前言

在古典時代，政治具有其天然的倫理根據(jù)，誠如亞里士多德所認(rèn)為的，政治學(xué)是倫理學(xué)的完成，人們組建城邦是為了克服個體的不自足以實現(xiàn)自我完滿的最高善。然而自馬基雅維利以來，權(quán)力便逐漸取代倫理道德而成為政治的基礎(chǔ)和目的。到了韋伯那里，政治領(lǐng)域則純粹成為了爭奪權(quán)力的角斗場，和倫理道德不再有任何關(guān)系。或許可以這么認(rèn)為，馬基雅維利之前的政治主要表現(xiàn)為倫理政治，而在其之后，政治則主要表現(xiàn)為權(quán)力政治。在現(xiàn)代語境中，政治通常就意味著權(quán)力政治，因此為了方便，人們往往把原本不同的權(quán)力概念和政治概念等同起來，進(jìn)而把權(quán)力倫理等同于政治倫理，而政治又被限定在國家上面，于是關(guān)于權(quán)力倫理的探討很多情況下便被簡化了。然而，權(quán)力的概念范圍要大于政治，除了政治權(quán)力，人們也有經(jīng)濟(jì)權(quán)力、文化霸權(quán)之類的表達(dá)，而政治的概念范圍也要大于國家范疇，在現(xiàn)代意義上的國家產(chǎn)生以前，政治活動早已存在，事實上，人類社會一經(jīng)產(chǎn)生便是政治的社會。所以，權(quán)力的倫理問題要比政治倫理和國家道德問題更為基本和普遍。誠然，從典型的特定事例和范疇作為研究的突破口，并據(jù)此推而廣之，不失為一種學(xué)術(shù)研究的方便路徑選擇。所選擇的研究對象越是具體可見，越容易觀察和把握，也就越能做到有的放矢。隨著選擇對象的一般化，所要采用的概念和范疇越需要具有概括性，所需用的方法就離觀察和實證越遠(yuǎn)，相應(yīng)地就越依賴于形上的分析和綜合，研究難度也就越大。但是我們不能為了研究方便，而任由具體影響了一般。很多的具體放在一塊兒并不就等于普遍，更為重要的局限在于各個具體研究領(lǐng)域所使用的概念和范疇缺乏統(tǒng)一性，容易而且似乎已經(jīng)造成了各個領(lǐng)域?qū)W術(shù)對話和溝通的嚴(yán)重障礙。基于具體研究的困境，本書采取一般到具體的研究路徑，并不把權(quán)力首先限定在政治領(lǐng)域，甚至是國家領(lǐng)域，而是從分析權(quán)力的最普遍性概念入手，澄清權(quán)力一詞到底是何所指及其根據(jù)何在。而對于倫理，本書并不糾結(jié)于倫理和道德之辨，而是將二者基本當(dāng)作同義語來使用，更不把尋求權(quán)力的倫理基礎(chǔ)定位于為權(quán)力的運行制定具體的道德規(guī)范或倫理原則。對于任何事物的把握，恰當(dāng)?shù)倪x擇在于既要深入事物的內(nèi)部，又要著其大處，而不被細(xì)枝末節(jié)所羈絆。對于倫理或倫理學(xué)來說，如果對其的把握僅僅糾結(jié)于倫理和道德二字，便是停留于表面，會因概念和范疇的匱乏而流于泛泛而談；而如果著意于制定或者歸納具體的道德規(guī)范，則常常會陷入一葉障目、難見泰山的窘迫境地。為了避免落入這種要么極宏大，要么極微小的致思套路，本書選取“善”和“正當(dāng)”這兩個倫理學(xué)的最基本概念作為倫理道德進(jìn)入權(quán)力分析的涉入點。如此一來，本書關(guān)于權(quán)力倫理基礎(chǔ)的研究便包括兩大部分即四個方面的基本內(nèi)容，一部分是關(guān)涉事實問題的權(quán)力之概念和權(quán)力何以可能的根據(jù)分析，另一部分則是關(guān)涉價值問題的權(quán)力之善和正當(dāng)?shù)姆治觥?/p>

