- 技術(shù)哲學(xué)的范式演進(jìn):從馬克思到海德格爾
- 郭洪水
- 10664字
- 2021-02-08 14:32:24
第三節(jié) 技術(shù)哲學(xué)的新起點(diǎn)
這就意味著,形而上學(xué)終結(jié)之后,西方思想需要重新開路。馬克思與海德格爾都是重要的開路先鋒。面對(duì)著被形而上學(xué)的表象性思維分割得七零八落的世界,馬克思和海德格爾需要對(duì)人與世界及其關(guān)系重新定位,由此,兩位“哲學(xué)家”(嚴(yán)格地說,實(shí)際上他們已經(jīng)不能再叫“哲學(xué)家”,尤其是考慮到這個(gè)詞的形而上學(xué)背景)把他們的思想建立在了新的起點(diǎn)上,這個(gè)起點(diǎn)當(dāng)然與形而上學(xué)全然不同。而這樣的新思想起點(diǎn),成為他們的技術(shù)哲學(xué)范式的思想前提。
馬克思完成自己的思想起錨,顛覆形而上學(xué)的世界觀,經(jīng)過了一個(gè)思想發(fā)展的過程。在這個(gè)過程中,馬克思的思想起伏很大,我們需要追溯這個(gè)過程,才能查清馬克思的思想出發(fā)點(diǎn)的最后秘密。
第一,在實(shí)踐基礎(chǔ)上構(gòu)建人與世界的全新關(guān)系,因此,馬克思的技術(shù)哲學(xué)充滿了現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。與費(fèi)爾巴哈思想的遭遇使得青年馬克思已經(jīng)有了沖破形而上學(xué)世界觀的靈感:“感性(見費(fèi)爾巴哈)必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。科學(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā),因而,科學(xué)只有從自然界出發(fā),才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)。可見,全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史(發(fā)展的歷史)。歷史本身是自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分,即自然界生成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分。”[10]在這里,馬克思已經(jīng)從兩個(gè)方面奠定了他后來思想的基調(diào)。一方面,“從自然界出發(fā)才是真正的科學(xué)”;另一方面,“歷史本身是自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的部分”,這為后來的唯物史觀埋下了伏筆。這里體現(xiàn)了馬克思從自然界和社會(huì)歷史兩個(gè)角度還原世界的努力,只是費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué)的思維方式在這里仍留下了一點(diǎn)印記。
這個(gè)缺陷后來得到了糾正。馬克思后來在《德意志意識(shí)形態(tài)》中宣布:“他沒有看到,他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西,而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物,是歷史的產(chǎn)物,是世世代代活動(dòng)的結(jié)果,其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上,繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往,并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”[11]馬克思在這里明確地與費(fèi)爾巴哈和黑格爾的形而上學(xué)世界觀劃清了界限,拋棄了諸如“感性世界”(費(fèi)爾巴哈)和“感性確定性”(黑格爾)這些形而上學(xué)術(shù)語。但是,世界仍然是人的活動(dòng)的產(chǎn)物,人的對(duì)象化活動(dòng)創(chuàng)造了這個(gè)世界,改變了這個(gè)世界,人的活動(dòng)的世代積累構(gòu)成了客觀歷史。形而上學(xué)的對(duì)象化思維模式在這里還有些許遺存。
