第一編 歷史反思

第一章 中國共產黨早期宗教理解及宗教政策

馬克思主義宗教觀的中國化是一個漫長而曲折的過程。繼承和發揚馬克思主義宗教觀的中國共產黨經歷了由“推翻一個舊世界”的革命黨到“建設一個新社會”的執政黨這一重大歷史轉型，因此其在宗教理解及相關宗教政策的制定上也不是一成不變的，而是不斷地隨著時代發展和社會變革來調整自我的理論及政策，保持自己與時俱進，不斷開拓創新的活力。因此，在回顧、總結馬克思主義宗教觀中國化的歷程時，回溯、反思中國共產黨的早期宗教理解及宗教政策，就有著獨特的歷史價值和重大的現實意義。

一 馬克思主義最初在中國的傳入

通常我們習慣說“十月革命一聲炮響給中國送來了馬克思主義”,這是指馬克思主義理論體系的系統傳入。而馬克思主義在中國的思想萌芽及其被中國人所知，則早于“十月革命”，與中國當時被迫對外打開大門，以及隨后“新文化運動”的爆發有密切關聯。“鴉片戰爭”后,各種“西學”涌入中國，這些前所未聞的多元思潮形成了中國人尤其是中國知識分子的“頭腦風暴”。而在這些學說、思想中，馬克思主義也悄然而至。從目前所知的歷史文獻來看，馬克思主義的表述最早出現于19世紀與20世紀之交的在華媒體，其中由上海廣學會主辦的《萬國公報》于1899年分期刊登了英國進化論者頡德所著《社會的進化》一書，其《大同學》所載中文譯文中最早提到了馬克思及其《資本論》,文中指出：“試稽近代學派，有講求安民新學之一家，如德國之馬客思，主于資本者也。”這里所述“馬客思”即中國最早就“馬克思”的中文譯名。

1898年“戊戌變法”失敗后，梁啟超逃往日本，在日本接觸到剛傳入日本的馬克思主義即共產主義理論，隨之開始向國內介紹馬克思及其理論學說。1902年，梁啟超在日本創辦《新民叢報》，隨之在上面發表文章說“麥喀士,日耳曼人，社會主義之泰斗也”。此處“麥喀士”即指馬克思。他最早對馬克思的學說加以介紹，并提到“共產主義幽靈”之說，故被視為傳入馬克思主義的第一個中國人。1904年，梁啟超在《中國之社會主義》中專門論述了社會主義思潮，指出社會主義的基本思想就是“土地歸公、資本歸公，專以勞力為百物價值之源泉”，并稱頌社會主義是“近百年來世界之特產物”,“為將來世界上最高尚美妙之主義”。[1] 青年時代的毛澤東非常佩服梁啟超對馬克思主義的宣傳介紹，并受梁啟超創立《新民叢報》影響而于1918年建立了新民學會，積極參與宣傳、傳播馬克思主義。

20世紀初，馬克思主義在日本有大量傳播，一些日本學者不僅翻譯出版了馬克思主義的相關著作，而且也撰寫了他們自己的研究著作。他們的一些翻譯和研究著述在此間亦先后被譯成中文在中國出現。如日本社會主義先驅人物幸德秋水的《社會主義神髓》一書于1903年被中譯出版，其中論及“馬爾克斯與其友音蓋爾同發表《共產黨宣言書》,評論階級戰爭之由來及其要終，并謂萬國勞動者同盟以來，社會主義儼然成一科學，非若舊時空想狂熱者也”[2]。文中“馬爾克斯”即馬克思,而“音蓋爾”則是恩格斯的最早中文譯名。幸德秋水的著作曾對中國共產黨的創始人之一李大釗產生重要影響。在這一時期介紹馬克思主義的著譯中，馬克思還有“加陸·馬陸科思”等中譯名。

二 中國共產黨創始人的宗教理解

馬克思主義傳入中國，也使馬克思主義宗教觀開始被中國人所認知。在中國共產黨的早期領袖中，有不少人是當時著名的大學教授和思想非常活躍的知識分子，他們在接觸和接受馬克思主義的過程中，也明顯注意并思考了宗教問題,表達了其最早的宗教理解。

