第二節(jié) 20世紀后期熱點追蹤

20世紀80年代以來，文化熱從學壇進入社會，從歷史貼近現(xiàn)實，從學科反省走向?qū)ξ磥淼脑O(shè)計，并以它空前活躍的見解、觀點和流派，表現(xiàn)了當代中國文化思潮的新篇章。如果暫且不從學術(shù)本身細分縷析，而從社會關(guān)注的文化熱點問題考察，那么大致有如下六個問題。

第一，引人關(guān)注的是有關(guān)傳統(tǒng)文化特性的爭議。文化特性的提出，實際上是怎樣評價傳統(tǒng)文化，并進而認識國情和改造國民性的問題，文化熱首先在這一問題上引起不同看法。主要有下述見解：

1.人文主義說。一種意見認為人文主義是與神文主義相對立的思想。中國文化以倫理、政治為軸心，缺乏神學宗教體系，從而更富有人文精神。西方人文主義認為，人是具有理智、情感和意志的獨立個體，每個人只能對自己的命運負責，所以強調(diào)自由、平等、尊嚴、權(quán)利，用這種眼光看待中國人文未形成獨立的人格。而中國傳統(tǒng)文化是把人看成群體的分子，是有群體生存需要，有倫理道德自覺的互助的個體。強調(diào)仁愛、寬容、和諧與義務，并從人際關(guān)系擴展到人與自然的關(guān)系，形成天人合一，主客互融的文化特色，用此種眼光來看待西方人文未形成社會的人格。所以，這兩種形態(tài)各有長短，合理的選擇應該是兩者的統(tǒng)一。[5]

另一種看法是，中國傳統(tǒng)的人文思想的主流是導向王權(quán)主義，即君主專制主義。封建專制主義恰恰以具有人文色彩的儒家思想作為統(tǒng)治的思想。儒家的重民、愛民，不是目的而是手段，民是被恩賜和憐憫的對象，這不是說君主不被制約，而在于其被制約的目的是保證君主地位的穩(wěn)定和鞏固，所以王權(quán)主義與人文思想不是兩種對立的思想體系，前者是后者的一部分。近代西方人文主義思想則是與封建專制相對立的。中西人文思想所以會有這樣大的差距，關(guān)鍵是近代西方人文主義思想的發(fā)展以商品經(jīng)濟為基礎(chǔ)；而中國古代的人文思想是建立在自然經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的，這不能產(chǎn)生民主思想，只能產(chǎn)生家長主義。所以，人文主義的實質(zhì)是把人視為道德的工具，排除人的物質(zhì)性和自然欲望，從而使人不成其為人，其結(jié)果只能強化王權(quán)主義。[6]

2.人倫思想說。中國古代所謂的人文和人倫都是指人與人的關(guān)系，此種關(guān)系是以君臣父子為基礎(chǔ)，尊卑貴賤，等級分明。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是基本的人倫關(guān)系，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，是人倫中的綱紀，每種關(guān)系都有相應的道德規(guī)范。在家事父，竭其力盡孝；在外事君，致其身盡忠。忠孝都以絕對服從為天職，只有義務，沒有權(quán)利。人在這種模式中只有隸屬他人才有存在的價值，表現(xiàn)在人格上多受制于他人，實際上是受制于權(quán)力。隸屬觀念與反躬自省的道德修養(yǎng)相結(jié)合，使個性的壓抑達到最大的強度，很難有人權(quán)自主意識的覺醒。這和西方的人文主義大相徑庭。但是隸屬觀念表現(xiàn)在情感上，又增進了人與人的互相依存與協(xié)調(diào)，對家庭、國家具有強勁的親和力。所以古人常以天下觀代替國家觀，又以家族觀實施國家觀，修身齊家治國平天下，把個人命運與家庭國家的利益融為一體，有助于中華民族的凝聚和綿延。因此，用人倫思想更能確切地表述中國文化的特質(zhì)。[7]

第二，怎樣對待傳統(tǒng)文化。由于近代中國社會變遷的激烈和反復，使得這個問題的爭議，經(jīng)常出現(xiàn)弘揚傳統(tǒng)與徹底否定傳統(tǒng)的兩極對峙，在這兩極之間又存在眾多歧見和程度不同的折中，從“五四”以來爭議不息。20世紀末隨著文化研究的升溫和海外新儒學在國內(nèi)的傳播與強烈的反響，兩極對峙又有新的發(fā)展。

