所觸及的問題可以分為三個層面，一是關于宗教究竟是不是“鴉片”，二是對這一“鴉片”比喻究竟應該如何來理解，三是在中國當代把宗教仍說成“鴉片”究竟是否合適。為此，參與爭論的各方表達出各種不同的理解。

呂大吉當時曾指出，馬克思關于“宗教是人民的鴉片”這一論斷實際上包括三方面內容：一為宗教是人們在“顛倒的世界”所需要的安慰，也為其辯護提供了普遍根據；二為宗教只能給人民以“幻想的幸福”，因而只是給人們精神鎖鏈以“虛幻的花朵”來掩飾；三為宗教指人們在現實苦難中的“表現”和“抗議”，這種“抗議”在形式上看似有積極作用，但實質上并無積極意義，因為它無助于抗議者的真正解放，其“抗議”所起的作用仍是作為“精神鴉片”而麻醉人民。不過，在這次爭論后，呂大吉等人重新反思了自己的認知和對馬克思主義宗教觀的理解，他承認,“否認宗教是麻醉劑的一方，其思想開放的程度無疑更大一些，對極‘左’路線的批判更尖銳一些”，并認為“論爭的實際效果應該說是積極的，因為盡管雙方對馬克思的這句話各有不同的解釋，但都反對過去那種極‘左’的理解，為全面理解宗教的社會功能提供了新的論證。這場論爭，既是宗教學術領域思想解放的產物,也為宗教研究的思想理論的進一步解放作了準備”。[56] 呂大吉從此認為對馬克思主義理論不僅要跟著說，更要繼續接著說，從而在其后的研究中提出了不少創新的觀點及見解。

持后一種觀點的一些學者則認為，馬克思這一論斷并不是對宗教的定義，也不是對宗教本質的斷言，馬克思在此更沒有對宗教加以簡單否定和批評。趙樸初指出,“宗教是人民的鴉片”之說法并不創始于馬克思，在馬克思之前和同時，宗教界和一些反宗教的批判者都曾借用鴉片或麻醉劑來比喻宗教，而當時鴉片多被認為是一種鎮靜劑而不是毒品,馬克思講“宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議”，實際上表達了馬克思對勞動人民的深切同情，因此“籠統地提出‘自人類社會劃分階級以來，宗教就成了統治階級用來麻醉人民的鴉片煙和維護剝削階級的精神支柱’，而不對具體的宗教和教派在特定的歷史條件下所起的作用進行具體分析，這是違背馬克思主義的，不符合歷史本來面貌”。[57] 這些學者認為，從馬克思整個行文語氣來看，其對信教群眾的同情和理解躍然紙上。馬克思分析了產生宗教的根源，而且指明其根源本身在社會，指出宗教反映了人類經濟、政治和社會現實，因此對宗教的批判“已經結束”，馬克思這種表述的實質是“社會批判”及其相關的政治、經濟、法律批判。至于“鴉片”這種表述,在馬克思之前歐洲就已有許多學者，包括宗教人士用鴉片來比喻宗教,并非馬克思的發明，如基督教布道家克倫瑪、思想家海涅、黑格爾、費爾巴哈等人都用過類似表達。也就是說，馬克思借用“鴉片”來論宗教，只是順便借用了當時已經流行的比喻，主要是對鴉片鎮痛治病功能的承認。但這種“鴉片”之說則不能不顧及其應用的時空背景而直接用到中國，因為“這同后來視鴉片為毒品有一個時代的差距。而十九世紀中葉以來的中國人，經歷的第一次奇恥大辱就是鴉片戰爭。痛恨鴉片，視之為西方殖民主義用以毀滅中華民族的毒劑，這種認識和由此引起的強烈感情反應是很自然的”[58]。此外在當代中國，其社會基礎、社會制度都發生了根本變化,“如果把宗教的本質簡單地說成是‘鴉片’,就會認定它對人們只有‘麻醉作用’，從而閉眼不看它在歷史上起了各種不同的作用的復雜情況，也不看今日我國各民族絕大多數宗教徒，在中國共產黨領導下,和廣大人民一道建設社會主義的事實”[59]。實際上,“人民的鴉片”在馬克思著作的德文原文“das Opium des Volks”之本義是指人民自己制造和使用、屬于其自身的麻醉品，而不是別人制造了毒品來強加給人民的。

基于上述考慮，這些學者認為在中國社會主義時期已不能再強調“宗教是人民的鴉片”，因為如果繼續承認這一“鴉片”論，那么按照馬克思這一論述的內在邏輯，則實際上把我們的社會主義社會也等同于和舊社會一樣的“顛倒的世界”，并對我們的現存制度和我們的人民也推出負面的評價。羅竹風指出,“鴉片”基本上是對宗教在階級社會中一定條件下所起消極作用的形象化比喻，而歷史上宗教的作用會因時代及社會條件的不同而不同，故而不能一律用“鴉片”來概括，更不可用“鴉片”來說明社會主義時期宗教的作用。他也總結說，通過這次討論,“我們更加感到在堅持以馬克思主義為指導的原則下，一切從實際出發，是把研究工作推向深入的重要途徑”[60]。此外，在當代中國國情中不能再用“鴉片”比喻來界定宗教至少還有兩種原因，一是要看到中國社會制度的變化，二是要看到中國人在經歷了“鴉片戰爭”后用“鴉片”來形容宗教在人們心理上的承受能力。此后，學術界開始思考并使用“宗教是文化”的表述。