在另一處地方,馬克思又向成熟的思想邁進(jìn)了一步:“我們談的是一些沒有任何前提的德國人,因此我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提,也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身,而且這是這樣的歷史活動(dòng),一切歷史的一種基本條件,人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它,現(xiàn)在和幾千年前都是這樣。”[12]馬克思在這里把自己的思想出發(fā)點(diǎn)推進(jìn)到了“物質(zhì)生活”本身。這一點(diǎn)在另一處地方也得到了堅(jiān)持,而且,馬克思思想的最后出發(fā)點(diǎn)終于在這個(gè)地方被引申出來了。“在思辨終止的地方,在現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。”[13]實(shí)踐,作為馬克思思想的最后出發(fā)點(diǎn),在這里已經(jīng)明確了,而在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,這一點(diǎn)已經(jīng)是確鑿無疑的了:“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng),當(dāng)做實(shí)踐去理解。”[14]這段話不僅鮮明地提出了“從實(shí)踐出發(fā)理解事物與現(xiàn)實(shí)”的思想,而且否定了把事物當(dāng)作客體——這一形而上學(xué)世界觀的基本思想。不止如此,馬克思還指出:“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[15]這段話奠定了唯物史觀的基本原則,并由此與形而上學(xué)的歷史觀劃清了界限。最后,馬克思拋出了嶄新的知識(shí)論命題:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個(gè)理論的問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論,是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”[16]這個(gè)真理觀是徹底的反形而上學(xué)的真理觀,通過這個(gè)真理觀,馬克思走向了自己全新的思想道路。曾幾何時(shí),理性主義、理念的辯證法(柏拉圖)、形式邏輯學(xué)(亞里士多德)等形而上學(xué)的對(duì)象化思維使西方思想陷入純粹思辨的理論迷宮,現(xiàn)在,是從這個(gè)迷宮走出來的時(shí)候了。
最后,那個(gè)決定性的命題顛覆了整個(gè)形而上學(xué):“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”[17]
由此,馬克思的實(shí)踐觀為人與世界的關(guān)系打開了一個(gè)全新的視野。形而上學(xué)把人與世界一分為二,分割為主客觀、主客體的二元對(duì)立關(guān)系。結(jié)果,世界完全淪為主體技術(shù)改造的對(duì)象物,其豐富多彩的本性被完全納入了人的規(guī)劃與使用之中,失去了自己本真質(zhì)樸的一面。人也完全淪為技術(shù)人員,疲于跟隨技術(shù)時(shí)代的競(jìng)賽步伐,無暇實(shí)現(xiàn)自己多方面的本質(zhì)。馬克思合攏了這個(gè)鴻溝,還原人與世界的本真存在。首先,通過實(shí)踐,人被放還生活世界,在世界中生活,在生活實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自己全面而自由的發(fā)展;其次,世界也不會(huì)聽任人的自由安排,而是有自己的規(guī)律,這規(guī)律保護(hù)著物質(zhì)世界不受人的肆意妄為的侵犯。人必須尊重這規(guī)律,也就是尊重這按照自己的節(jié)奏發(fā)展變化的世界,然后才能與這世界和平共處,并且從這個(gè)世界中得到自己想要的東西。
第二,馬克思超越形而上學(xué)的主體,提出“有生命的個(gè)人”,建構(gòu)了全新的主體觀,因而馬克思的技術(shù)哲學(xué)充滿了人文關(guān)懷。
