第二編 理論創新

第三章 講透“社會主義的宗教論”需要新思想

“社會主義的宗教論”探究是我們當代理論界的一個大課題。馬克思主義經典作家對宗教的理解，在于把宗教及其起源和發展置于整個社會的經濟發展之中去分析，并根據宗教借以產生和存在的歷史條件來說明。其關鍵就在于以宗教的社會本質論來取代其抽象本質論，以歷史唯物主義來反對歷史虛無主義。對于馬克思、恩格斯在其社會經濟條件和歷史發展背景下對“宗教”的精辟論述，我國理論界和學術界在思考“社會主義的宗教論”時非常關注的有如下兩點。

一是如何認識宗教的本質。

馬克思主義經典作家雖然對宗教的本質有過許多論述，卻沒有專門對宗教做出過定義，因此，我國的宗教研究者長期以來都習慣將恩格斯在《反杜林論》中所說的一段話視為馬克思主義對“宗教”的定義：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”[1]這種理解基于對恩格斯這一表述的層次分析，認為其在內容上及形式上都比較符合宗教的本質，由此可以較為清楚地洞觀宗教本質、確立宗教定義。在這一經典表述的理論層次中，其核心層次是把信仰“支配著人們日常生活的外部力量”作為宗教的獨特思想觀念，其外在層次是把“幻想的反映”“超人間的力量”作為宗教的典型表現形式，其關聯層次則是把“支配著人們日常生活”作為“人間的力量”“超人間化”、變為陌生可怕的“外部力量”這一宗教異化的社會原因。恩格斯對宗教的表述并沒有過于強調宗教的組織形式或社會建構形態，這與當時西方學術界的認知氛圍基本上是相吻合的，其宗教理解體現了“內涵大、外延小”的特色，而當時方興未艾的西方宗教學關于宗教的認知也與之大體一致。這種思維傳統及其認知格局，在今天西方的理論界、學術界仍得以保留。

在思考“社會主義的宗教論”時，一些當代中國學者則認為應強調對宗教的社會理解，因為宗教并不單純是個人對某種超人間、超自然力量的信仰崇拜，而更是某種與社會結構密切相關的、表現為集體行為的社會力量和社會存在形式。在當代中國宗教學發展中，宗教社會學的影響尤為突出，使人們在理解宗教上有更多的社會學考量，如呂大吉先生在構設其宗教學理論時就曾指出：“恩格斯的這個論斷在揭示宗教觀念的本質上是很科學的，不足之處只在于它沒有涉及宗教還是一個包含諸多因素的社會現象和社會體系，因而它不能作為關于宗教的完整定義。”為此，呂大吉基于恩格斯的上述表述而加以補充，提出了自己對宗教的如下定義：“宗教是把支配人們日常生活的外部力量幻想地反映為超人間、超自然的力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規范化的社會體系。”[2] 在呂大吉的這種表述中，宗教的界定被劃分為兩種因素、四個層次，即宗教的內在因素和外在因素，其內在因素包括宗教的思想觀念和感情體驗這兩個層次，其外在因素則為宗教的行為活動和組織制度這兩個層次。宗教的內在因素指宗教意識，而其外在因素則為宗教形體。與恩格斯的宗教理解相一致，宗教的思想觀念在這里是其結構體系的核心所在，處在最深層，它亦包括宗教的情感和體驗。呂大吉先生進而闡述了處于中層的宗教崇拜行為和信仰活動，以及處在最外層的宗教組織與制度。呂大吉先生的這種“宗教”定義比較具體，其特點是內涵大、外延小,反映出中國學者對宗教的界定不如西方學者那樣寬泛。在中國的認知語境中，只有具有組織形態、群體共在的宗教建構才被視為嚴格意義上的“宗教”。正是在這種思想理解和認知語境中，中國人比較強調“宗教信仰”與“宗教”有別，前者只是思想層面的，而后者則涵括更廣,把宗教言行、宗教活動、宗教組織等都包括在其之內。這里,“信仰”乃抽象的、模糊的、彌漫的，想象的，看不見、摸不著而無其“實定性”。為此，對中國傳統社會所留存的組織建構不強或不完備的民間宗教，則更喜歡用“民間信仰”這種模糊程度更大的用語來表達。然而這種理解之不足，就是忽略了還有許多“彌散性”宗教形態的存在,這在中國如民間宗教等尤其如此，彌散性宗教與建構性宗教形成對應,我們不可熟視無睹。最近因為海外學者楊慶堃提出“建構性”與“彌散性”這兩種宗教類型而引起國內學者的熱烈討論。承認這種彌散、分散性宗教在中國社會的存在，也應該成為我們研究中國宗教的特點之所在。這樣，刻意強調宗教的社會“建構性”并依此來給宗教下定義,顯然也沒有窮盡對宗教本質的理解。對此，我們在理解宗教上仍然有著理論創新的空間。