人們對權(quán)力概念自身的關(guān)注是近代以來的事情，確切地說是始于霍布斯。霍布斯將權(quán)力看作實現(xiàn)未來利益的手段，這成為學(xué)術(shù)史上第一個明確的權(quán)力定義。霍布斯之后，權(quán)力的概念問題仍舊處于學(xué)術(shù)研究的邊緣地帶，被當(dāng)作自明的概念來使用。直到20世紀(jì)初，由于韋伯的努力，權(quán)力的定義才又獲得了進(jìn)一步的進(jìn)展。與霍布斯不同，韋伯的權(quán)力定義關(guān)注的不是手段，而是結(jié)果，認(rèn)為權(quán)力是行動者不顧他人反對實現(xiàn)自身意志的概率，而不管這種概率的基礎(chǔ)是什么。從隨后學(xué)術(shù)發(fā)展的整體狀況來看，韋伯的權(quán)力定義成為主流權(quán)力理論的根基，并且影響至今。后世學(xué)者要么直接采用韋伯的權(quán)力定義，要么是在韋伯的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮，可謂在權(quán)力的概念相關(guān)問題上，處處可見韋伯的遺風(fēng)。韋伯之后的主流權(quán)力觀念可稱為行為主義權(quán)力觀。在行為主義內(nèi)部，先后出現(xiàn)了達(dá)爾的一維權(quán)力觀、巴卡拉克和巴拉茲的兩維權(quán)力觀和盧克斯的三維權(quán)力觀。關(guān)于權(quán)力，達(dá)爾如此解釋道：“A對B擁有權(quán)力在某種意義上意味著A可以讓B去做一些B本來不會去做的事情。”^[1]這種權(quán)力觀念訴諸進(jìn)入討論范圍的政治議題才有其現(xiàn)實應(yīng)用意義，而巴卡拉克和巴拉茲認(rèn)為真正重要的權(quán)力運用是掌權(quán)者將對自己不利的政治議題排除在討論范圍之外，所以此種權(quán)力觀念難以反映真實的權(quán)力分布狀態(tài)。盧克斯認(rèn)為一維權(quán)力觀和兩維權(quán)力觀都要訴諸利益的沖突，但是何種利益才是真正利益的評判標(biāo)準(zhǔn)是可以被改變的，因此權(quán)力還有其第三種維度，那就是成功地預(yù)防了利益沖突出現(xiàn)的權(quán)力運用。對于行為主義權(quán)力觀的內(nèi)部爭論，艾薩克認(rèn)為，雖然表面分歧很大，但實際上都是以經(jīng)驗主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的，都從具體的行為關(guān)系出發(fā)來看待權(quán)力，而沒有看到上升至穩(wěn)定的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)層面的權(quán)力即社會權(quán)力。由此，艾薩克提出了結(jié)構(gòu)主義權(quán)力觀，認(rèn)為“社會權(quán)力就是社會行動者憑借他們所參與的穩(wěn)定的社會關(guān)系所擁有的行動能力”^[2]。行為主義和結(jié)構(gòu)主義權(quán)力觀的相關(guān)討論提示我們，一個具有普遍意義的權(quán)力概念應(yīng)該能夠涵蓋微觀的行為和宏觀的結(jié)構(gòu)兩個層面。基于此種考慮，本書借鑒吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，提出權(quán)力的概念應(yīng)該表述為“指令的發(fā)出、接受與執(zhí)行”。

關(guān)于權(quán)力何以可能的根據(jù)問題，可以從能力、恐懼、交換、倫理四個方面來分析。能力同時涉及掌權(quán)者和權(quán)力對象，不是指具體的實踐技能，而是類似于哈貝馬斯所說的溝通能力。這種普遍的類溝通能力意味著掌權(quán)者和權(quán)力對象能夠在理解上達(dá)到默契，并且權(quán)力對象確實能夠執(zhí)行權(quán)力指令。恐懼、交換和倫理主要涉及權(quán)力對象的心理感受和價值觀念，主要是一個何以服從的問題。權(quán)力對象是有其個人意志的，因此權(quán)力何以可能的根據(jù)更在于確保權(quán)力對象產(chǎn)生執(zhí)行意志即服從的條件。恐懼，也就是害怕，是服從的首要條件。作為一種根本情感，恐懼具有普遍性、可塑造性、直接驅(qū)動性三個方面的基本特性。在古典時代，人們基本把恐懼看作一種惡，是需要被克服的東西，因德性才有其價值。近代以來，恐懼逐漸獲得其中立地位，政治和經(jīng)濟(jì)精英們也更加有意識地運用恐懼以獲得和維持權(quán)力。尤其是在美國“9·11”事件之后，恐怖和反恐已然成為世界性的政治主題，權(quán)力精英們關(guān)注的似乎不是消除恐怖活動，而是利用民眾的恐懼心理以攫取權(quán)力。理論家們也越發(fā)認(rèn)為恐懼是一個比較好用的分析概念，并主張恐懼構(gòu)成現(xiàn)代道德和政治的基礎(chǔ)。在獲得服從問題上，恐懼雖然往往能夠有立竿見影的效果，但是僅僅依賴恐懼的權(quán)力關(guān)系是非常不可靠的。相比于恐懼，交換是處于第二位的服從條件。在實踐中二者是相互交織在一起的，恐懼促成交換，而交換也可以成為恐懼發(fā)揮作用的條件。交換可以分為經(jīng)濟(jì)交換和社會交換兩種類型，經(jīng)濟(jì)交換是交換的原型和基礎(chǔ)。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，交換以雙方具有互相看中的東西為基礎(chǔ)條件，交換的過程就是一個雙方彼此服從的過程，交換終止，權(quán)力就終止。社會領(lǐng)域的交換要比經(jīng)濟(jì)交換復(fù)雜許多，因為進(jìn)行社會交換的雙方缺乏可明確計算的交換物。因此，社會交換產(chǎn)生權(quán)力需要具備幾個基本的附加條件：（1）其中一方能夠提供某種服務(wù)；（2）不存在可替代性服務(wù)；（3）另一方需要服務(wù)。附加條件的作用就在于確保社會交換像經(jīng)濟(jì)交換一樣具有一定程度的可計算性。