在這場爭論基本結束十多年之后，潘岳于2001年12月16日在《深圳特區報》發表“馬克思主義宗教觀必須與時俱進”一文,表達了他對上述“鴉片論”的理解，認為把馬克思主義宗教觀歸納為“鴉片論”，源自列寧將“宗教是人民的鴉片”視為“馬克思主義在宗教問題上全部世界觀上的基石”這一思想，并感到這種見解對人們認識宗教是一種“不幸”，因為列寧的解釋結果把馬克思關于“人民對宗教的需要”的表述變為對“統治階級利用宗教麻醉人民”的批判了。從列寧開始強調必須與宗教做斗爭，這是后來社會主義國家包括中國制定宗教政策的基本依據，由此而出現了思想僵化和政策失誤。潘岳的見解當時在宗教界和媒體有一定影響。但也有人批評潘岳的觀點過于偏激，尤其是他認為列寧把“宗教是人民的鴉片”作為馬克思主義在宗教問題上全部世界觀上的“基石”是一種“不幸”之表述過于輕率。在這種爭論中，人們對馬克思的說法及列寧的理解顯然有著較大的分歧。而這實際上也充分說明，對馬克思主義宗教觀之理解上的分歧并沒有消弭，相關討論或爭鳴還會長期持續下去。

三當前宗教研究中的爭論

進入21世紀以后，關于宗教理解和馬克思主義宗教觀的認知上的爭論沒有減少，反而更加活躍，也更為尖銳，這說明中國宗教學發展和馬克思主義宗教觀的探究正如火如荼，高潮迭起，反映出其研究的勃勃生機和興旺發達。在形式上與前兩次爭論的最大不同，就是本次爭論的園地更大，方式更多，尤其是網絡時代給爭論者采取微博、微信等現代傳媒手段來展開爭議、發表見解提供了技術支撐，使之觀點傳播更為快捷，輿論影響更為深廣。鑒于網絡參與爭論文章的學術水平及其規范性方面的問題，在此不多考慮名噪一時但有嫌淺亂的網絡論爭，而以評說近期在正式報紙雜志上已經公開發表的文章為準。對于前兩次爭論，筆者是其文獻閱讀者或近距離觀察者，其中參加爭辯的許多學者都是我熟悉的老師或認識的學界前輩，故頗有貼近感。特別是當前仍在延續的爭論，則因自己的學術觀點和行政職務而“被”參與其中，不可推脫。這種“被參與”也使筆者感受更深，故此亦會有更多的著墨。綜合來看，目前的相關爭論主要圍繞如下一些問題來展開：

1. 馬克思主義宗教觀與無神論的關系

馬克思主義宗教觀是馬克思主義理論體系的重要組成部分，是馬克思主義在宗教認識及宗教研究上的具體體現，這是我國宗教學發展與眾不同的一個重要標志。科學地研究和運用馬克思主義宗教觀，是中國宗教研究領域對堅持馬克思主義指導的貫徹落實。因此，突出和強調馬克思主義宗教觀正是中國宗教學界在宗教工作及研究領域對馬克思主義指導的堅持。近年來，中國社會科學院世界宗教研究所每年都組織一次全國規模的馬克思主義宗教觀研討會，相繼出版了多卷研究馬克思主義宗教觀的論文集，不少學者也相繼推出了研究馬克思主義宗教觀的個人專著和文集，特別是在中央組織的馬克思主義基礎理論研究工程即經典作家的基本觀點研究中設立了馬克思主義宗教觀的專項研究，有力推動了從資料搜集、原著翻譯到專文及專題探討的系統研究，形成了馬克思主義宗教觀研究的繁榮景象。但對什么是馬克思主義宗教觀及其與無神論的關系，以及對馬克思主義宗教觀與馬克思主義整體理論體系的有機關聯等問題上也出現了分歧。

2014年,《馬克思主義研究》第3 期發表了《是什么“宗教觀”、“宗教學”? 兼論“學術神學”》一文，對2013年8月6日《中國民族報》發表的《科學研究馬克思主義宗教觀發展中國宗教學》等文章提出批評和商榷。批評者認為后文在相關馬克思主義宗教觀的研究中“排除了科學社會主義運動實踐”。而后者在其回應中則指出，無論是馬克思主義理論體系的整體，還是馬克思主義宗教觀，都包含著科學社會主義的豐富內容，因而并沒有也不可能對這一重要實踐加以排除。批評者希望“馬克思主義宗教觀的研究”不能“由某些人獨占”，回應者表示希望能有越來越多的人深入、系統、認真地研究馬克思主義的宗教觀，推出其研究成果和真知灼見。而且，馬克思主義宗教觀與馬克思主義無神論乃有機共構，二者不可人為分割。所以，馬克思主義宗教觀是中國宗教學界都應該而且必須研究的，對馬克思主義關于宗教的論述之理解上的不同認識和見解可以討論、辯論，真理越辯越明，這有利于科學地闡述馬克思主義宗教觀，對當代中國馬克思主義宗教觀的研究也會多有建設性的推動。

在論及馬克思主義宗教觀與無神論的關系上，有人認為無神論是馬克思主義的基礎和基本原理，而無神論研究需與宗教學研究相分離。但不同的觀點則認為馬克思主義的基礎和基本原理仍應該是歷史唯物主義、辯證唯物主義，馬克思主義無神論與以往的無神論雖有繼承的關系，但本質有別，且更加體現的是其發展；而且，馬克思主義無神論也應該屬于馬克思主義宗教觀的研究范圍，不可將二者截然分開，馬克思主義論宗教或無神論都是相互關聯的。因此，二者的關系是有機共構,不是完全分開，各自分頭發展的。由此而論，無神論研究與宗教學研究亦自然關聯，彼此之間并不對立，更沒有必要以無神論之名來批判當前中國的宗教學研究。“無神論研究是中國宗教學的有機組成部分，必須推動和加強”，因為“中國宗教學以馬克思主義為指導，自然涵括科學無神論的學術研究”。[61] 至于如何開展和加強無神論的研究，使“科學無神論”避免成為“瀕危學科”，其突破和加強則，一要集中力量對以往無神論資料加以搜集、整理，形成系統研究資源；二要全面開展中外無神論歷史的研究，總結以往的經驗教訓；三要提高“無神”之論的理論深度和學術蘊涵，積極適應當今世界相關討論的話語、處境，能夠真正做到有話語權，有中國特色，讓人心服口服；四要服從黨和國家積極引導宗教與社會主義社會相適應的大局，更多注意無神論研究的理論及學術水平的提高，有助于我們和諧社會的構建。