二是如何看待宗教的社會作用。

對此，我國許多宗教研究者傾向將馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉 導言》中的一段名言看作馬克思對宗教社會作用的評價。馬克思說：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家，這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識,因為它們就是顛倒的世界。”[3]“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”[4] 這段論述被許多人看作馬克思主義對于宗教本質及其社會作用的基本觀點和態度，甚至有人視此為馬克思關于宗教的定義。但在思考“社會主義的宗教論”時，中國學者也碰到了上述論述的時空關聯問題，因為這一論斷是馬克思針對19世紀歐洲資本主義社會中某種宗教特別是德國基督教的情況具體而言，而當時勞動人民處于被壓迫的境地，而無產階級政黨則肩負著“推翻一個舊世界”的重任；與之相呼應，當時的宗教在歐洲當地或是被統治階級作為安慰或安撫老百姓的工具，或是被作為被壓迫者反抗當時剝削制度的旗幟。所以說,“宗教是人民的鴉片”這一判斷包含有非常具體的社會內容和階級含義。而我們20世紀下半葉以來的中國已經處于社會主義社會發展時期，如果把中國現存宗教情況與馬克思在其時代、地點對宗教的判斷對號入座，那么就會在理論邏輯上和社會現實中使我們陷入不可避免且極為難堪的兩難選擇，無法講清社會主義的宗教問題。馬克思的這番論說有著非常清楚的前因后果，因變果異，如果不顧因已變而仍保持并強調由前因所引起之果，則會失之毫厘，謬以千里。這種尷尬即陷入了或彼或此都說不通的窘境，如果不承認宗教存在的社會經濟和階級根源已發生了根本改觀，由此同情宗教以“消極”之態所表達的愿望，所追求的解救，同意它的“嘆息”“感情”“表現”和“抗議”，則可能把我們自己的國家和社會推入其作為“顛倒的世界”“現實的苦難”“無情世界”和“無精神活力的制度”之宗教社會存在關聯或其推理的邏輯結果。因為按照馬克思主義的理論推斷，宗教本身沒有“本質”，其“本質”乃“人的本質”“社會本質”，反映了人的“社會關系”的總和，而“反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭”[5],對宗教的批判實質是對其得以產生的“苦難世界”的批判。必須承認,在馬克思主義論“宗教”的語境中，這種對“社會”“階級”“人的世界”的分析總是放在首位的，也是最根本的。很明顯，馬克思這里的“宗教批判”為虛、“社會批判”為實，哀其悲慘、怒其不爭；其立意更多是以對宗教的“同情”“遺憾”來揭示其改造社會之主題,表明其推動社會革命之決心。而在這種邏輯關聯中，宗教與社會的關系不能被拆開或割斷，人們無法“否定宗教”卻“肯定社會”，因為馬克思明確表示其“同情宗教”，但否定產生這種宗教的社會，并要以無產階級革命來推翻這種萬惡的舊社會。而如果我們要強調我們國家社會制度已經根本改變了這種人間慘景而達到了普遍的正義、公平，消除了宗教存在的社會基礎，那么這種反映“不好社會”的宗教則自然失去其作用而會不斷減少、削弱，甚至日漸消失。然而，宗教在社會主義中國的繼續存在和明顯發展，尤其是中國改革開放以來的迅速增加，完全是一個不爭的客觀現實，以上述脫離時空關聯而機械僵化的理解，則無法說通或解釋清楚。若單純說宗教不好，則在邏輯上無法避免間接上對其社會的否定和批判。因此，要發展“社會主義的宗教論”，那么在運用馬克思主義經典作家的宗教觀時就不能生搬硬套，而必須“與時俱進”。只有在這種繼承和發揚上提出符合中國實際的新思想，才可能講透“社會主義的宗教論”。