（一）陳獨秀的宗教理解

陳獨秀作為“新文化運動”的發起者和五四運動的主要領導人,參與策劃了中國共產黨的創立，并當選為中國共產黨的第一任中央局書記。陳獨秀在宗教問題上有著自己的思考，他表明，自己不信仰宗教,指出“一切宗教，無裨治化，等諸偶像，吾人可大膽宣言者也。今讓一步言之，即云淺化之民，宗教在所不廢……”[3] 并認為宗教具有“騙人”的性質：“天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教，都是一種騙人的偶像：阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞。”[4] 但他認為宗教并非僅僅是否“信神”那么簡單，因此主張應該對宗教加以全面研究。他指出,“宗教、非宗教底界說是什么? 若以信神不信神為界說，那便未免過于簡單了；因為信神不過是宗教性之一端，不是宗教性之全體”[5]。雖然他對各種宗教都持有否定態度，但強調認識宗教卻要有自己的觀點，這就是必須從其“全體”意義上來解讀宗教，以能辨別宗教的真偽，即全體意義上的理解。

陳獨秀在探討宗教問題上表現出對儒教和基督教的特別關注，并對二者有著一分為二的分析評價，這在當時“打倒孔家店”否定儒教思潮和“非基督教運動”抵制基督教的氛圍中極為獨特。此外，他與梁啟超同樣也認為中國具有“非宗教國”之屬性。

在對待儒教的態度上，陳獨秀明確表示應打倒“孔教”，但又認為儒教思想也有其不可否認的價值。一方面，由孔子思想所表達的“禮教”所建立的君、父、夫三權一體的封建制度必須推翻；但另一方面,從孔子當時的社會需求來看卻有其歷史價值。“這一價值，在二千年后的今天固然一文不值，并且在歷史上造過無窮的罪惡，然而在孔子立教的當時，也有它相當的價值。”[6] 而從無神論立場來看，陳獨秀認為孔子的“第一條價值在于孔子非宗教迷信的態度”，因此，從中國現實變革而言，他強調要否定維護封建權威的儒家“禮教”，而保留孔子不語怪力亂神的科學思想。他說：“所以孔子以后的禮和儒，都有特殊的意義，儒是以禮治國的人，禮是君權、父權、夫權三綱一體的治國之道,而不是禮節儀文之末。不懂得這個，便不懂得孔子。科學與民主，是人類社會進步之兩大主要動力，孔子不言神怪，是近于科學的。孔子的禮教，是反民主的，人們把不言神怪的孔子打入了冷宮，把建立禮教的孔子尊為萬世師表，中國人活該倒霉。”[7]

由此可見，陳獨秀對儒教的理解主要基于其對“科學與民主”的強調，旨在凸顯“賽先生”“德先生”的價值。他為此指出,“人們如果定要尊孔，也應該在孔子不言神怪的方面加以發揮，不可再提倡阻害人權民主運動，助長官僚氣焰的禮教了。不塞不流不止不行，孔子的禮教不廢，人權民主自然不能不是犯上作亂的邪說：人權民主運動不高漲，束手束足意氣消沉安分守己的奴才，只能夠產生馮道、姚樞、許衡、李光地、曾國藩、鄭孝胥、羅振玉，而不能夠產生馬拉、但頓、羅伯士比爾。”[8]

同樣，陳獨秀在表露出對基督教之褒的意趣時，也從社會政治角度對之有著相應的批評。陳獨秀在1917年給《新青年》讀者寫的信中曾表示：“吾之社會，倘必需宗教，余雖非耶教徒，由良心判斷之，敢曰推行耶教，勝于崇奉孔子多矣。以其利益社會之量，視孔教為廣也。”他強調說,“基督教底根本教義只是信與愛，別的都是枝葉，不但耶穌如此,《舊約》上開宗明義就說……所以信奉基督教或是反對者，都別忽略了這根本教義”[9]。他認為基督教奠立了西方人的文化素質,“支配西洋人心底最高文化，是希臘以來美的情感和基督教信與愛的情感”。他甚至以贊譽的口吻說道,“美與宗教的情感，純潔而深入普遍我們生命源泉底里面。我主張把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，就是因為這個理由”[10]。為此，他進而主張,“我們今后對于基督教問題，不但要有覺悟，使他不再發生紛擾問題；而且要有甚深的覺悟，要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起”[11]。但對基督教關于全能全善的上帝等教義，以及其宣揚的所謂神跡奇事，陳獨秀則持否定態度，并將之作為舊信仰與新信仰來加以區別：“基督教底創世說、三位一體說和各種靈異，大半是古代的傳說、附會，已經被歷史學和科學破壞了，我們應該拋棄舊信仰，另尋新信仰。新信仰是什么? 就是耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感。”[12] 他表明要否定、拋棄這種舊信仰，認為“我們終不能相信全善而又全能的上帝無端造出這樣萬惡的世界來。此外，耶穌一生的歷史像降生、奇跡、復活等事，都沒有歷史和科學的證據使我們真實相信，這也是教義上的小小的缺點”[13]。他明確指出,“耶教所說，更是憑空捏造，不能證實的了。上帝能造人類，上帝是何物所造呢? 上帝有無，既不能證實，那耶教的人生觀，便完全不足相信了”[14]。