相比于以恐懼為基礎(chǔ)的被動服從和帶有比較強烈目的性的交換服從，基于某種倫理或道德信念的服從更加穩(wěn)定和持久。眾所周知，歷朝歷代的當(dāng)權(quán)者們，不管是通過何種方式獲取的統(tǒng)治權(quán)力，在奪取政權(quán)之后都會給自己的統(tǒng)治尋找某種價值根據(jù)，以博取被統(tǒng)治者的長久支持。但是，為了維持統(tǒng)治而尋求權(quán)力倫理基礎(chǔ)事實上是把倫理道德工具化了，在此基礎(chǔ)上得出的任何關(guān)涉權(quán)力的倫理道德規(guī)則都是虛假的，隨著權(quán)力的更迭而更迭，沒有自身存在的價值。所以，本書堅持關(guān)于權(quán)力倫理基礎(chǔ)的探討不能以某種既有的實質(zhì)性倫理訴求為依據(jù)，而是從人們不論談?wù)摵畏N性質(zhì)的倫理道德都不能避開的基本概念即善和正當(dāng)入手，由此關(guān)于權(quán)力倫理基礎(chǔ)的探討就分為權(quán)力之善和權(quán)力之正當(dāng)兩個部分。

關(guān)于善的含義，摩爾和羅斯曾經(jīng)給出了倫理直覺主義的回答，認(rèn)為善是不可分析的單純概念，只能用善來定義其他概念，而不能用其他概念來定義善。雖然摩爾和羅斯的方法和觀點均招致了很多人的批評，但是他們的探討并非是沒有意義的，至少在一定程度上澄清了倫理學(xué)史上對善概念的混亂使用，并且提醒后世學(xué)者在進(jìn)行學(xué)術(shù)研究時首先要明晰自己所使用的概念。除此之外，對本書具有啟發(fā)意義的是摩爾對形而上學(xué)倫理學(xué)的批判。簡單來說，摩爾對形而上學(xué)倫理學(xué)的批判可以歸結(jié)為兩個方面：（1）善不依賴于超感覺實在而存在；（2）善不依賴于人類的意愿而存在。而其結(jié)論則是，善只能來源于人的直覺。由此可知，摩爾仍然沒有擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的束縛，那就是仍然從某個單一屬性來看待人，或者說把人分析成各種屬性，而不是當(dāng)作一個整體。如果說摩爾所批判的形而上學(xué)倫理學(xué)把人分析為理性和感性的話，那么摩爾則是把人分析成理性、感性和直覺，否定了理性（超感覺）和感性（意愿）作為善來源的可能性，剩下的也就只有直覺了。從思維模式上看，摩爾的倫理直覺主義并不比其所批判的傳統(tǒng)形而上學(xué)倫理學(xué)更加高明，所建立其上的理論分析也就處于同一個層面上，并且彼此之間是無法通約的。然而，理性、感性、直覺之間的無法通約是表面上的，三者都因人的存在而有意義，是統(tǒng)一于人本身的。萬物的意義都是由人來賦予的，所以善之源泉在于人的存在，人創(chuàng)造了善，沒有人的存在就沒有善。如果能夠證明權(quán)力造就了人的存在，那么也就證明了權(quán)力之善。關(guān)于權(quán)力對于作為主體的人的構(gòu)成作用，我們或許可以從黑格爾的主奴關(guān)系學(xué)說、尼采的內(nèi)疚理論以及弗洛伊德對自我的精神分析中得到相應(yīng)的啟發(fā)。在黑格爾的哲學(xué)里，人被劃分為意識和生命兩個部分，人對自身的意識也即自我意識被看成人的本質(zhì)。不經(jīng)歷死亡恐懼的奴隸階段的自我意識永遠(yuǎn)無法意識到自我的局限性，把自己想象為無所不能的上帝，自認(rèn)為是其他一切的主人，而實際上卻始終沒有擺脫自身生命本能的奴役之境。在尼采那里，人由于被征服而產(chǎn)生了在內(nèi)部世界壓制自由本能的“內(nèi)疚”之后才最終形成，既不是上帝，也不是動物，而是徘徊在二者之間。而弗洛伊德的“自我”處境似乎更為悲催，常常受到三種危險的威脅——來自外部世界的、本我的和超我的，不得不同時服侍三個主人，“自我”才能維持自身作為穩(wěn)定的存在物。