此外，有學者對當前所觸及的林林總總的各種無神論也有具體分析，認為當代中國的理論認識及社會實踐不能仍然停留在過去的“樸素無神論”和“戰斗無神論”這一較低水平及其歷史階段上，而應該提倡符合中國國情的“溫和無神論”，堅持體現出馬克思主義理論體系的“科學無神論”。針對個別人對當前宗教學的批評，以及個別批評者甚至認為不必研究無神論史，而只需集中精力推動無神論批判的觀點,相關討論則進入認識無神論與有神論之關聯和區別的關鍵之處，即二者所針鋒相對、直接面對的“神”論問題。只有涉及指稱或宣示“神”之有、無，才能構成有神論與無神論的分殊，使二者涇渭分明、不會混淆。如果認為沒有神而不研究其“神論”，則會將“無神論”理論蘊涵抽空而使之根本“無論”，其架構的空洞化或內容的虛化實際上會給無神論帶來釜底抽薪的后果。回應方強調,“神論”之究是無神論與有神論作為理論學說存在之基本或根本，其理論體系若要守住其根基，就必須保留并研究其核心蘊涵，有的放矢地討論“神”之有無及其意義涵蓋。這里，宗教學研究當然也是講無神論的，切不可把宗教學等同于有神論，故而堅持中國宗教學要研究無神論，并將之視為“中國宗教學的有機組成部分”；同樣，無神論研究也需與宗教研究密切結合，故而不可越俎代庖地取代宗教學；此外，如果無神論根本不去討論“神”,不去“論神”何謂“無神”，如果“無”所好“論”，那么其本身的命題表達也都成了問題。

在對“科學無神論”的理解上，有人認為,“近代西方的無神論思潮，由于它具有鮮明的反封建主義制度和批判神學的性質，被稱為‘戰斗無神論’；因為它吸取近現代自然科學的成果，以科學的精神和科學的方法為武器，對科學發展起著推動作用，所以又被稱為‘科學無神論’”[62]。也就是說，這種觀點所理解的科學無神論即近代西方的無神論思潮。而另一方對這種說法卻表示了明顯不同的意見，因為“科學無神論”只有以歷史唯物主義、辯證唯物主義為立場、方法和根基的馬克思主義無神論才能夠代表，而近代西方無神論包括其開端的“戰斗無神論”乃多種多樣，參差不齊，其中不少“戰斗無神論者”后來又重返宗教，而且其代表也多為唯心論者，其他近代西方無神論如費爾巴哈的人本主義無神論、尼采的虛無主義無神論，以及薩特的人道主義無神論等，則都不可與馬克思主義無神論相等同，故而也不可稱為“科學無神論”。因此，在宣傳無神論上，也必須是科學宣傳，突出馬克思主義無神論的宣傳，而不能將所有無神論都籠統等同于馬克思主義無神論。相關的無神論可以得到系統、深入的研究，而涉及無神論的宣傳則必須科學地展開，對之乃有著特定的涵括。科學宣傳無神論，應該包括以下幾個方面：

第一，必須大力宣傳的理應是馬克思主義無神論，而馬克思主義無神論自然是馬克思主義宗教觀的重要構成，因此對二者的論述和應用需要有機關聯。全國宗教工作會議精神明確指出，共產黨員要做堅定的馬克思主義無神論者，在強調無神論時明確說明所強調的是馬克思主義無神論，這與其他無神論者是有明顯區別的。

第二，對戰斗無神論等其他無神論只能批判性審視和吸納，而不是無條件地接受或向社會毫無保留地推出。宣傳介紹歷史上的無神論很有必要，不過，應該看到歷史上無神論的情況也頗為復雜，既有唯物主義的無神論，同樣也有唯心主義的無神論，無神論并不與唯物論天然等同；而無神論從其歷史發展演變來看也經歷了早期的樸素無神論或原始無神論，歐洲啟蒙運動和法國大革命時期的戰斗無神論、馬克思主義的科學無神論，以及近現代以來虛無主義的無神論和存在主義的無神論等思潮。對此，必須加以科學鑒別和正確選擇。

第三，馬克思主義認為無神論宣傳必須提高其理論水平，應對自己的無神論身份保持低調，因此馬克思主義經典作家并不自稱為無神論者。馬克思在論及無神論宣傳的方法時特別強調要提高理論層次，應站在哲學的高度來看問題。因此，無神論宣傳必須提高理論水平，增添學術蘊涵，有理有節，把握好分寸。如果把反宗教的舉措和無神論宣傳搞得過度則會適得其反。要了解把握好宗教存在的社會根源及時代背景,弄清楚人類宗教發展和無神論發展的歷史及規律，加大對自然科學史和哲學社會科學史的系統探究，并對其最新進展及發現積極跟進和及時把握，這些都是加強和擴大無神論宣傳的重要內容，尤其應該在我們黨內和涉及青少年的公共學校及其國民教育中大講特講。所以，這種宣講是科學的宣講，有其豐富的內涵，而不是光喊空洞口號。