陳獨秀支持當時青年學生發起的“非基督教運動”，但對其“非基”言論卻有所保留,表示：“對于一切腐敗的反動派隨著時論攻擊基督教，覺得很可笑；但是對于學生界的非基督教運動，卻十分贊同，其理由如下：（一）因為基督教教義的缺點。（二）因為使徒之虛偽。（三）因為誕生奇跡及復活均過于非科學。（四）因為教會仇視壓迫異己。（五）因為教師說教以利害威脅人者多。（六）因為新舊教在中國都有強大的組織。（七）因為教會仍然在農村袒護吃教的惡徒。（八）因為青年會有結托權貴富豪獵人斂錢種種卑劣行為。（九）因為教會設種種計劃想壟斷中國教育權。（十）因為教會學校對于非教會學生強迫讀經祈禱及種種不平等的待遇。”[15] 尤其是對基督教會依仗“不平等條約”而充當西方列強的殖民工具表示憤慨，譴責“各國的基督教教會都祈禱上帝保佑他們本國的勝利，各基督教的民族都同樣的壓迫遠東弱小民族，教會不但不幫助弱小民族來抗議，而且做政府殖民政策底引導”[16]。

綜合其對宗教的各種評價，陳獨秀提出了其著名的以科學取代宗教的主張。在他看來,“人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列……宗教道德法律皆屬之……若夫禮拜耶和華……皆只行之一國土一時期，絕非普遍永久必然者……反之，宗教之能使人解脫者，余則以為必先自欺，始克自解，非真解也。真能決疑,厥惟科學。故余主張以科學代宗教，開拓吾人真實之信仰，雖緩終達”[17]。當時中國進步知識分子并不看好宗教，相繼提出各種對宗教的取代之方，而陳獨秀以科學代宗教的主張，與蔡元培以美育代宗教的主張尤其引人注目，且有相得益彰之效。但在堅持自己主張的同時，陳獨秀也表達了宗教信仰自由的思想，認為“無論何種主義學說皆應許人有贊成反對之自由”[18]。他還進而解釋說,“所謂宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由選擇，皆得享受國家同等之待遇，而無所歧視……今再讓一步言之。或云佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中華之國粹……今再讓一步言之。或謂儒教包舉百家，獨尊其說，乃足以化民善俗”[19]。由此可見，中國共產黨的理論家從最初就已經注意到了宗教信仰自由的問題。

（二）李大釗的宗教理解

李大釗對馬克思主義理論有著系統的研究，明確主張用歷史唯物主義和階級斗爭的理論來分析研究宗教。他認為宗教是為剝削階級服務的，是以“神權”來保護剝削壓迫者的特權，所謂宗教的博愛故而極為虛偽。基于這一立場，李大釗積極參與了20世紀初與“非基督教運動”密切關聯的“非宗教運動”，對宗教加以明顯的否定和反對：“人類本是進化的，宗教偏說人與萬物，天造地設。人類本是自由平等的,宗教偏要束縛思想，摧殘個性，崇拜偶像，主乎一尊。人類本是愛好和平的，宗教偏要黨同伐異，引起戰爭，反以博愛為假面具騙人。人類本是好生樂善的，宗教偏要誘之一天堂，懼之以地獄，利用非人的威權道德。”[20]

不過，李大釗在堅持其反宗教態度的同時，也表示人類社會應該享有宗教自由：“我們對于背反科學原理的迷信的宗教，不論它是中國的，外國的，一律反對。對于影響所及較為普遍的宗教，尤其反對。信仰一種宗教，固然是他們的思想自由，不信仰一切宗教，亦是我們的思想自由。他們信仰一種宗教的人，可以有組織同盟，作他們的宣傳運動的自由。我們不信仰一切宗教的人，亦有組織同盟，作我們的宣傳運動的自由。”[21] 在此李大釗對“宗教信仰自由”亦比較強調，反對對這種自由加以限制和干涉，他說,“信仰自由，也決不許稍加限制。蓋信仰一種宗教，乃在求一安身立命之所，出于人類精神上自然要求，非可以人為之力施以干涉也……儒、釋、道、回、耶，雜然并傳，含容甚廣,是信仰自由之原理，已為吾先民所默契”[22]。可以說，宗教信仰自由也是一種天賦人權。