1.越是開放越要弘揚傳統(tǒng)說。只有弘揚民族優(yōu)秀文化，才能正確對待和吸收外來文化，也只有開放，才能使傳統(tǒng)文化更新。綜觀世界，無論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，文化的發(fā)展都是民族性和世界性的統(tǒng)一。犧牲傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，決不是現(xiàn)代化的正確目標，丟掉民族優(yōu)秀文化，中國就會失去自立于世界民族之林的特色和基礎(chǔ)，所以越是開放，越要弘揚民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。[8]

2.與傳統(tǒng)徹底決裂說。持這種看法的學者認為：“我們不能再把儒家文化繼續(xù)當成‘中國文化的基本精神’，而必須重新塑造中國文化新的‘基本精神’，全力創(chuàng)建中國文化的現(xiàn)代系統(tǒng)，并使儒家文化下降為僅僅只是這系統(tǒng)中的一個次要的、從屬的成分。”“我們正處于中國歷史上翻天覆地的時代，在這種巨大的歷史轉(zhuǎn)折時代，繼承發(fā)揚‘傳統(tǒng)’的最強勁手段恰恰就是‘反傳統(tǒng)’，因為要建立現(xiàn)代新文化系統(tǒng)的第一步必然是首先全力動搖、震蕩、瓦解、消除舊的‘系統(tǒng)’，舍此別無他路可走。”[9]

3.唯有突破傳統(tǒng)才能創(chuàng)新說。長期以來對待傳統(tǒng)文化最簡練的說法就是批判繼承，而批判繼承最簡練的說法就是取其精華、去其糟粕。“這個說法經(jīng)過不斷簡化和濫用，已變成一種機械理論。照這種理論看來，知識結(jié)構(gòu)只是各種不同成分的混合與拼湊，而不是有著內(nèi)在聯(lián)系的實體，因而可以進行任意分割和任意取舍。”所以對傳統(tǒng)文化“批判的愈深，才能愈區(qū)別精華與糟粕”，“對舊傳統(tǒng)不能突破就不能誕生新文化”。[10]

第三，現(xiàn)代新儒學的作用問題。現(xiàn)代新儒學是繼孔孟原始儒學、闡發(fā)孔孟之道的新儒學即宋明理學之后，力圖以儒家精神融合西學以謀求現(xiàn)代化的具有國際性的中國文化學派。在學理上，這個流派繼承陸九淵、王陽明的道統(tǒng)，重視傳統(tǒng)的道德倫理價值，以弘揚儒家真精神為己任，但在揚棄名教和思考方式方面又比儒學有所前進，因此稱為現(xiàn)代新儒家或新傳統(tǒng)主義。他們宣揚的主張，又稱為儒學發(fā)展的第三階段或儒學的第三次復興。主要代表人物，第一代有熊十力、梁漱溟、張君勱；第二代有徐復觀、唐君毅、牟宗三；新一代有杜維明等。改革開放以后，新儒學思潮在內(nèi)地引起強烈反響，對其作用提出了多種看法。

1.新儒學有兩重作用說。姜義華認為，新儒學的積極意義是：既希望現(xiàn)代化又對現(xiàn)代化尤其是西方式的現(xiàn)代化持批評的精神；批評傳統(tǒng)，力圖對傳統(tǒng)加以改造、重構(gòu)，保持了對傳統(tǒng)的認同與銜接。它的缺陷是：對現(xiàn)代化表現(xiàn)了較強烈的浪漫主義情緒，少了一些歷史主義的態(tài)度；對傳統(tǒng)儒學在現(xiàn)實生活中的負面影響估計不足，把盤根錯節(jié)的傳統(tǒng)儒學過于理想化，并對非儒學部分及世界文化中的精華產(chǎn)生排拒反應，最終仍將限制或損害新文化的創(chuàng)造。[11]