主體是形而上學(xué)的概念,這個(gè)概念在馬克思哲學(xué)中并未絕跡,但是,馬克思使用這個(gè)概念的時(shí)候,其含義與形而上學(xué)的主體概念已經(jīng)不同。從蘇格拉底開始的主體觀念把人作為理性的動(dòng)物,天生背負(fù)著理性思辨的使命,并且此理性嚴(yán)格管束著人的各種欲望與本能,結(jié)果人的生命意志受到了壓制;后來的克爾凱郭爾、叔本華和尼采、柏格森顛倒了這個(gè)關(guān)系,把生命意志放在了理性上面,走向了另外一個(gè)極端。理性主義與意志主義從兩個(gè)不同的角度建構(gòu)了形而上學(xué)的“主體”。
馬克思則把主體的感性意志與理性能力都放在了人的生命力量之中,使主體恢復(fù)為原本活生生的“有生命的個(gè)人”。在費(fèi)爾巴哈那里,馬克思看到了“感性確定性”,但沒有完全陷入此種確定性;在黑格爾那里,馬克思則看到了一個(gè)理性王國的歷史以及在此歷史中長大的“宇宙精神”,不過,他的視野通過實(shí)踐超越了這個(gè)王國。所以,馬克思融合了西方意志主義與理性主義對(duì)主體的判定,把“主體”恢復(fù)為“人”。結(jié)果,馬克思可以很有信心地宣布:“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。”[18]
從這種對(duì)人的重新判定,馬克思得以與他的實(shí)踐觀銜接起來:“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人,而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。……不是意識(shí)決定生活,而是生活決定意識(shí)。前一種考察方法從意識(shí)出發(fā),把意識(shí)看做是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā),把意識(shí)僅僅看做是他們的意識(shí)。”[19]在這里,馬克思把生活世界以及在生活世界中生活的活生生的人,作為他全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。從此之后,實(shí)踐以及在實(shí)踐中奮斗的人的命運(yùn),將成為他的思想的主題。
所以,馬克思沖破了形而上學(xué)的主體觀。在馬克思看來,人不是抽象的,而是具體的。馬克思的“人”是“現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”,人要在人與周圍環(huán)境打交道的實(shí)踐中成就人的本質(zhì)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思就點(diǎn)明了,人的本質(zhì)是自由的、自覺的活動(dòng),然而這種活動(dòng)一開始就受到物質(zhì)世界的約束。物質(zhì)世界有其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律性,人在實(shí)踐中可以不斷地認(rèn)識(shí)這種規(guī)律并進(jìn)而運(yùn)用這種規(guī)律,從而超越這種規(guī)律。這個(gè)從必然王國到自由王國的不斷飛躍的過程,是人不斷獲得自由的過程。這個(gè)過程就是在實(shí)踐中完成的。后來,馬克思在他思想的成熟期就幾乎不再使用“人的本質(zhì)”這個(gè)容易讓人誤會(huì)他思想的詞語了。在馬克思這里,“實(shí)踐先于本質(zhì)”,人的實(shí)踐先于人的本質(zhì),因而人并沒有一個(gè)一成不變的本質(zhì)。如果非要給人下一個(gè)定義,那么這個(gè)定義只能是實(shí)踐。實(shí)踐是人的基本存在方式。其中現(xiàn)代技術(shù)逐漸成為這種存在方式中的核心要素,并塑造著人和人類社會(huì)的未來。技術(shù)成為塑造現(xiàn)代世界的本體力量。
同樣,對(duì)于海德格爾來說,要搭建技術(shù)哲學(xué)新的地基,仍然先要清理形而上學(xué)的舊地基。
第一,從客體到“世界”,海德格爾技術(shù)哲學(xué)奠基了新的“世界觀”。