盡管李大釗持“一律反對宗教”的態度，其對宗教仍有科學、冷靜的分析：

首先，李大釗關注宗教的起源和發展，其闡述體現出其唯物史觀的立場和方法。他認為，宗教作為一種精神現象并非孤立的存在，而與人類社會的物質、經濟發展變遷有著密切關聯。“人類社會一切精神的構造都是表呈構造，只有物質的經濟的構造是這些表呈構造的基礎構造……物質既常有變動，精神的構造也就隨著變動。所以思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等不能限制經濟變化物質變化，而物質和經濟可以決定思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等。”[23] 這是物質存在決定意識，經濟生產決定精神思想發展的典型表達。根據馬克思主義的基本原理，李大釗認識到宗教是人類社會發展的產物，其性質有著社會物質經濟狀況的影響和制約。

其次，宗教作為意識形態也會對其相關社會產生反作用，在此也與人類文明發展和社會進步有一定關聯。李大釗指出,“猶太教、儒教、回教、佛教、耶教等五大宗教的教義，曾于人類進步以很深的影響，亦是不可爭的事實”。在此，李大釗當然也注意到宗教的這種精神影響有著對人們思想的禁錮、束縛和麻醉作用，因而比較突出宗教的消極社會功能。

再次，李大釗在分析宗教作用的兩面性時，一方面指出宗教作為被壓迫民眾反抗社會剝削壓迫的工具，而在一些重大的歷史事件上顯現,有利于被統治階級的社會反抗和革命；另一方面也強調宗教在這種歷史變革中最終體現的還是消極作用和不利影響。李大釗以太平天國運動來舉例說：“他們的宗教感念，在好的方面減少了狹隘的人種的仇視，在壞的方面，遮蔽了帝國主義者兇惡的真相，埋沒了這次革命的反帝國主義性。”[24] 太平天國對宗教的利用也是其最終失敗的主要原因之一,“太平黨人雖然知道鴉片是帝國主義者麻醉中國人民的毒物，而不知宗教亦是帝國主義者麻醉中國民族的東西，其作用與鴉片一樣。他們禁止了鴉片，卻采用了宗教，不建設民國，而建設天國，這是他們失敗的一個重要原因”[25]。很明顯，李大釗主要強調了宗教的消極作用，這在當時他所處的社會狀況中是很容易理解的。盡管如此，李大釗也沒有根本否認宗教積極作用的存在，例如他在論及佛教的懺悔思想時就承認，對佛教有較透徹體悟的人“對于罪惡的本質和自己墮落的生活，都有一層深嚴而且透徹的認識。以后任是罪惡怎樣來誘惑他，他絕不會再上當了”[26]。

最后，李大釗強調反對宗教也要講究方式方法，不能采取強迫手段。在他看來，對宗教的“一律反對”，主要是針對宗教中的迷信部分和違背常識的部分。之所以反對宗教,“是因為宗教不能探求真理，無論什么問題最后都說成是依靠所謂神的力量或佛的力量去解決的緣故。因此我們反對宗教的目的，并不是像某些人所想象的那樣單單是反對基督教，而是反對阻礙人類進步的所有宗教……所以宗教是向人們宣傳廉價的妥協性的東西，它妨礙徹底探求真理的精神，是人類進步的巨大障礙，因而我們必須竭力加以反對”[27]。而反對宗教的方法，則是采取以理服人之策，以說服教育來使人們擺脫宗教的影響。李大釗說,“我們反對宗教的運動，不是想靠一種強有力者的勢力壓迫或摧殘信仰一種宗教的人們，乃是想立在自由的真理之上闡明宗教束縛心靈的弊害，欲人們都能依自由的判斷，脫出他的束縛與蒙蔽”[28]。由此而論，擺脫宗教的精神控制也只能靠講道理、擺事實，而不可“靠一種強有力者的勢力壓迫和摧殘”。從中國共產黨創立的初期，已經基本上確定了“不以行政命令消滅宗教”的策略規定。