2.新儒學無作用說。有的學者認為，數(shù)十年來新儒學思潮雖然不絕如縷，闡發(fā)新義者大有人在，然而始終不能同廣大民眾的事業(yè)相聯(lián)系，對歷史的前進幾乎不產(chǎn)生作用。[12] 有的學者認為新儒家企圖站在儒者的立場來應付現(xiàn)實的變革，陷入難以克服的理論矛盾，終究囿于傳統(tǒng)的藩籬不能自拔，難以對社會產(chǎn)生積極的影響。[13] 有的學者說，儒家的民本思想不過是統(tǒng)治者力圖得人心，根本不能疏導出民主的規(guī)范，道器觀在本質(zhì)上是與科學不相容的。綱常名教被視為道的本體，方技、術(shù)數(shù)被看作末流，與科學不能相通，所以現(xiàn)代新儒學沒有出路。[14]

3.新儒家方案荒唐說。有的學者認為，儒學的結(jié)構(gòu)和功能從根本上有利于維護封建王權(quán)主義和文化專制主義，這一傳統(tǒng)與現(xiàn)在仍有生命力的小農(nóng)意識、宗法觀念、官僚作風、文牘主義相結(jié)合，勢必構(gòu)成實現(xiàn)現(xiàn)代化的巨大阻力。如果現(xiàn)實感強一些，了解國人由于科學民主素養(yǎng)低下帶來的積弊，就會知道復興儒家方案的荒唐。[15]

第四，對文化近代化歷程的回顧。歸納起來，主要涉及以下幾個問題。

1.文化近代化起點問題的復出與論證。關(guān)于中國近代化的起點問題，1949年中華人民共和國成立后大體上統(tǒng)一于以鴉片戰(zhàn)爭為界限，認為自鴉片戰(zhàn)爭以后中國進入半封建半殖民地社會形態(tài)，凡在這一社會形態(tài)中所發(fā)生的文化問題都屬于近代文化的范疇，以與鴉片戰(zhàn)爭前相區(qū)別，鮮有爭議。20世紀80年代以肖箑父為首的武漢一批老中青學者，再次對50年代前論述過的明清之際是中國文化近代化開端的舊說提出新論證，認為明清之際出現(xiàn)突破封建藩籬的早期民主主義意識；注重新興的“質(zhì)測之學”，吸取科學發(fā)展的新成果；開辟一代重實際、重實證、重實踐的新學風。就其一般的政治學術(shù)傾向看，已具有了對封建專制主義和封建蒙昧主義實行自我批判的性質(zhì)，這種批判的社會基礎(chǔ)，是地主階級在受到農(nóng)民、市民反封建起義震蕩后的分化，出現(xiàn)了一批異端思想家和“破塊啟蒙”（王夫之語）的新動向。[16] 與此不同的是，有學者從社會史方面分析文化現(xiàn)象，認為過去對這課題的論證基本局限在精英文化的層次，研究的深入，有待擴大視野，從社會史的領(lǐng)域發(fā)掘大眾文化資料。社會的近代化往往以文化的近代化為先導，文化的近代化又必然以社會的近代化為依歸，這兩者的發(fā)展需要同步運行，卻并非是同時開啟。中國文化的近代化起自明清之際，經(jīng)歷著開啟者—中斷—再開啟的過程。中國早期啟蒙與西方人文啟蒙不同的特點是政治倫理的啟蒙，這主要表現(xiàn)在對忠君信條的懷疑、抨擊與批判，而且下延到廣大民眾。[17] 這一論述，實際上在不同程度上對美國學者費正清論述中國近代史的“沖擊—反應”模式表示了異議，認為費正清的見解忽視了中國社會和文化自身的變異，發(fā)掘中國傳統(tǒng)社會萌發(fā)近代化的思想資源是這一問題取得進展的關(guān)鍵。

2.中國近代文化史特點的諸見解。一種觀點認為，中國近代文化史的顯著特點是多變性。有的從近代文化結(jié)構(gòu)的變化分析，認為鴉片戰(zhàn)爭后，西方文化傳播，同中國文化發(fā)生撞擊、交錯、匯合，呈現(xiàn)出各種色彩，新舊中西，五方雜陳，中國文化結(jié)構(gòu)發(fā)生深刻的變動，主要表現(xiàn)在：民權(quán)、平等思想逐漸在哲學、法學、政治學、教育學、史學、文藝等各個領(lǐng)域發(fā)揮指導作用，削弱了綱常倫理思想的權(quán)威性，使中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)發(fā)生質(zhì)的變化，這是近代文化與古代文化根本的不同點。此外，古代文化的部門分類也比較粗疏簡單，近代資產(chǎn)階級思想和研究方法的輸入，使得原來的學科和體系發(fā)生變化，形成新的科學體系，開拓了新的領(lǐng)域和學科。[18]