第四，科學宣傳無神論只能用“純粹的思想武器，而且僅僅是思想武器”,“用我們的書刊、我們的言論”來對宗教有神論展開批評,而且這種宣傳還必須服從黨的政治任務、社會主義發展的要求，掌握好尺度、把握好其分寸。所以，我們在新的形勢下有效開展無神論宣傳,就必須科學進行，要加強對無神論本身系統而深入的研究，弄清其基本內容，有知識蘊涵，且要使之符合我們黨構建中國和諧社會的新任務的需求。

有的批評者認為宗教學就是神學，因此其學科性質在國民教育和公共教育中就成了問題。而回應者則指出，雖然西方宗教學最初是來自基督教神學，甚至曾被一些神學院校所保留，但西方宗教學后來逐漸脫離神學而成為人文社會科學的獨立學科，而且在學術立場、觀點、方法上已與神學有了本質區別，宗教學的這種“脫離”和“獨立”乃不爭之事實。對此，回應者強調有必要重新回到宗教學之源端來認識、思考,首先看看宗教學創始人如繆勒的所思所想，以及其對宗教學最初、最基本的構設。在現實發展中，這種“宗教學”甚至在西方也越來越遠離教會的掌控和考量，其學科定位基本上與傳統“神學”無關，學術研究的“獨立性”則越來越強,“西方宗教學的歷史正是它從基督教神學中分離、解放出來的歷史。在今天西方許多大學中，宗教系或其宗教學專業乃在神學院系之外獨立存在，而宗教學領域的國際性組織‘國際宗教史協會’及其在各國的相應機構，都基本上沒有上述‘認信神學’或‘教會神學’的色彩”[63]。

特別是在中國，宗教學從一開始創立就是完全脫離宗教界而孕育于學術界的獨立學科，其先驅學者基本上是20世紀初中國學界翹楚，其學科建制也是基于獨立于宗教的高等院校和研究機構。1963年年底,毛澤東主席親自建議成立世界宗教研究所來專門從事宗教研究；2016年5月17日，習近平總書記在全國哲學社會科學工作座談會上發表重要講話，指出“要加快完善對哲學社會科學具有支撐作用的學科，如哲學、歷史學、經濟學、政治學、法學、社會學、民族學、新聞學、人口學、宗教學、心理學等，打造具有中國特色和普遍意義的學科體系”。在這些具有支撐作用的重要學科中，習近平總書記專門提到了宗教學，這是對長期從事宗教學研究學者的極大鼓勵，是對致力于這一學科發展的明確肯定，從而為中國學界努力創建具有中國特色的宗教學指明了方向，提供了動力。由此，關于宗教學的定位問題在中國應該已經基本得到解決。

2. 積極引導宗教還是批判否定宗教

這一爭論實際上是中華人民共和國成立以來前兩次爭論的延續。對宗教性質的認識和宗教與社會關系的判斷，會決定對宗教究竟是倡導“積極引導”還是加以批判否定。有人強調宗教的負面性質，故認為對宗教的基本點應該是批評而不是引導，是否定而不是肯定；在2015年中央統戰工作會議之前，有人建議慎提對宗教的積極引導和發揮宗教人士在經濟建設中的積極作用等，而應對宗教的負面作用加以防范、未雨綢繆。此外，持這種觀點的人此前也不同意“把馬克思主義稱之為‘信仰’”，反對“信仰中國之說”。黨的十八大以后情況則有所變化,十八大報告明確指出：“對馬克思主義的信仰，對社會主義和共產主義的信念，是共產黨人的政治靈魂，是共產黨人經受住任何考驗的精神支柱。”習近平總書記也強調共產黨員要“始終保持對馬克思主義的堅定信仰，對共產主義和中國特色社會主義的堅定信念”。習近平總書記還在2015年2月底明確提出了“人民有信仰，民族有希望、國家有力量”這一表述，對中國人需不需要信仰做出了極為清楚的回答。[64] 這里非常明確地使用了“信仰”這一表述。此后，對這種“信仰”表述不再有明確反對，但仍有文章辯解說，信仰只有對宗教而言才是“本義”，而政治對之僅是“轉義”而已，其意蘊仍然是否定對信仰的正面表述，認為信仰之說本質還是基于宗教，故而不宜對之加以正面表達。但“人民有信仰”這種表達，顯然不只是說“宗教信仰”，其意蘊自然也涵括“政治信仰”“文化信仰”等。另一種觀點則認為要正面、積極地看待社會主義中國的宗教問題，宗教的性質基于其存在的社會，宗教對于社會的依附使我們必須根據具體的社會狀況來界定宗教、評說宗教。因此，社會主義中國的宗教與西方資本主義的宗教，以及舊中國封建、半封建半殖民時代的宗教乃本質有別。按照歷史邏輯，什么樣的社會就會產生什么樣的宗教，宗教不可能與其社會存在相脫節，而勢必反映這一社會。但這種說法卻被批評為“好社會產生好宗教”的“錯誤觀點”，而對中國社會主義社會究竟會產生什么性質的宗教，批評者卻回避回答，其解釋要么語焉不詳，要么干脆對社會主義中國存在的宗教也徹底加以否定。但在這種“否定”中，許多理論問題和現實問題也就出現了。

2015年5月18—20日召開了中央統戰工作會議，習近平總書記在重要講話中提出民族、宗教工作是全局性工作，宗教工作的本質是群眾工作，要全面貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事務，堅持獨立自主自辦原則，積極引導宗教與社會主義社會相適應；而且，積極引導宗教與社會主義社會相適應就必須堅持中國化方向，必須提高宗教工作法治化水平，必須辯證看待宗教的社會作用，必須重視發揮宗教界人士作用，引導宗教努力為促進經濟發展、社會和諧、文化繁榮、民族團結、祖國統一服務。