（三）瞿秋白的宗教理解

瞿秋白早年受佛教思想影響較大，曾“因研究佛學試解人生問題,而就有菩薩行而為佛教人間化的愿心”[29]。他對宗教的關注在一定程度上則受到李大釗唯物史觀的影響，因此他對宗教的思想觀念加以否定,而對宗教產生的社會基礎卻高度重視。他指出：“宗教最粗淺的意義便是信仰鬼神及天堂、地域。然而宗教是社會勞動的產物。”[30] 宗教的觀念是虛幻的，但宗教的產生及其存在則有著實實在在的社會基礎。

對于宗教理想與社會主義現實追求，瞿秋白在讀了李大釗發表的《美利堅之宗教新村運動》一文后曾于1920年初寫過其感受及評價,談了他自己對這類宗教新村的見解和批評。他認為社會主義是基于現實社會生活的政治理想，從而與宗教之烏托邦迥異。盡管宗教烏托邦有著美好的愿望和善良的初衷，但如果不轉向現實、扎根于現實社會本身則不會成功。具有烏托邦性質的宗教新村最終之所以失敗，就在于其脫離現實、逃避社會。他根據李大釗對上述宗教新村的描述和研究而談了自己的分析及見解，認為“新村運動不外兩種目的：（1）因為受現在社會的壓迫苦痛，要想逃出去另創一個社會。（2）因為不滿意現在社會的現狀，要想本著一種理想的主義去實驗”[31]。但這種充滿宗教意味的實驗性新村最終都失敗了，其原因就在于這種充滿幻想、不接地氣的宗教意趣，以一種宗教理想來建立新村者，其先天性不足就是他們脫離實際，回避社會實踐，而執著于虛幻、空洞的宗教觀念及其愿景，因此,“我們由它的成敗因果看來，似乎創立新村、組織新村的人，他們的意志，他們的理想和因理想的組織制度，與新村的存在、消滅、興盛、衰落都很有關系”[32]。摒棄烏托邦的幻想，則應回到歷史現實之中，瞿秋白認為與之不同的選擇就是馬克思主義所體現的歷史派,“我以為歷史派的——馬克思主義派的直接運動不可少的。……此其間一步有一步中的直接、間接對于勞動階級有利益的”[33]。只有丟掉幻想，投身于歷史現實中的實踐，才是理想得以實現的真正出路。

值得一提的是，瞿秋白在擔任中國共產黨的領導職務后曾直接參與了制定我黨正確對待宗教、解決宗教問題的政策綱領，如在1923年為中共三大起草的《中國共產黨黨綱草案》中，瞿秋白提出了關于我黨對待宗教問題的兩個原則，一是“限制外國國家或個人在中國設立教會”，二是“實行義務教育，教育與宗教絕對分離”。[34] 這兩大原則今天在中國宗教堅持獨立自辦、不受外來勢力支配，以及宗教與教育相分離的政策中仍然得以保留和堅持。

（四）惲代英的宗教理解

惲代英把宗教視為人類認識上出現的“弊端”，并表明了自己的無神論立場。他說：“吾雖述有神之說如左，然吾究主張無神者也……然吾觀于以往之歷史，則寧以為無神。”[35] 在惲代英看來以往宗教中看似神秘、難以理解的現象，現在或將來都可以通過科學來解釋清楚：“昔之以為有神者，在今日已有一部分可以科學解釋之，有安知今之所以為不有神者，在他日不更有一部分亦可以科學解釋之，或竟全部分盡可以科學解釋之乎?”[36] 即使暫時無法解釋的現象，惲代英認為仍不可盲信,而應該持有“懷疑”的態度，以免陷入一種“錯知”之中。按照宗教的思維，人把問題的解決交給了“異己”之他者，而非其自我的承擔；這就典型表現在宗教的“篤信”之上，宗教徒無論是信仰天神，還是信仰圣賢，都是將自己托付給了“異己”的外在力量，從而失去了自我，缺乏人的主體性。