有的從近代文化的內(nèi)容分析，認為甲午戰(zhàn)爭是近代文化史上的轉(zhuǎn)折，隨著民族危機的加深，救亡圖存愛國運動的興起，促進新文化運動，文學革命、白話運動、史學革命、教育救國、科學救國蔚為思潮，形成反帝反封建的資產(chǎn)階級新文化體系和新的知識分子群。可以說，近代中國文化是在中國淪為半殖民地、半封建社會的過程中形成的，它從一開始就與力圖改變國家和民族積弱的命運緊密相連，要求獨立、民主、科學成為近代文化變遷的主要內(nèi)容，愛國主義是近代中國文化的顯著特征。[19]

3.“中體西用”的新解及其爭議。在中國近代史上，由于洋務自強和維新變法的失敗，人們大都對“中體西用”的方針持否定意見。20世紀80年代以后，有學者提出新的看法，認為“中體西用”是利用儒家傳統(tǒng)引進西方文化的選擇，既保持傳統(tǒng)，又容納西學，兩者取得各自的地位，從而減弱學習西方的阻力，力圖在傳統(tǒng)文化中找到西學有可能生根的地方。通過對西學的吸收消化，實現(xiàn)中華文化的自我更新，依靠自身固有的活力，吐故納新，繼往開來，向現(xiàn)代化飛躍。“中體西用”的口號雖然本身蘊含不可克服的矛盾，但在當時起了好的作用。[20] 反對這種說法的，則旗幟鮮明地表示“中體西用”乃是中國近現(xiàn)代文化保守主義的基本主張。[21]有的從中國文化的境遇來探討“體用”問題，認為這是清末知識界處理中西文化關(guān)系通行的思維定式。雖然在這一定式之下，有許多認識上的分歧，發(fā)生許多觀念的變化，但以體用為結(jié)合點來探討中西文化問題，大體上可以看作中西文化觀念的基本形態(tài)和時代特征。“中體西用”文化觀的萌生、形成、嬗變、分解的歷史全過程，揭示中國文化推陳出新的艱難歷程，為近代文化史研究提出了新思路。[22]

4.洋務思潮與近代化。20世紀80年代從近代化的角度，提出洋務思潮的新概念。認為洋務思潮既有世界潮流的影響，也是龔、魏經(jīng)世致用思想發(fā)展的必然結(jié)果，它對封建傳統(tǒng)觀念有一定的沖擊作用。洋務思潮引進一些先進的思想，雖然不一定是科學的思想流派，但在太平天國起義失敗后和維新運動興起之前，沒有比它更進步的社會思潮。洋務派與頑固派的幾次爭論，是中西文化對立與沖突的集中表現(xiàn)。中西文化在近代是有差距的，西方是工業(yè)文化，中國是農(nóng)業(yè)文化。洋務派向西方學習的步伐并不大，但畢竟開了頭，開啟了向西方學習的新篇章。關(guān)于洋務思潮的特點，有學者歸結(jié)為：一是以實用主義為歸宿；二是貫穿資本主義的“用”與封建主義“體”的矛盾；三是復雜的多層次的思想活動。也有人認為，洋務思潮是以“變通”“師夷”“工商立國”為特點。[23]