海德格爾看到,形而上學(xué)的“世界”已經(jīng)是一個(gè)對(duì)象化的“客體”,這個(gè)世界現(xiàn)身在形而上學(xué)的“世界觀”里。形而上學(xué)是表象性思維,這種思維必然把世界立為對(duì)象。海德格爾指出:表象性思維把世界變成了圖像。[20]“世界觀”實(shí)際上是一個(gè)形而上學(xué)的概念,這個(gè)概念帶來了兩個(gè)結(jié)果:一是人成為主體,他站在世界之外并反過來觀察世界、改變世界;二是世界成為圖像,成為對(duì)象化客體,成為主體作為的一個(gè)領(lǐng)域。
這個(gè)對(duì)象化的世界顯然是形而上學(xué)的“構(gòu)造”,并且在這種構(gòu)造中,世界逐漸“失身”于技術(shù)文明的攪拌機(jī)。形而上學(xué)的“世界”由此成為不真實(shí)的、被遮蔽的領(lǐng)域。海德格爾則要把“世界”返還給世界,這種返還當(dāng)然不是重建又一個(gè)對(duì)象化的客體世界,而是發(fā)現(xiàn)那個(gè)被形而上學(xué)的表象思維與技術(shù)文明的大手所掩蓋的清純世界。揭開世界的“蓋子”,露出來的就是世界本身。海德格爾從四個(gè)維度把握這個(gè)世界:天、地、人、神。天、地、人、神四方相互映射,每一方都能自然引出另外三方,“四方中的每一方都以自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì)。同時(shí),每一方又都以它自己的方式映射自身,進(jìn)入它在四方的純一性之內(nèi)的本己之中”。這種四方的相互映射,海德格爾叫作四方的“游戲”,而這種四方相互映射、原形畢露的游戲,海德格爾叫作“世界(welt)”。[21]這是一個(gè)新世界,也是一個(gè)最古老的世界。這個(gè)古老的新世界最初本來就是潔白無瑕、清澈純一的,不過是后來,人按照人自己的需要,通過形而上學(xué)的理性思維與技術(shù)文明的改造能量涂畫了這個(gè)世界,使之面目全非了。那個(gè)古老的世界成為歷史。現(xiàn)在,海德格爾從技術(shù)時(shí)代厚重的泥土中重新發(fā)掘出了這個(gè)世界。這是一個(gè)對(duì)“世界”的重大的“考古”發(fā)現(xiàn)。
第二,從主體到本真存在的人,海德格爾的技術(shù)哲學(xué)建立在嶄新的人學(xué)基礎(chǔ)上。
和馬克思一樣,海德格爾也面臨著解構(gòu)“主體”的任務(wù)。形而上學(xué)的表象思維不僅把世界立為對(duì)象,也把人本身立為一個(gè)對(duì)象,他以自身為對(duì)象,進(jìn)而以世界為對(duì)象,即所謂“自我意識(shí)”著的主體。因而形而上學(xué)的思維不僅遮蔽了世界的本真存在,也遮蔽了人的本真存在。既然人通過表象思維站在了世界之外,成為一個(gè)觀察和改造世界的主體;現(xiàn)在,我們要解構(gòu)主體,就必須把人重新放還給世界,讓人回歸世界。人和世界不再是對(duì)象化關(guān)系,而是一體化關(guān)系。海德格爾由此把人的存在定位為“在世之在”,即在世界之中的存在。為了把人從“主體”的概念囚籠中解放出來,海德格爾給人一個(gè)新的稱呼——dasein,很多學(xué)者把它譯為“此在”:“此在本質(zhì)上就是:存在在世界之中。”[22]
按照海德格爾,此在的本真存在可以從兩個(gè)方面來領(lǐng)會(huì)。首先,從此在存在的空間條件來說,此在的存在向外不能脫離世界,而是融會(huì)在世界之中;此在的存在向內(nèi)不能脫離人的生活實(shí)踐,而是在此在的“日常生活”[23]中顯示自身。其次,從此在存在的時(shí)間條件來說,此在的存在通過“時(shí)間性”顯示出來。時(shí)間性是使時(shí)間成為時(shí)間的東西。時(shí)間是流動(dòng)的,是過去—現(xiàn)在—將來的流動(dòng)。形而上學(xué)的時(shí)間觀從時(shí)間的現(xiàn)在時(shí)態(tài)把握時(shí)間,結(jié)果使時(shí)間成為靜止的,而靜止的時(shí)間是可以分割、可以計(jì)算的——從而是可以本質(zhì)化的,這種時(shí)間成為科學(xué)時(shí)間。結(jié)果,這種時(shí)間觀掩蓋了本真的時(shí)間。也可以說,時(shí)間的本質(zhì)(靜止)掩蓋了時(shí)間的存在(流動(dòng))。事實(shí)上,應(yīng)該是時(shí)間的存在先于并決定時(shí)間的本質(zhì)。透過時(shí)間性看此在存在的意義,此在的存在不是靜止不變的,而是在自己的生活實(shí)踐中不斷變化著面孔。此在是“先行到來的—寓于自身的—在世之在”,它對(duì)應(yīng)著此在存在的“過去—現(xiàn)在—將來”三種時(shí)態(tài)。因而,正如時(shí)間的存在先于并決定時(shí)間的本質(zhì),此在的存在先于并決定此在的本質(zhì)。后來,薩特干脆用“存在先于本質(zhì)”來作為人的自由的直截了當(dāng)?shù)淖⑨尅?/p>