習近平總書記在全國宗教工作會議上重申了堅持黨的宗教工作基本方針，而且這一方針的目的和意義就在于積極引導宗教。習近平總書記專門闡述了“導”之辯證法，很有啟迪意義。這一基本方針是我們黨堅持馬克思主義宗教觀，從我國國情和宗教具體實際出發，汲取正反兩方面經驗制定出來的。宗教工作具有特殊重要性，其政策性強、敏感度大、影響面廣，受到普遍關注。黨的宗教工作基本方針就是針對這一錯綜復雜的局面實事求是、審時度勢、與時俱進而提出來的，體現出其時代性、現實性、理論性和可操作性，受到人們的積極關注，也獲得普遍好評。因此，我們今天要想真正做好宗教工作，就必須對之要一以貫之地堅持，并維護其整體性和系統性，體現出其宏觀把握、綜合治理的特色。

在“積極引導宗教”上也涉及對宗教教義、神學思想如何評價、是否需要引導的問題。為此，對宗教持否定、負面看法的批評者強調要“批判神學”，認定宗教教義是唯心論的，因此必須加以否棄。但從積極引導宗教的具體落實來看，從其社會存在及其和諧關系而言，對于宗教教義及其“神學”卻不能全盤否定和摒棄。簡單的邏輯推論在此仍需面對復雜的社會現實，而且一切得從實際出發。為此，也有人堅持應對宗教教義加以有利于社會主義社會，符合社會主義道德、中華優秀傳統文化的引導和解釋，并推動符合中國國情社會主義、改革創新時代發展的“神學建設”，因為“神學”是對宗教教義的系統闡述，而宗教教義中也有積極因素，不可完全否定。批評者則對此堅決反對，認為這不符合“邏輯”，堅持宗教“神學”與“積極弘揚”沒有“因果關系”。對此，回應者則指出,“胡錦濤同志曾明確地要求我們‘積極弘揚宗教教義中揚善抑惡、平等寬容、扶貧濟困等與社會主義社會道德要求貼近的積極內容。’神學就是對其宗教教義的系統闡述，由此而論其中亦有積極內容，故而不可全盤否定，卻可相應地積極弘揚”[65]。其認為這里面的邏輯關系非常簡單、明晰，進而強調，胡錦濤同志還告訴我們要“更多地從積極方面來看待宗教，肯定宗教在促進社會和諧方面有積極作用”，并指出這種認識及看法“是一個最新的根本的飛躍”。回顧“研究宗教、批判神學”之關聯，毛主席當年在其批示中提出的“批判神學”主要是從學理層面所言的，與之同寫好世界史、哲學史、文學史之論相結合，故此并非純政治意義上完全否定性的批判。自丁光訓主教發起“中國神學建設”以來,“神學”在中國改革開放新形勢下則有了中國宗教在教義理論上積極適應中國當代社會的蘊涵，因而這種“神學建設”就一直得到我們黨和政府的肯定和支持。如果完全、徹底、根本地否定宗教中的教義和神學，那么積極引導宗教，特別是引導宗教與我們的社會主義社會相適應，則可能成為一句空話，在實際中也不再會有任何實質的可操作性。

在是否應該及如何積極引導宗教問題上爭議最為尖銳的，是涉及列寧所提及的宗教信徒究竟能否入黨的問題。2016年的報刊上發表有多篇批評允許宗教信徒入黨之觀點及對之回應的文章，參考批評者認為允許信徒入黨這“根本行不通”，而且如果有一個宗教信徒入黨且沒有放棄其宗教信仰，則實質上會改變共產黨唯物主義、無神論的“性質”,故此這種“允許”在“邏輯”上說不通、在“實踐”上也行不通。從基本出發點來看，批評者從理論上考慮共產黨的唯物主義“性質”、政治上擔心信教者入黨可能會對我們黨加以“掌控”，在其結構上造成不利的變化等，這種思路當然是可以理解的，也確實值得深入思考其利弊之所在。但這里需要認真探究的是共產黨的理論性質并非樸素的唯物主義和簡單的戰斗無神論，而乃歷史唯物主義和辯證唯物主義，以及有著周全考慮的馬克思主義科學無神論，其蘊涵豐富，意義高遠，在處理現實實際問題時也充滿睿智。這樣，對宗教問題的具體面對及其辯證處理，就能夠運用更多的智慧，在政策與策略上有更靈活的選擇，也有著更大的回旋空間。根據列寧非常直白而清晰的論述，顯然在比較特殊的情況下允許宗教信徒入黨并非當今中國“個別學者”的主張，而乃在經典作家的闡釋中有根有據，有例可查，在中國革命的實踐中也有不少明證，故此并非“宗教信徒入黨就是黨員信教”的關系，這一邏輯千萬不可被顛倒來推斷。本來列寧和周恩來已經講清楚了這一問題，而且其論述今天仍然可以在他們公開發表且仍在發行的文獻書籍中很容易找到。但因這一問題提出來之后所導致的種種混亂和困惑，故此顯然很有必要重溫并認真說明這一源自列寧的說法，以及得到過周恩來肯定的做法；如果脫離列寧、周恩來的這些論述來對之堅決禁止，強行推論其與共產黨性質的抽象“邏輯”關聯，則可能有失公允、偏離事實，無法科學解釋其客觀實在、歷史真實，故而仍然需要回到原典，對之加以如實的澄清和客觀的說明。列寧在談及無產階級政黨與宗教、社會主義與宗教的關系時說得非常清楚明確，在此可以重溫如下一些振聾發聵的精辟論述：“我們在我們的黨綱中沒有宣布而且也不應當宣布我們的無神論。因此，我們沒有禁止而且也不應當禁止那些還保存著某些舊偏見殘余的無產者靠近我們黨。”[66]“不禁止基督教徒和信奉上帝的人加入我們的黨”[67]；“如果有一個司祭愿意到我們這里來共同進行政治工作，真心誠意地完成黨的工作，不反對黨綱，那我們就可以吸收他加入社會民主黨，因為在這樣的條件下，我們黨綱的精神和基本原則同這個司祭的宗教信念的矛盾，也許只是關系到他一個人的矛盾，只是他個人的矛盾,而一個政治組織要用考試的方法來檢驗自己成員所持的觀點是否同黨綱矛盾，那是辦不到的。”[68] 在新中國成立初期，周恩來也曾明確指出,“有些政策要結合少數民族地區的特點加以貫徹，不能拿一個政策來解決所有的問題。如維吾爾族人，覺得共產黨好，有的要求加入共產黨,但他的宗教信仰一時又不愿放棄，我們便可以允許他加入，在政治上鼓勵他進步，在思想上幫助他改造，否則會影響他前進。照顧少數民族地區的特點，并不是失掉立場，對少數民族，首先要在政治上使他們求得解放，然后在經濟上和文化上再幫助他們發展，穩步前進。”[69] 這些表述所解說的思想其實乃清楚無誤的。如果今天仍然承認列寧、周恩來的見解是正確的，那么在理解共產黨的性質上批評者所言上述“邏輯”就不應該成立，而且其批評者在其文章中所堅決否定的情況在真實“實踐”上也是可以行得通，并一直在實行的。必須看到，迄今在政治上、學術上并沒有任何權威說法否定了革命導師列寧，以及周恩來的上述見解，在今天公開出版的列寧文集和周恩來文集也沒有對上述文字做任何刪改，而對此零星的否定思潮更沒有獲得任何權威性肯定。鑒于當前國際社會主義空前復雜的狀況和我國進入新時期之后社會轉型所面對的新問題，對這一討論加以回顧反思，及時澄清這一疑問的焦點所在,把握好我國宗教工作的發展方向和社會主義宗教理論的開拓完善，還是非常值得一探的。