雖然宗教信仰的對象是虛幻的，而宗教在現實社會中的存在卻是真實的。為此，惲代英探討了宗教的起源問題，并提出了宗教起源的“六因素”說。他指出,“就我所能想得及的，可以說宗教的起源，不外于下列六因,（一）起于恐怖。原始人震驚于宇宙的神威而向宗教尋求免禍。（二）起于希望。希望老天能賜人們以力量。（三）起于誤認。原始人不能區分有生命與無生命的東西。（四）起于誤解。將不可解釋的自然現象誤解成鬼神。（五）起于美感。感嘆于山水日月的浩美。（六）起于想象。想象出一個理想的世界并稱之為神。以上所說六種,有起于本能的情感，有起于智識的曖昧。起于本能的情感的，今人與古人恰是一致。例如贊美祈禱的事，雖痛恨宗教的，有時不知不覺間仍然會做了出來。起于智識的曖昧的，今人雖遠勝于古人，但因一方人智有所窮盡，一方情感多所誘引，所以雖大哲學家大科學家，每仍跳不出宗教藩籬。”[37] 在其宗教理解中，宗教涵括拜物教、泛神教，以及各大宗教，而其探究宗教的視域也使之關注到世界宗教學的發展。例如，惲代英對西方宗教學者史密斯、馬利特、塞繆爾·萊恩、安德里·蘭等人的著述都有涉獵，并對他們的觀點做出了自己的獨特評說。

在宗教消亡問題上，惲代英持有比較樂觀的想法，沒有意識到宗教發展的長期性。在他看來,“今日已為宗教之末日矣，而一般學者，顧于此古董之宗教，不忍遽爾拋棄……‘信仰’二字，吾人雖不必十分排斥，亦大可不更加提倡矣……吾甚愿其一讀此篇，恍然知宗教之價值，在今日且不足道，而悟于其所主張國教之非也。”[38] 在此，宗教與信仰被其等同理解，且有貶義之涵。至于宗教為何會很快消亡，惲代英則說：“一切傳說的神跡，既然一天天證明是誤解是附會，宗教至少有部分不可信，而且是一大部分不可信，這是已經證明沒有疑義的事。那便剩余的小部分，縱然用物質科學解說得令人不能滿意，亦決不能以這便反證宗教的終不滅絕。”[39] 惲代英不僅從認識論上指出了宗教會隨物質科學解釋的增多而逐漸減少，而且對這種物質條件的變化也有社會變遷的關聯。應該承認，這種宗教會很快消亡的想法，在中國共產黨的宗教理解歷史上也曾占有一定地位。

（五）毛澤東的宗教理解

毛澤東很早就對宗教產生了興趣，尤其比較關注對佛教等中國傳統宗教的探究。在青年時期，毛澤東非常注重梁啟超的思想。而在創立中國共產黨之后，毛澤東則更多地運用歷史唯物主義和辯證唯物主義來探究并界說宗教，注意中國共產黨宗教政策的正確把握。例如，毛澤東在發動湖南農民運動時，發現在農村有許多農民信教，并深受封建迷信的影響，敬神拜鬼、崇拜祖先等現象非常普遍。對此，毛澤東主張要進行耐心、長期的思想教育和啟發工作，不要操之過急，對消除這些敬拜現象也要“引而不發躍如也”，讓農民自己覺悟后自覺自愿地去消除，切不可越俎代庖。毛澤東明確指出,“菩薩是農民立起來的，到了一定時期農民會用他們自己的雙手丟開這些菩薩，無須旁人過早地代庖丟菩薩。共產黨對于這些東西的宣傳政策應當是：‘引而不發，躍如也。’菩薩要農民自己去丟，烈女祠、節孝坊要農民自己去摧毀，別人代庖是不對的。”[40]

毛澤東在發展中國共產黨的統一戰線理論及推進其實踐上作出了重大貢獻，極力主張盡可能多地團結群眾，廣交朋友，要使我們的朋友越多越好，使我們的敵人越少越好。而且，毛澤東還強調一定要學會分清敵我，指出“誰是我們的敵人? 誰是我們的朋友? 這個問題是革命的首要問題”[41]。毛澤東對1937年李達發表的《社會學大綱》中對宗教的分析有過非常仔細的研讀，開始論及宗教與唯心主義、宗教與民族關系、宗教與社會主義等問題。除了從社會經濟角度分析宗教，毛澤東還特別注意從文化視野來看待宗教，很早就提出了宗教是文化的看法，認為應該從傳統文化的視角來認識宗教。

在中國社會主義革命與建設的進程中，毛澤東一貫主張堅持宗教信仰自由的政策。毛澤東指出,“根據信仰自由的原則，中國解放區容許各派宗教存在。不論是基督教、天主教、回教、佛教及其他宗教，只要教徒們遵守人民政府法律，人民政府就給以保護。信教的和不信教的各有他們的自由，不許加以強迫或歧視”[42]。這一點已經成為中國共產黨宗教政策的一個最基本原則，也是其他策略的基礎和出發點。