人的本真存在的回歸是還原真實(shí)世界的第一步,海德格爾把此在的存在論分析叫作基礎(chǔ)存在論。接下來,恢復(fù)了真面目的人的任務(wù)就是看護(hù)著其他存在者,并使諸存在者以其本來的面目顯示出來。“看護(hù)”形象地給出了人與物的真實(shí)關(guān)系,這種關(guān)系不是對(duì)象化的互相損壞的關(guān)系,而是互相使其顯現(xiàn)的關(guān)系。
海德格爾晚年在他的天、地、人、神的世界游戲中更深刻地描繪了人的本真存在。作為終有一死的人,以其生命與體驗(yàn)走完在塵世的存在之路。在這里,海德格爾直接地批判了形而上學(xué)對(duì)人的規(guī)定。形而上學(xué)把人表象為有理性的動(dòng)物,從而對(duì)世界窮根究底的認(rèn)識(shí)與改造活動(dòng)主宰了人的一生,并在這種活動(dòng)中耗盡了人的生命能量,人的更加豐富多彩的生命活動(dòng)被掩蓋起來了。
這樣,海德格爾還原了真實(shí)的世界,還原了真實(shí)的人,也還原了人與世界的真實(shí)的關(guān)系:人在世界中存在。這個(gè)在世界中存在的人,“煩”忙地和事物打交道,“煩”神地和人打交道,最后在無對(duì)象的“煩”中和自身相遇,領(lǐng)會(huì)到自己的本真存在。在更為廣闊的四維世界中,在天、地、人、神四方相互映射的游戲中,各個(gè)存在者安享存在之天命。
綜上所述可以看出,馬克思與海德格爾在各自的思想出發(fā)點(diǎn)上有很多默契,同時(shí)也存在一些分歧。
首先,馬克思和海德格爾都解構(gòu)了形而上學(xué)的主體觀,把作為主體存在的人,重新“放生”到真實(shí)的世界之中。人首先是人,其次才可以是主體;而且作為主體的人不是人的全部,人有比主體更為豐富的生命世界。海德格爾擺明了人的存在是“在世之在”,此在在日常生活中顯示自身;而馬克思的思想出發(fā)點(diǎn)之一就是“現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”、“有生命的個(gè)人的存在”,人在實(shí)踐活動(dòng)中、在現(xiàn)實(shí)生活過程中不斷改變著自己,成就自己。人的存在先于本質(zhì),這個(gè)命題對(duì)海德格爾和馬克思都是適用的。薩特正是從馬克思與海德格爾這里更加堅(jiān)定地論證了人的自由。
其次,在人與世界的關(guān)系上,馬克思與海德格爾的分歧與默契同時(shí)存在。馬克思和形而上學(xué)的世界觀是揚(yáng)棄的關(guān)系。一方面,馬克思反對(duì)形而上學(xué)把人與世界完全分割為對(duì)象化的二元對(duì)立關(guān)系。在他之前的思想史之中,人幾乎成了萬能的、對(duì)世界的認(rèn)識(shí)與改造者,對(duì)此馬克思是極力批判的。馬克思把人與世界的關(guān)系放在了實(shí)踐之中,實(shí)踐意味著主、客體交融的過程,主體客體化和客體主體化的相互溝通過程。馬克思對(duì)人與世界的這種關(guān)系的界定顯然不同于形而上學(xué),特別是近代形而上學(xué)(如笛卡爾)的那種二元對(duì)立關(guān)系。另一方面,馬克思又不否認(rèn)人對(duì)世界的對(duì)象化活動(dòng),其中包括認(rèn)識(shí)與改造活動(dòng)。不過,馬克思最后還是把實(shí)踐置于人的一切活動(dòng)的前提位置。當(dāng)馬克思把實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)的前提的時(shí)候,馬克思實(shí)際上是把人在世界中的現(xiàn)實(shí)生活過程放在了首位,這是人與世界的對(duì)象化活動(dòng)的前提。人首先在現(xiàn)實(shí)中與世界遭遇,然后才開始對(duì)世界有所作為。這就與海德格爾達(dá)成了共識(shí)。