5.知識分子群體研究的進展。以往對近代思想文化的研究多著眼個體人物的論述，而對于近代知識分子群體的形成、特點、作用的研究相當薄弱，幾成空白。20世紀80年代以來，這方面出版了一批有分量的著述。鐘叔河的《走向世界——知識分子考察西方的歷史》，通過多側(cè)面的研究，對我們民族從封閉社會走向現(xiàn)代世界的歷史作了一番縱橫考察，再現(xiàn)了早年出國的人們在認識和介紹世界方面所經(jīng)受的誤解、屈辱、痛苦和走過的坎坷道路，他們的遭遇和認識反映了近代新舊思想文化的矛盾、沖突和交替的情景，為中國人正確對待外部世界起了引路和搭橋的作用。章開沅的《離異和回歸——傳統(tǒng)文化與近代化關(guān)系試析》提出了在社會轉(zhuǎn)型之際，開創(chuàng)新制度的思想先驅(qū)對于傳統(tǒng)文化大都曾有離異和回歸兩種傾向。同傳統(tǒng)的離異，總體上是進步的潮流；向傳統(tǒng)的回歸，則比較復雜，主要是擔心獨立民族精神的喪失，防止被西方文化完全征服和同化。吳廷嘉的《近代中國知識分子》一書認為，近代中國知識分子是近代愛國政治運動的領(lǐng)導力量，也是近代思想文化學術(shù)史發(fā)端的承載主體，具有強烈的改革意識和獻身精神；同時，又過于熱衷政治，容易激進，內(nèi)部派系嚴重。其形成帶有突發(fā)性和超前性，政治上經(jīng)濟上缺乏有力的支持，因而實踐能力和理論能力相對薄弱，這些特點至今還在發(fā)生作用。李長莉的《先覺者的悲劇——洋務知識分子研究》，認為洋務知識分子是與近代經(jīng)濟文化因素相聯(lián)系的新型知識分子群體，為引進和傳播西方科技文化作出了貢獻，并形成崇尚富強的價值觀念和社會改良思想。由于他們處在依附洋務官僚的地位，既受到官僚體制的約束，又受到傳統(tǒng)士大夫的排斥，所以未能形成引進開放文化的熱潮，也未能促成大的社會改革。

第五，對“五四”精神的省思和爭議。

1.“五四”精神新說。五四運動作為一個歷史的概念，有的偏重它的救亡主題，視為愛國的政治運動；有的突出它批判傳統(tǒng)，倡導新文化的精神，認為是啟蒙運動。都認為五四運動以它愛國革新的精神推動了新文化運動的發(fā)展，民主和科學是“五四”精神的兩面大旗，這種看法在學術(shù)界處于主導地位，闡釋雖有不同，實質(zhì)并無歧義。20世紀末的研究對此提出異議，有的認為，“五四”精神作為一種文化思潮，只是從西方傳來自由民主思想，而不是工人階級意識形態(tài)，其核心是肯定個體價值的自由民主思想而不是社會黨革命精神。現(xiàn)代社會顯著特征是自由、民主和高效率，與這三個價值相比較，自由尤為重要。“五四”把西方文明的精髓概括為民主和科學，顯然有偏頗；有的對民主與科學精神作出新的解釋，認為民主實質(zhì)上是人的社會性的解放，科學是人的自然性的解放，因此“五四”精神可歸結(jié)為人的解放運動，第一次揭起人的解放的旗幟，把以個性解放為核心的人道主義作為全部文化思想的基礎(chǔ)架構(gòu)；“五四”精神是一種系統(tǒng)思想，即憂患心理、改革意識、個體解放兼容并包和馬克思主義構(gòu)成的多維、交滲、遞嬗的思想系列，其核心是拯救和改造中國。

2.救亡壓倒啟蒙說及其異議。有學者提出五四運動包含新文化運動和愛國反帝運動這兩個性質(zhì)不相同的運動，這兩者由啟蒙與救亡的相互促進發(fā)展到救亡壓倒啟蒙。“五四”以后救亡的局勢，國家的利益，人民的饑餓痛苦，壓倒了一切，壓倒了知識者或知識群對自由、平等、民主、民權(quán)和各種美妙理想的追求和需要，壓倒了對個體尊嚴、個人權(quán)利的注視和尊重，因此，從新文化運動的著重啟蒙開始，又回到進行具體、激烈的政治改革。在長期嚴峻艱苦的政治軍事斗爭中，任何個人的權(quán)利、個體的尊嚴，相形之下都變得渺小不切實際，使得封建意識和小生產(chǎn)意識始終未得到認真的清算。這種不徹底性規(guī)定了后來的歷史走向和命運，今天隨著救亡使命的完成和現(xiàn)代化歷史過程的重新展開，本來應該在三次論戰(zhàn)中完成的思想文化課題，又一次等待著為民族振興而思考和奮斗的人們?nèi)セ卮稹?span id="e1ous7n" class="super">[24]另有學者提出不同看法，認為五四運動是反帝愛國的救亡運動，在中國近代史上有劃時代的偉大意義。救亡與啟蒙的關(guān)系是：救亡喚起啟蒙，啟蒙為了救亡。戊戌時這樣，“五四”時期也是這樣。強調(diào)“五四”精神是民主和科學，這一精神貫穿于五四運動的各個方面，影響著整個時代，至今仍有現(xiàn)實意義。[25]