毛澤東還特別關心宗教研究，對中國宗教學的學科發展起到了關鍵作用。20世紀60年代，毛澤東提出要用馬克思主義的基本方法即歷史唯物主義和辯證唯物主義來研究宗教，指出要對影響世界廣大人口的三大宗教進行系統研究。正是在毛澤東的直接關懷和指示下，中國科學院于1964年成立了世界宗教研究所，從而使中國宗教學的學科建構得以奠立，使中國的宗教研究不斷得以發展壯大。

三 中國共產黨宗教政策的建立

中國共產黨宗教政策的最早推出，曾在一定程度上受到蘇聯宗教理論及共產國際政策指導的影響。此后在中國共產黨宗教政策的發展中,則隨著中國社會主義革命的成功和社會主義建設的展開而不斷完善。必須承認，相關宗教政策的制定和執行在歷史進程中也出現過反復，尤其在“文革”前、“文革”中，對宗教的認識也影響到宗教政策的制定和落實。這里重點探究中華人民共和國成立之前中國共產黨宗教政策的形成和基本建立，為整個中國共產黨宗教理論及宗教政策的發展完善之研究提供其歷史依據及學術基礎。

受蘇聯宗教理解及其理論的影響，加以中國近代史上西方基督教受“不平等條約”保護而參與了西方列強對中國的政治及文化侵略，中國共產黨在形成其宗教政策的初期對宗教基本持否定態度，尤其是表達出對基督教的反對。例如，1922年5月中國社會主義青年團在其一大通過的決議案中就指出：“基督教因其為現時資本主義、帝國主義的最有勢力的工具，所以是我們必然要反對的。非基督教團體所做的，正是我們所欲做的。非宗教的團體反對一切宗教，因為宗教是桎梏思想，并且在歷史上看來是常與舊勢力結合的東西。反對宗教，使青年思想自由而趨于革命的路途。”[43] 據相關史料透露，20世紀20年代初的中國“非基督教運動”及“非宗教運動”實際上曾受到共產國際的影響和指導。共產國際還于1923年5月給中共三大指示說,“沒收寺廟土地并將其無償交給農民”[44]。1926年11月共產國際在《關于中國問題的決議案》中也要求“沒收屬于反對軍閥的寺院地產”。在這種氛圍中，中共中央于1931年六屆四中全會上對宗教有著負面定性，而宗教界人士則被視為“封建制度的附屬品，是革命的對象”。

盡管有這種政治上和思想價值觀上對宗教的負面認知，共產國際對宗教問題也意識到其復雜性和敏感性，從政教關系、團結信教群眾的角度提醒中國共產黨應該注意妥善處理好宗教問題，如1931年共產國際在給中共中央的來信中就強調,“關于宗教團體，寺廟等所有的土地,各地方黨部與蘇維埃機關要根據當地農民的意志解決這個問題（不要傷害農民的宗教感情）”[45]。為此，中國共產黨最初制定宗教政策時特別留意政教分離和防止傷害群眾宗教感情等問題。1931年11月,《中華蘇維埃共和國憲法大綱》就突出了“絕對實行政教分離的原則”。

在土地革命和抗日戰爭時期，廣大宗教界人士和信教群眾對中國共產黨的擁戴和支持，為中國共產黨制定服務于革命斗爭的宗教政策提供了現實依據和實施的可能性。1934年1月頒布的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》規定，在蘇維埃政權領域內，工人、農民、紅軍戰士和一切勞苦大眾及其家屬，不分男女、種族、宗教，在蘇維埃法律面前一律平等；中華蘇維埃政權以保證工農勞苦民眾有真正信仰自由為目的，絕對實行政教分離原則。《大綱》同時也指明，一切蘇維埃公民都有反宗教宣傳的自由，帝國主義的教會只有在服從蘇維埃法律時才會允許其存在。這一期間中國共產黨開始專門研究民族宗教問題，并為此建立了相關政策研究室。此時對宗教的評價不再是簡單否定，而是有著比較深入的社會及政治分析，如對伊斯蘭教的分析就指出,“伊斯蘭教對回回民族，不只是簡單的宗教信仰，伊斯蘭教興起于反對異族侵略與內部壓迫的環境中，它富有反抗的精神，教義中還包含著社會的、文化教育的以至政治的制度之規約”[46]。1936年5月，毛澤東簽署發表的《中華蘇維埃中央政府對回族人民的宣言》專門論及對待回族的民族宗教政策,宣布“根據宗教信仰自由的原則，保護清真寺，保護阿訇”。所以說,堅持宗教信仰自由，對合法宗教實施保護，是中國共產黨很早就已確定的基本方略。