列寧在無產階級掌握政權的嘗試中，真正提出了“社會主義與宗教”這一全新命題。在蘇維埃社會主義革命期間，列寧對“宗教”的理解，也是與徹底批判和推翻剝削階級的統治這一政治斗爭相聯系的。因此，列寧提出“宗教是人民的鴉片，——馬克思的這一句名言是馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石”[6]。其前提在于列寧將“宗教”理解為舊社會的殘余，認為“宗教對人類的壓迫只不過是社會內部經濟壓迫的產物的反映”，而隨著這種壓迫制度的消失，宗教也就會自然消亡。正是在創建世界上第一個社會主義國家的革命實踐中，列寧首次提到了“社會主義”和“宗教”的關系問題。在這種關系中,他強調了兩個基本原則：其一,“就國家而言，我們要求宗教是私人的事情……國家不應當同宗教發生關系，宗教團體不應當同國家政權發生聯系。任何人都有充分自由信仰任何宗教，或者不承認任何宗教，就是說，像通常任何一個社會主義者那樣做一個無神論者”[7]。其二,“對于社會主義無產階級的政黨，宗教并不是私人的事情。我們的黨是爭取工人階級解放的覺悟的先進戰士的聯盟。這樣的聯盟不能夠而且也不應當對信仰宗教這種不覺悟、無知和蒙昧的表現置之不理”[8]。“對我們來說，思想斗爭不是私人的事情，而是全黨的、全體無產階級的事情。”[9]列寧以其天才的預見和深遠的前瞻性而看到了社會主義與宗教之關系的重要性，并提出了在社會主義條件下如何對待宗教問題的一些初步思考，其中有許多閃光思想和大膽見地，但由于列寧去世較早而未能深入、具體地進一步發掘，留下了不少疑問和遺憾。列寧去世后，社會主義與宗教這一問題在蘇聯和東歐一些社會主義國家都沒有解決好，基本上是以一種“敵對的”或“敵意的”態度來看待和處理宗教，結果自然是對宗教的不斷打壓。這種宗教政策實際上將宗教推到了其對立面,導致宗教力量的外化、他化和異化，甚至以“地下化”而成為其潛在的對抗力量，不可能與其社會協調或適應。我們雖然知曉列寧在對待宗教時對其價值層面是持否定態度，卻也要看到他在社會層面上則有對宗教問題的高度重視及靈活處理。我們應該學習列寧在對待宗教問題時原則性與靈活性的有機結合、科學運用，從而較為順利地繼續探究“社會主義的宗教論”這一大課題。

在中國社會主義革命和社會主義建設的實踐中,“社會主義的宗教論”成為我們馬克思主義理論建設和中國特色馬克思主義宗教觀發展不可回避而必須努力推動的議題。長期以來，中國共產黨的宗教理解和宗教政策有兩大側重：一是在社會、政治層面與宗教界開展了統一戰線、協商合作，提出了“政治上團結合作，信仰上相互尊重”的基本原則，從而在中國現代社會發展中團結了眾多信教群眾；二是在思想、理論層面對宗教意識和思潮展開了批判，從而對有神論、唯心論在哲學及意識形態層面加以否定。這看似悖論，不過，在當代中國改革開放時期的社會主義實踐中，中國共產黨更多從社會和諧方面突出對宗教的積極引導，并看到中國歷史上宗教文化傳統作為中華優秀傳統文化的有機構成而與社會主義核心價值觀的可能關聯。基于宗教存在的長期性、宗教問題的復雜性，中國改革開放以來的馬克思主義宗教觀獲得了重要理論突破，人們對“宗教”的理解亦越來越深入、真實和正確。當代中國面對的關鍵問題，仍然是如何認識和處理好社會主義社會的宗教問題。如果將宗教存在的長期性放到認識宗教問題“最根本”的位置上來，深刻分析、研究宗教存在的長期性、宗教問題的群眾性、國際性、民族性和特殊復雜性，并對之提出“新思想、新論斷、新概括”，那么，我們就能講透“社會主義的宗教論”，穩妥、科學地解決好社會主義與宗教的關系問題。

（原載《宗教工作的理論與實踐》，宗教文化出版社2003年版，本處有較大調整。）