3.對“五四”反傳統(tǒng)的評估。“五四”時期有關(guān)抨擊傳統(tǒng)文化的論著，歷來被視為激進的反傳統(tǒng)主義論調(diào)，有學者發(fā)表不同見解，認為新文化運動的矛頭所指多是封建文化最落后、最禁錮人的思想部分，并不是籠統(tǒng)地批判傳統(tǒng)文化。事實上傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分都沒有受到新文化運動的批判。只是新文化運動的主將們，當時著力于提倡民主、科學，批判封建文化，還來不及對傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分和糟粕部分加以區(qū)別。陳獨秀寧愿看到“國粹”消亡，這更多地指糟粕，因此籠統(tǒng)地說五四新文化運動全盤否定傳統(tǒng)文化不是事實。

“五四”時期的文化啟蒙，在很大程度上是在帝國主義壓迫下產(chǎn)生的，內(nèi)部的思想準備并不成熟。對啟蒙的功利主義傾向?qū)е聦|西文化的論斷情緒化、簡單化，用形式主義的方法反對傳統(tǒng)缺乏說服力；政治斗爭又淡化了必要的理論研究，在宣傳方面滯留在吶喊階段，民主和科學口號的提出，主要是造成輿論氛圍，并不是實體性的操作；重視了文化和知識分子，忽視了經(jīng)濟和深入民眾；理論相對貧困，無論是激進派、自由派和保守派，都沒有產(chǎn)生足以代表民族思想體系的時代巨人。

第六，關(guān)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系的討論。

1.傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的沖突。有學者認為，中國近代文化的發(fā)展并未徹底改造中華民族文化意識的傳統(tǒng)，當這一傳統(tǒng)中的消極因素以沉淀方式在中國現(xiàn)代化事業(yè)的洪流中重新泛起時，與社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的沖突表現(xiàn)在十個領(lǐng)域，這就是：建立網(wǎng)絡(luò)型社會結(jié)構(gòu)的要求與傳統(tǒng)文化中大一統(tǒng)的沖突；平等原則與貴賤等級原則的沖突；法治要求與人治傳統(tǒng)的沖突；現(xiàn)代民主制與家長宗法觀念的沖突；個性的全面發(fā)展與共性至上的群體原則的沖突；創(chuàng)造需求與保守心理的沖突；開放與封閉矛盾的沖突；競爭意識與中庸信條的沖突；物質(zhì)利益原則與倫理中心原則的沖突；社會消費需要與崇儉反奢的沖突。種種沖突可以概括為兩種文明的矛盾，這是現(xiàn)代化事業(yè)向古老文明的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)文化如何走出困境，獲得新的活力成為文化現(xiàn)代化的重大課題。[26] 另有學者認為，文化危機并不意味著對傳統(tǒng)的否定，而是表明這一文化傳統(tǒng)面臨再生和興盛的契機，即在危機中尋找自己的出路。關(guān)鍵是在文化的沖突中建構(gòu)適應現(xiàn)代和本來的新的文化價值系統(tǒng)。知識分子要擺脫急功近利的態(tài)度，樹立求真的精神，反省中西文化。[27]