批評者認為“宗教信徒入黨”與“黨員信教”在“邏輯”上是“同一回事”，據此這種主張及做法就違背了我黨的“政治原則和紀律”。但實際上這兩者是不可等同的，因為二者有著完全相反的價值取向和邏輯關系：“黨員信教”是走向宗教世界觀，其走向即一種倒退,而且顯然違背了黨的紀律。這里有一個時間順序，如果已是共產黨員,那么必須堅持“共產黨員不能信教”這一鐵的紀律，此時已絕不許可聽任其退步，不允許倒退到宗教中找尋其精神慰藉或歸宿。而“宗教徒入黨”卻是其從對宗教的精神依屬走向共產主義世界觀，這當然是一種進步的選擇；這是指在特殊情況下從宗教信徒中發展黨員的考慮及策略，其時間和邏輯順序與前面所論及的情況乃截然不同、恰恰相反。一般情況下宗教信徒當然應該先放棄其宗教信仰，由此從宗教信徒轉向共產黨員；但這在現實中并非絕對的，因為在特殊情況下，如果相關宗教信徒在其他條件已經符合共產黨員的標準時，出于其時空處境的特殊需要則也可相應保留其宗教信仰或其身份而被共產黨所吸納；對此列寧和周總理都說得非常明確。這即表明了在政治信仰上共產黨對信教者的積極吸引和后者中積極分子心向共產黨的意向及選擇，由此形成積極的雙向互動和呼應。而在這一過程中，對宗教信徒的轉化工作及相關需要，則留下了足夠的空間和時間。故此，在上述兩種情況中二者方向不同、時間不能錯位，且理想迥異，毫無邏輯等同關系可言。此外，如果將之理解為“同一回事”，那么該如何去解釋中國共產黨統戰理論及實踐在歷史上曾經吸納宗教信徒加入黨組織這些事實呢? 又如何去評說我們黨和政府在宗教工作上理論與實踐的一致呢? 以及應如何使我們的統戰理論之充分發揮與黨的組織紀律的嚴格執行統一協調呢? 所以說，在實踐層面已經非常智慧地具體解決了的問題，沒有必要再用“看似合理”卻實際空洞的論說及其本本主義的“邏輯”來推翻。在此，該問題妥善而正確的解答，對我們的理論與實踐應該是有百益而無一弊的。