海德格爾更加突出了人在世界之中的現(xiàn)實(shí)生活過程,徹底地解構(gòu)了形而上學(xué)的世界觀。海德格爾把更多的精力放在了考問人與世界的對(duì)象化關(guān)系發(fā)生之前的事情。最初人面對(duì)的是什么,與人最切近、最原始的東西是什么?按照海德格爾,我們最先經(jīng)歷的是“在世界中存在”,這是決定性的、最基本的。“在世界中存在”是帶有情緒的存在——操心憂慮、無聊、繁忙、出神陶醉等,然后才在自身反思中,把自己設(shè)置為主體,并從世界中切割出一些“對(duì)象”出來作為客體。[24]因而,海德格爾與馬克思一樣,致力于發(fā)現(xiàn)人的前對(duì)象化活動(dòng),并將其置于人的對(duì)象化活動(dòng)的前提位置。
不過,對(duì)于這種前對(duì)象化活動(dòng),馬克思與海德格爾還是有細(xì)微差別的。馬克思從實(shí)踐出發(fā)理解這種活動(dòng),更加強(qiáng)調(diào)了世界對(duì)人的限定的一面。物質(zhì)世界有自己的法則,人不能忽略,只能認(rèn)識(shí)它,從而找到超越它,實(shí)現(xiàn)自由之路。馬克思是從“客觀”(不是在對(duì)象化意義上使用)的層面來論證這種活動(dòng)的。海德格爾在早期從“煩”這個(gè)角度來理解這種前對(duì)象化活動(dòng),特別是“面向死亡的決斷”把人逼上了本真存在的道路。這表明,海德格爾是從一種“主觀”(不是在對(duì)象化意義上使用)的角度來理解這種活動(dòng),更加突出了人對(duì)世界的超越的一面。后來,海德格爾通過天、地、人、神四方的世界“游戲”來理解這種活動(dòng),在其中包含著一個(gè)“神”的維度。這不是神秘主義,更不是唯心主義,而是更接近了馬克思的“客觀”尺度。海德格爾之所以要在世界游戲中保留這樣一個(gè)維度,實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)“存在的天命”。存在者存在還是不存在,存在的到來或者隱遁,這取決于天命,這個(gè)天命是神秘莫測(cè)的。因而,存在事件是神秘的,正是因?yàn)槭巧衩氐模允遣豢烧J(rèn)識(shí)的,是不能被對(duì)象化的。[25]存在的天命揭示了包括人在內(nèi)的“世界”有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀”存在,因而海德格爾的這個(gè)思想與馬克思更加接近了。
因而,在海德格爾眼里,馬克思作為當(dāng)代重要的思想家,其地位是不容忽視的。
首先,海德格爾明確地宣布,馬克思顛倒了形而上學(xué)。這一點(diǎn)我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)做了分析。然而,按照海德格爾,對(duì)一個(gè)形而上學(xué)命題的顛倒仍然是形而上學(xué)的。[26]這一點(diǎn),海德格爾在評(píng)價(jià)薩特的“存在先于本質(zhì)”的時(shí)候曾經(jīng)說過。此外,通過海德格爾對(duì)尼采思想的形而上學(xué)本質(zhì)的判定,我們也可以看到這一點(diǎn)。在海德格爾看來:“形而上學(xué)基于一種區(qū)分,即真實(shí)存在的東西與相比之下構(gòu)成非真實(shí)存在者的東西之間的區(qū)分。對(duì)于形而上學(xué)之本質(zhì)來說,關(guān)鍵卻并不在于:這里所謂的區(qū)分表現(xiàn)為超感性與感性的對(duì)立,而倒是在于,這種區(qū)分在某種分裂意義上始終都是第一性的和基本的。”[27]因而,即使把感性與超感性世界顛倒過來,只要那種感性與超感性世界的對(duì)立依然存在,那么那種形而上學(xué)的根深蒂固的區(qū)分就依然存在,結(jié)果也就始終沒有跳出形而上學(xué)。馬克思把理論與實(shí)踐的關(guān)系顛倒了,然而,海德格爾認(rèn)為,只要這種形而上學(xué)式的區(qū)分還存在,那么,馬克思就仍然沒有完全超越形而上學(xué)。