2.傳統(tǒng)為現(xiàn)代化工具說。1988年學術(shù)界出現(xiàn)新權(quán)威主義思潮，持這一看法的學者認為，傳統(tǒng)有防止人心失范的作用，它在一定程度上是傳統(tǒng)國家在現(xiàn)代化過程中必要的整合社會秩序的得力工具。傳統(tǒng)的價值體系在近代的衰微和瓦解，以及反傳統(tǒng)的激進主義的崛起，使傳統(tǒng)文化不能充分發(fā)揮它羈約人心和穩(wěn)定秩序的功能，從而加重現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的困難，從這一角度來認識辛亥革命后梁啟超、康有為、章太炎的尊孔、保教的主張，可以發(fā)現(xiàn)，這些知識精英的價值回歸，正是對激進主義者反傳統(tǒng)的簡單化態(tài)度的一種反撲，是嘗試運用傳統(tǒng)價值符號來實現(xiàn)民族自治和現(xiàn)代化的努力。[28]

3.“西體中用”論引起爭議。有學者認為“體”是社會存在、生產(chǎn)方式、現(xiàn)實生活以及生長在這體上的理論形態(tài)。現(xiàn)代化不等于西方化，但西體的實質(zhì)就是現(xiàn)代化，這是指以西方為代表的現(xiàn)代化的歷史進程。馬克思主義就是從西方社會存在本體中產(chǎn)生的科學理論，正是從這個意義上才可謂“西體”，而“中用”就是怎樣結(jié)合中國實際加以運用。中國現(xiàn)代化的進程既要求根本改變經(jīng)濟、政治、文化傳統(tǒng)的面貌，又仍然需要保存?zhèn)鹘y(tǒng)中有生命力的合理東西。沒有后者前者不可能成功；沒有前者，后者即成為枷鎖。其實今天講的“馬列主義中國化”“中國化的社會主義道路”，似也可以說是“西體中用”。附議者認為，“西體中用”論旗幟鮮明地支持改革開放，雖然將中西文化納入“體用”范疇不盡準確，但方向是對的。有的還補充認為，“西體”的主要部分應是商品經(jīng)濟，發(fā)展商品經(jīng)濟必然與傳統(tǒng)體制發(fā)生一系列的矛盾，提出這一觀念可以與“中體西用”相對立。[29] 此論一出，即受到來自兩個方向的反駁。有的認為這是“全盤西化”的論調(diào)，實質(zhì)是要把西方文明全盤搬到中國，徹底重建中國文化。[30]另一種意見則認為，“西體中用”有西化傾向，但并不等于全盤西化，含義模糊，沒有超出體用二元的思維模式。[31]

4.綜合創(chuàng)造說。有學者提出，經(jīng)過100多年來政治、經(jīng)濟、思想文化的變化，中國傳統(tǒng)文化的舊系統(tǒng)結(jié)構(gòu)已經(jīng)解體，新的社會主義文化也已略具雛形。在這種條件下，經(jīng)過慎重考察、認真挑選的古今中外不同文化系統(tǒng)所包含的要素，按照現(xiàn)代化的客觀需要，綜合成一個社會主義現(xiàn)代化的新中國文化系統(tǒng)是完全可能的。這種綜合創(chuàng)造之所以必要，是因為：其一，中國文化的舊系統(tǒng)已經(jīng)落后過時，不破除這種體系結(jié)構(gòu)，不吸取大量的外來的先進文化要素，重新建構(gòu)，中國文化沒有出路。其二，完全舍棄中國的固有文化，全盤西化，既沒有可能，也不符合客觀需要。在世界上維護民族獨立是至關(guān)重要的，沒有民族的獨立，現(xiàn)代化無從談起，而民族的獨立與民族文化的獨立性是不可分割的。其三，西方文化雖然在整體上優(yōu)于中國傳統(tǒng)文化，但并非事事處處都高明，從基本精神看，各有各的獨創(chuàng)性，亦各有各的片面性，只有憑借綜合創(chuàng)造所形成的文化優(yōu)勢，才有希望彌補因落后而造成的劣勢。因此主張堅持社會主義原則，弘揚民族主體精神，走中西融合之路。這就要拋棄中西對立、體用二元的僵固的思維模式，排除盲目的華夏中心論與歐洲中心論的干擾，以開放的胸襟，兼容的態(tài)度，對古今中外的文化體系的組成要素和結(jié)構(gòu)形式進行科學的分析和審慎的篩選，經(jīng)過辯證的綜合，創(chuàng)造出一種既有民族特色又充分體現(xiàn)時代精神的高度發(fā)達的社會主義新中國文化。[32]