綜合來看，這一時期對宗教的分析和宗教政策的制定，通常都會關注上述兩個方面。例如，1936年4月藏族紅色政權波巴政府通過的《關于喇嘛和喇嘛寺暫行條例》規定政教分離，不允許宗教干預行政、教育和司法，但喇嘛個人享有參政的權利。該條例宣布廢除宗教特權和宗教壓迫剝削制度，同時每人都有信仰和不信仰喇嘛教的自由，僧侶也有還俗的自由。該條例頒布了十條規則：“1. 保護喇嘛和喇嘛寺以及經書佛像”；“2. 喇嘛寺土地不沒收，可以出租”；“3. 信教自由，不得強迫信教。已當喇嘛的有還俗的自由”；“4. 喇嘛不得干涉政府行政，但喇嘛個人有參加政權的權利”；“5. 喇嘛有出外念經自由，但報酬得由群眾自愿”；“6. 喇嘛及喇嘛寺有經商的自由，但不得用大斗小稱與高利盤剝”；“7. 喇嘛及喇嘛寺槍支，必須在政府登記，領取使用證”；“8. 喇嘛修理寺廟及舉行齋醮時，不準派差、派款或估要財物，但群眾自由樂捐，政府不禁”；“9. 法律面前無論僧侶一律平等。喇嘛犯法一樣依法處理，執法之權屬于政府”；“10. 喇嘛寺堪布由喇嘛寺全體喇嘛公推，經當地政府呈請中央（波巴）政府批準授職”。[47] 1940年，毛澤東在《新民主主義論》中指出：“共產黨員可以和某些唯心論者甚至宗教徒建立在政治行動上的反帝反封建的統一戰線，但是決不能贊同他們的唯心論或宗教教義。”[48] 1941年,《冀魯豫邊區保障人民權利暫行條例》也規定，人民均有抗日言論、出版、集會、結社、信仰的自由,但漢奸及漢奸嫌疑除外。這些政策都體現出原則性與靈活性的有機結合，具體問題具體分析，寬嚴適度，恰到好處。

1935年12月，中國共產黨在《關于目前政治形勢與黨的任務決議》中說明，會對具有外國背景的宗教勢力采取不同的政策，反對日本在華宗教勢力，但會寬容和保護其他國家在華宗教。1942年2月,中國共產黨還具體對西方傳教士網開一面，指出他們“有許多人在華已有多年的歷史，同時和自己的本國還保持著密切的聯系，他們可以成為加強中國與英美等國國際關系的橋梁。對于他們，我們應盡一切力量加以尊重和愛護，使他們對于抗戰事業能多所協助”[49]。這些政策的制定不再僅從世界觀、認識論的角度來考慮，而更多是一種政治分析及舉措。1936年，中共中央發布的《抗日人民陣線宣言》等文件也確定,“不管我們相互間有著怎樣不相同的主張與信仰……我們都是大中華民族的子孫，我們都是中國人，抗日救國是我們的共同要求”，承認“在宗教界……實在有很多覺悟與愛國之士”。[50] 可以說，中國共產黨在宗教問題上以“講政治”為主，這一思路在中國新民主主義革命時期就已確立。

1949年9月30日，中國共產黨邀請社會各界人士參加的第一屆全國政治協商會議代行全國人大職責，在會議發表的《中國人民政治協商會議共同綱領》中規定：中華人民共和國人民有思想、言論、出版、集會、結社、通信、人身、居住、遷徙、宗教信仰及示威游行的自由。這一《共同綱領》具有臨時憲法的性質，由此奠立了新中國公民有宗教信仰自由的憲法原則。

綜上所述，在中華人民共和國成立之前，中國共產黨已經注意到宗教工作的重要性，其論述既有在思想意識形態層面對宗教有神論、唯心論的剖析和批評，也有在社會政治層面對宗教界的團結合作和對宗教積極因素的發掘，其統一戰線的思想不僅涉及國內宗教界，也有抗戰等時期在國際范圍對宗教人士的統戰舉措。在紅色政權所轄地區，中國共產黨明確了宗教信仰自由的政策，但也強調對宗教社團、宗教場所及宗教人士的有效管理。這些基本思想元素，為中華人民共和國成立后理論界、學術界所形成的對宗教的各種理解和態度，埋下了意味深長的伏筆。