此外，對這種批評的回應還可以歷史事實來證明，事實勝于雄辯,歷史洞若觀火。從空洞的邏輯上來抽象推論，認為如果只要有一個信教者在加入共產黨時及之后并沒有放棄其宗教信仰，那么這就已經改變了我黨性質的說法，在實踐邏輯和歷史事實上都不成立。從中國革命及中國共產黨統一戰線的歷史實踐來看，吸納宗教信徒入黨有許多實例，其中有的信徒在入黨時的確已經放棄了自己的宗教信仰，但也有信徒在入黨時并沒有放棄其宗教信仰卻也是事實。而按照批評者的邏輯，只要有一例信徒入黨沒有放棄其宗教信仰的實情則就在“邏輯”意義上已經“改變”了黨的“性質”，那么這一“邏輯”就無法面對黨的統戰工作歷史的“事實”了。例如，毛澤東早在紅軍革命時期就發展了基督徒、福音醫院院長傅連暲入黨，指出基督徒成為共產黨員很有教育意義、很有說服力。傅連暲在毛澤東的建議下于1932年將其福音醫院改名為中央紅色醫院，成為中央紅軍第一個正規醫院；他本人也于1938年入黨。傅連暲在參加革命的初期并沒有放棄自己的基督教信仰，其信仰的改變在參加革命后也經歷了較長的過程。而抗戰時期穆斯林參加革命、組織回民支隊抗日，其中許多人當時很明顯并沒有放棄其伊斯蘭信仰，而其領袖馬本齋亦于1938年入黨；其建立的回民支隊中就有隨軍阿訇，其第一任隨軍阿訇曹奎最后也為革命而英勇獻身。此外，解放戰爭時期佛教徒、有密宗金剛上師之位的吳立民也在湖南解放前夕入黨，并為湖南和平解放作出了重要貢獻，后來他曾長期擔任中共湖南省委統戰部副部長一職。此外，基督教牧師董健吾、馮玉祥將軍的隨軍牧師浦化人也都是在1927年前后被共產黨所吸引而入黨，投身革命事業的，他們的宗教徒身份當時也沒有放棄，卻在中國共產黨最艱苦的時期加入了黨，他們在入黨后仍擔任牧師教職，并積極掩護國民黨統治區的共產黨員及進步人士脫離國民黨的虎口，將其轉移到安全地帶。此外，有宗教信徒身份而參加革命并且后來入黨的還包括許世友、包爾漢等人。這些黨員基督徒為中國人民解放事業作出了重要貢獻，這些都是有事實和史料可查的。而這些事實則充分表明了我黨吸收黨員對政治標準的首選和對宗教界積極靠攏我黨人士的開放態度。從中國共產黨的歷史來看，宗教信徒中杰出人才的入黨在實際上是行得通的，對我們社會主義革命和建設事業有益有利，而且這種實踐也沒有根本改變共產黨的性質，而是符合歷史唯物主義及其科學辯證方法的。

相關的史實在紀念紅軍長征的記載中也得以披露，如在電視紀錄片《長征》中，其“民心所歸”專集談到在我黨民族宗教政策和統一戰線實踐的感染下有藏傳佛教的小喇嘛桑吉悅希參軍入黨，后被毛主席取名為“天寶”的故事；有在與朱德九次見面談話后成為紅軍和共產黨忠誠朋友的格達活佛，他不顧個人安危挺身而出保護上百名紅軍傷病員,并為西藏的解放獻出了自己的寶貴生命；有回民穆斯林集體參加紅軍、肖福禎阿訇擔任綏靖回民蘇維埃政府主席并入黨的記載；當時曾稱肖福幀為“紅軍中的阿訇”，他于1935年帶領120 名回族青年參加紅軍,組建起紅軍的回民獨立連，而這些回民紅軍大多英勇犧牲。這些感人事跡充分說明宗教信徒熱愛、擁戴共產黨，自然也可以被共產黨所吸納。共產黨在此并沒有排拒宗教，更沒有堅持不允許宗教信徒入黨，而且當時毛澤東還親自為駐地穆斯林寫過“清真寺”匾額。此外，著名宗教領袖趙樸初、丁光訓、傅鐵山等也是與我黨肝膽相照、榮辱與共、長期合作的親密朋友，他們都積極參加了中國社會主義革命和建設事業，受到我黨的尊重、信教群眾的擁戴，作出了非常重要的貢獻。在復雜的歷史現實中，對共產黨員的理解不是抽象、空洞的，而要在鮮活的社會政治現實中去見證。在第一次國共合作時期，有一些共產黨員為了黨的利益和革命事業需要而在保留其中共黨員身份的同時又以個人名義加入了國民黨，以便實質性推動國共合作；其政治需要是首選的，而沒有人糾纏這些共產黨員是否不該加入唯心論的政黨，更沒有人會想到這有可能改變共產黨的“唯物主義性質”。