這樣,海德格爾仍然把馬克思放在了形而上學(xué)的思想坐標(biāo)系里面。所以,毫不奇怪,海德格爾對(duì)馬克思有這樣一些評(píng)價(jià):“馬克思和尼采沒有越出近代哲學(xué)的軌道。”[28]近代哲學(xué)在海德格爾這里正是現(xiàn)代形而上學(xué)。按照海德格爾,“絕對(duì)的形而上學(xué)(指黑格爾)連同它的由馬克思與尼采所做的倒轉(zhuǎn)一起都?xì)w屬于存在的真理的歷史之中”[29]。形而上學(xué)正是歸屬于“存在的真理的歷史”,而這一歷史植根于“存在的真理”本身。這樣,馬克思的對(duì)形而上學(xué)的倒轉(zhuǎn)仍是形而上學(xué)的:“唯物主義的本質(zhì)不在于一切只是素材這一主張中,而是在于一種形而上學(xué)的規(guī)定中,按照此規(guī)定講來一切存在者都顯現(xiàn)為勞動(dòng)的材料。”[30]這等于說,唯物主義本質(zhì)上是形而上學(xué)思想:“無家可歸狀態(tài)變成了世界命運(yùn)。因此有必要從存在的歷史的意義去思此天命。馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那里作為人的異化來認(rèn)識(shí)到的東西,和它的根子一起又復(fù)歸為新時(shí)代的人的無家可歸狀態(tài)了。這種無家可歸狀態(tài)是從存在的天命中在形而上學(xué)的形態(tài)中產(chǎn)生,靠形而上學(xué)鞏固起來,同時(shí)又被形而上學(xué)作為無家可歸狀態(tài)掩蓋起來。”[31]海德格爾在這里明確地把馬克思和黑格爾一起放在了形而上學(xué)的歷史之中。
其次,海德格爾也看到,馬克思對(duì)形而上學(xué)的顛倒確實(shí)帶來了思想的新起點(diǎn),因而他對(duì)馬克思的思想地位給予了較高的評(píng)價(jià):“人們可以以各種不同的方式來對(duì)待共產(chǎn)主義的學(xué)說及其論據(jù),但從存在的歷史的意義看來,確定不移的是,一種對(duì)有世界歷史意義的東西的基本經(jīng)驗(yàn)在共產(chǎn)主義中自行道出來了。”[32]這里,馬克思對(duì)世界歷史的揭示與海德格爾對(duì)形而上學(xué)的世界命運(yùn)的體認(rèn)是不謀而合的,因而海德格爾對(duì)馬克思在這個(gè)問題上的見解是認(rèn)可的,盡管海德格爾仍然認(rèn)為馬克思還沒有完全走出這個(gè)命運(yùn)。
盡管海德格爾認(rèn)為唯物主義沒有超出形而上學(xué),但他對(duì)馬克思的歷史唯物主義還是在另外的意義上給予了積極回應(yīng):“因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了,所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。”[33]海德格爾之所以給馬克思這樣的評(píng)價(jià),是因?yàn)轳R克思與海德格爾對(duì)歷史的看法有一致性。形而上學(xué)把歷史看作科學(xué)的對(duì)象,因而在形而上學(xué)的立場(chǎng)上,“歷史”成為“歷史學(xué)”。然而,按照海德格爾,歷史是曾經(jīng)存在著,而且還存在著并活動(dòng)著,并對(duì)我們的現(xiàn)在和未來有影響的東西。在海德格爾這里,歷史是本真的生活,是過去—現(xiàn)在—未來的時(shí)間性的存在。當(dāng)我們有了“歷史學(xué)”,歷史就成了科學(xué)凝固的對(duì)象,我們就失去了歷史。在馬克思這里,歷史的本質(zhì)是實(shí)踐,而實(shí)踐是人的本真生活過程。所以,馬克思與海德格爾在“歷史觀”(在非形而上學(xué)意義上)上達(dá)成了共識(shí)。不過,仍需指出,馬克思認(rèn)為社會(huì)歷史有規(guī)律,可以加以“科學(xué)”的研究。
總的來說,在海德格爾這里,馬克思一只腳在形而上學(xué)之里,一只腳在形而上學(xué)之外。馬克思走在形而上學(xué)的邊界處,所以一方面馬克思超越了形而上學(xué),另一方面又仍然活在其陰影中。
馬克思是形而上學(xué)向后形而上學(xué)過渡的關(guān)鍵人物,因而在馬克思這里可能保留著兩個(gè)時(shí)代的特征。馬克思對(duì)于形而上學(xué)是一種繼承性超越,為開啟一個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代發(fā)揮了關(guān)鍵作用。在這一點(diǎn)上,我們不同意海德格爾對(duì)馬克思作為形而上學(xué)家的定位。在馬克思自己看來,他的思想道路上不會(huì)有任何形而上學(xué)的痕跡。他激烈地反對(duì)“已往哲學(xué)”,把形而上學(xué)視為與他的思想方法格格不入的東西。但是海德格爾還是把他和尼采作為最后的形而上學(xué)家。為什么會(huì)這樣呢?
根本原因在于,馬克思和海德格爾是從形而上學(xué)的不同的維度看待形而上學(xué)的。馬克思是從形而上學(xué)的最高價(jià)值來看待形而上學(xué),而且他那個(gè)時(shí)代形而上學(xué)的最高價(jià)值正面臨危機(jī),不止尼采已經(jīng)在形而上學(xué)的這個(gè)最高價(jià)值處批判形而上學(xué)。具體來說,這個(gè)最高價(jià)值,發(fā)端于巴門尼德的那個(gè)“不動(dòng)的一”,包括柏拉圖的最高的理念,亞里士多德的“神”(純粹形式,純粹現(xiàn)實(shí),原動(dòng)者),中世紀(jì)經(jīng)過理性證明而存在的上帝。這些最高價(jià)值,被宣稱為靜止的、完滿的,因而是自足的、與外物無聯(lián)系的,并且這個(gè)最高價(jià)值成為世界的“本原”。所以,馬克思和恩格斯都曾經(jīng)在一些場(chǎng)合斷言形而上學(xué)是用孤立的、靜止的眼光看待世界。
海德格爾則從形而上學(xué)的本質(zhì)來看待形而上學(xué)。在海德格爾這里,形而上學(xué)的最高價(jià)值不是形而上學(xué)的前提,而是形而上學(xué)的結(jié)論。形而上學(xué)是柏拉圖主義,柏拉圖主義是理性至上主義,理性主義的思維邏輯是:從每一類事物里面推導(dǎo)出一個(gè)理念,作為該類事物不變的本質(zhì);又從所有這些理念推導(dǎo)出一個(gè)最高的理念,作為整個(gè)世界的“本原”,也可以說是終極目的。從邏輯上來說,萬事萬物都從它這里來,最后都復(fù)歸于它。這個(gè)在中文里翻譯成“始基”的東西在最早的一批古希臘思想家那里已經(jīng)開始醞釀,到蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德這里才從邏輯上得到完滿的論證。從此,它成為最高價(jià)值,不斷變換著面孔,以適應(yīng)不同時(shí)期的西方人的不同的思想需要。
馬克思要求人們動(dòng)用理性的能力,發(fā)現(xiàn)世界發(fā)展變化的規(guī)律,并利用這種認(rèn)識(shí)成功改造世界,進(jìn)而最終實(shí)現(xiàn)自由王國。從海德格爾對(duì)形而上學(xué)的本質(zhì)的判斷來看,馬克思的這個(gè)基本思想仍然歸屬于理性至上主義,而且那個(gè)終極價(jià)值目標(biāo)如尼采的“超人”一樣,與形而上學(xué)的最高價(jià)值并無二致。
馬克思與海德格爾對(duì)形而上學(xué)的這種不同認(rèn)識(shí),還進(jìn)一步影響著兩位思想家對(duì)科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)的判斷,也產(chǎn)生了重大的區(qū)別。這是下一章要討論的課題。
[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第329頁。
[2]《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第736頁。
[3]《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第220頁。
[4][德]海德格爾:《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》,載孫周興選編《海德格爾選集》(下),上海三聯(lián)書店1996年版,第1244頁。
[5]孫周興選編:《海德格爾選集》(下),上海三聯(lián)書店1996年版,第820頁。
[6][德]海德格爾:《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》,載孫周興選編《海德格爾選集》(下),上海三聯(lián)書店1996年版,第1244頁。
[7]轉(zhuǎn)引自[德]岡特·紹伊博爾德《海德格爾分析新時(shí)代的技術(shù)》,宋祖良譯,中國社會(huì)科學(xué)出版社1993年版,第105頁。
[8]孫周興選編:《海德格爾選集》(上),上海三聯(lián)書店1996年版,第634頁。
[9]孫周興選編:《海德格爾選集》(下),上海三聯(lián)書店1996年版,第772頁。
[10]《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第194頁。
[11]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第76頁。
[12]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第78—79頁。
[13]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第73頁。
[14]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第137頁。
[15]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第139—140頁。
[16]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第137—138頁。
[17]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第140頁。
[18]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第146頁。
[19]《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第152—153頁。
[20]孫周興選編:《海德格爾選集》(下),上海三聯(lián)書店1996年版,第903頁。
[21]孫周興選編:《海德格爾選集》(下),上海三聯(lián)書店1996年版,第1180頁。
[22][德]海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版,第17頁。
[23][德]海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版,第21頁。
[24][德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基:《海德格爾傳》,靳希平譯,商務(wù)印書館1999年版,第488頁。
[25]孫周興選編:《海德格爾選集》(上),上海三聯(lián)書店1996年版,第189頁。
[26]參見[德]海德格爾《關(guān)于人道主義的書信》一文,載孫周興選編《海德格爾選集》(上),上海三聯(lián)書店1996年版,第372頁。
[27][德]海德格爾:《演講與論文集》,孫周興譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版,第127頁。
[28]孫周興選編:《海德格爾選集》(上),上海三聯(lián)書店1996年版,第604頁。
[29]孫周興選編:《海德格爾選集》(上),上海三聯(lián)書店1996年版,第379頁。
[30]孫周興選編:《海德格爾選集》(上),上海三聯(lián)書店1996年版,第364頁。
[31]孫周興選編:《海德格爾選集》(上),上海三聯(lián)書店1996年版,第383頁。