共產黨員作為先進分子和社會精英只能是社會群體中的極少數人,這對于宗教信徒入黨而言也是同樣道理，而且人數會更少。雖然宗教信徒入黨屬于非常特殊的情況，但這種情況畢竟過去有、現在依然也還存在，我們的報道甚至還曾經提到宗教團體中黨組織的存在，因此其黨員存在也就不言而喻了。所以說，不僅在以列寧、周恩來為代表的無產階級革命家的理論中，而且在中國共產黨的革命實踐中，宗教信徒可以入黨都是不爭的事實，這也是公開的，并沒有隱瞞的情形，其在邏輯上、實踐上也都是行得通的，這屬于中國共產黨的大統戰手筆、大智慧展現，迄今也沒有放棄。如果今天有人覺得應該放棄允許宗教信徒入黨的策略，那么就得想清楚如何回應列寧、周恩來的上述之說，如何解釋中國共產黨與之相關的歷史實踐，以及如何處理好當前復雜的現狀，協調好我們執政黨與宗教團體的關系，因此也就應該首先就這一問題展開對其歷史與現實實事求是的科學調研，并與我黨組織部門、統戰部門和宣傳部門等有關部門從理論宣傳及實際策略上都進行聯合調查、共同研究，分析利弊，然后再提出科學可行的建議，以便達至在此問題上理論及實踐兩個方面都更為理想的可能改變，而不可無視事實、撇開前因后果就急忙簡單地對相關見解或論點加以指責和否定。民族宗教無小事,這首先需要我們黨的有關部門如組織、統戰、宣傳等機構進行相應的聯合調研，弄清歷史,了解現狀，認真研究，謹慎考慮，三思而后行。毛澤東主席曾經特別強調,“政策和策略是黨的生命，各級領導同志務必充分注意,萬萬不可粗心大意”[70]。在革命戰爭時期，老一輩無產階級革命家曾經總結經驗教訓說，“不怕蔣介石有美援，只怕蔣介石有‘左’援”[71]。現在，國際上有政治上的敵對勢力和宗教上的極端主義公開宣揚宗教與共產黨是“根本對立”的、“涇渭分明”的、“格格不入”的、“不可調和”甚至“水火不容”的，企圖以此把二者關系打成解不開的“死結”，把信教群眾拉過去與我黨及我們的社會主義分道揚鑣、公開對立；而徹底否定宗教信仰者在思想上、政治上可以與我黨靠攏、認同、從而在內心、根本上否定宗教的說法和做法也只可能產生把信教群眾推向我黨對立面的危險結果。對之，我們一定要冷靜、謹慎,弄清究竟哪一種選擇更有利于我們團結廣大信教群眾，更有益于我們當前社會主義事業的順利發展，明確我們目前的首要任務、最先選項。其實，在中國思想文化傳統中，在這種政治考慮上早就有在社會實際上達成的“和諧”“團結”及“統一”要遠遠“高于”空洞抽象的“正義”和脫離實際的想象“正確”之權衡比較，有著“君子和而不同”“以和為貴”“求同存異”等中華優秀文化傳統所留下的社會智慧。在中國當代改革開放以來，更有“一國兩制”的大手筆及其輝煌成就。這一切都是建基于怎樣才會在社會政治實際中對于我們社會主義事業事實上更為有利這一根本考量，列寧、周恩來在此都是很好的榜樣和典范。因此，我們應該學習革命導師和老一輩無產階級革命家的睿智和胸懷，發揚這種能使“民心所歸”的革命優秀傳統，看到宗教界確有緊跟共產黨、全力參加社會主義革命和建設的領袖及精英人士，尤其在絕大多數群眾都信教的民族及邊疆地區從事黨的基層組織建設更要實事求是，講究策略，因實際需求而做到原則性與靈活性的有機結合，真正團結廣大信教群眾，使之從內心真誠擁護、熱愛共產黨；由此既可盡可能地團結最大范圍的眾多群眾，又可體現黨的領導全方位的覆蓋。在與敵對勢力爭奪群眾的爭斗中，我們必須要有占位意識、大局思考。對信教群眾的積極引導和促其精神信仰上的轉化——我們需要有獨特的思考、耐心和策略，并應發揚革命戰爭年代的優良傳統,“不忘初心”，繼續這種革命傳統，在今天建設新時代中國特色社會主義的新形勢下繼續團結吸引廣大宗教信徒在社會政治上心向共產黨、投身黨領導的社會主義建設事業，特別是在改革開放的今天對具有2億人數這一巨大信教群體也不能絕對關閉黨的大門，而需做積極引導和轉化工作，要有長期性的思想準備，不可操之過急，以便能夠在中國特色社會主義社會的處境中充分、有效地體現黨的全方位領導。對此，我們應該是“四兩撥千斤”，而不可“費力不討好”。必須看到，這些問題如何解決，將決定今后中國宗教的狀況及走勢，也會影響到中國社會發展的整體格局，故需慎之又慎。

綜合而論，上述問題不僅是一種理論探討要解決的，更是社會現實所迫切需要及時解決的。宗教的存在除了其思想意識，更為醒目的還有其社會建構，即必須看到社會中的宗教是社會組織的存在、政治力量的存在。對于這種與社會密切關聯的宗教存在，我們必須在社會意義上爭取促成并保持其和諧共存、和平共處，在政治意義上做好對宗教的積極引導和科學管理工作，在精神意義上則要達到一種人心所向，有著我們團結一統的共識。為了達到這種目的和效果，究竟是應把宗教“推出去”還是“拉進來”，其答案應該已經一清二楚了。

在對馬克思主義宗教觀中國化的理論理解及其實踐探索中，自然會遇到不少理論難點和社會焦點問題，就是在將來也仍然會有很多分歧和爭辯，還需要不斷地摸索和開拓，認真地研究和商榷，這都是非常正常的現象。對于某些看似敏感的問題不應該回避或聽任其保持一種模糊之狀，而必須本著學術公平、百家爭鳴的態度來深入討論、科學分析，使之得以穩妥解決和及時澄清，不留理論盲區和社會隱患。而這些討論、爭議自然也會拓展我們的思路、深化我們的認識、提高我們的警惕。因此，只要本著唯真求實的精神，真正認真地研究馬克思主義經典作家的理論與實踐，科學、正確地聯系實際，實事求是，擺事實、講道理，有機結合中國國情和21世紀的世情來開展我們的宗教工作，我們就能夠妥善、正確地解決好這些問題，使馬克思主義宗教觀的中國化能夠順利走上“人間正道”。

“道路是曲折的，前途是光明的。”

[1]梁啟超：《中國之社會主義》,《新民叢報》第46—48號。

[2]幸德秋水著，中國達識譯社譯：《社會主義神髓》,《浙江潮》編輯所，1903年。

[3]陳獨秀：《憲法與孔教》,《陳獨秀文集》第一卷，人民出版社2013年版，第177—178頁。

[4]陳獨秀：《偶像破壞論》,《陳獨秀文集》第一卷，第312—313頁。

[5]陳獨秀：《對于非宗教同盟的懷疑及非基督教學生同盟的警告》,《陳獨秀文集》第二卷，第253頁。

[6]陳獨秀：《孔子與中國》,《陳獨秀文集》第四卷，第495—497頁。

[7]同上書，第505頁。

[8]陳獨秀：《孔子與中國》,《陳獨秀文集》第四卷，第508頁。

[9]陳獨秀：《基督教與中國人》,《陳獨秀文集》第一卷，第565頁。

[10]陳獨秀：《基督教與中國人》,《陳獨秀文集》第一卷，第567、569頁。

[11]陳獨秀：《基督教與中國人》,《陳獨秀文集》第一卷，第567頁。