關(guān)于正當(dāng)?shù)囊话阌懻摚緯匀灰阅柡土_斯的討論為基礎(chǔ)。由于正當(dāng)可以分為結(jié)果論和義務(wù)論兩種類型，而權(quán)力可分為個體性權(quán)力和結(jié)構(gòu)性權(quán)力，所以權(quán)力的正當(dāng)類型就有四種：個體性權(quán)力的義務(wù)論正當(dāng)、結(jié)構(gòu)性權(quán)力的義務(wù)論正當(dāng)、個體性權(quán)力的后果論正當(dāng)、結(jié)構(gòu)性權(quán)力的后果論正當(dāng)。如果從權(quán)力過程來看，權(quán)力又可以分為來源、運行和結(jié)果三個層面，因此權(quán)力正當(dāng)也相應(yīng)地分為來源正當(dāng)、運行正當(dāng)和結(jié)果正當(dāng)三個層面。與權(quán)力之善的討論不同，權(quán)力之正當(dāng)?shù)挠懻摫仨氉叱鲋黧w自身進(jìn)入主體間領(lǐng)域，需要涉及各種具體的權(quán)力形態(tài)，而在各種具體的權(quán)力形態(tài)中，家長權(quán)力和統(tǒng)治權(quán)力最為基本，處在各種權(quán)力形態(tài)的兩端，所以關(guān)于權(quán)力正當(dāng)?shù)挠懻摫憧蓢@家長權(quán)力和統(tǒng)治權(quán)力的正當(dāng)問題展開。本書的討論將表明家長權(quán)力的正當(dāng)根據(jù)在于保證子女的基本自由，一般情況下需要遵循關(guān)愛原則，在比較極端的情況下則要考慮結(jié)果的正當(dāng)。統(tǒng)治權(quán)力的正當(dāng)問題要比家長權(quán)力復(fù)雜許多，需要辨明合法性、證成性等既有術(shù)語的確切含義。簡單來說，合法性一詞主要是指來源意義上的權(quán)力正當(dāng)性，證成性一詞主要用來指稱結(jié)果意義上的權(quán)力正當(dāng)性。關(guān)于合法性，本書將以洛克的“同意”理論相關(guān)文本為討論基礎(chǔ)，而關(guān)于證成性的討論則轉(zhuǎn)換為權(quán)力德性的討論，以羅爾斯的相關(guān)文本為討論基礎(chǔ)。關(guān)于統(tǒng)治權(quán)力運行層面的正當(dāng)性，在既有討論中尚沒有合適的對應(yīng)詞匯來描述，本書認(rèn)為從總體上對權(quán)力運行進(jìn)行正當(dāng)性追問，需要全面考慮規(guī)則和后果，因為權(quán)力運行處在權(quán)力過程的中間環(huán)節(jié)，連接著權(quán)力來源和后果。就當(dāng)下統(tǒng)治權(quán)力的現(xiàn)實運作來說，通行的規(guī)則是韋伯所曾倡導(dǎo)的官僚制。在關(guān)于韋伯官僚制的討論中，一個片面的取向是撇開其責(zé)任倫理的相關(guān)文本不談。關(guān)于權(quán)力運行的正當(dāng)性討論，本書將以韋伯的官僚制和責(zé)任倫理相關(guān)文本為討論基礎(chǔ)，主張一種能夠承載責(zé)任倫理精神的官僚制，奢望官員們既能有效率地執(zhí)行上級命令，同時又能顧及權(quán)力運行對公眾造成的可能后果。

以上所述便是本書的主要思路和內(nèi)容要點。總體來看，本書的難點在于權(quán)力的概念史梳理和重新界定，這涉及很長的時間跨度以及社會學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)等多個學(xué)科的相關(guān)知識，需要在各個學(xué)科的特有術(shù)語間進(jìn)行合理承接和轉(zhuǎn)換；重點在于權(quán)力之善和權(quán)力之正當(dāng)?shù)南嚓P(guān)討論，這構(gòu)成本書的核心研究內(nèi)容。而本書的創(chuàng)新點之一是試圖從善和正當(dāng)兩個層面論述權(quán)力的倫理基礎(chǔ)，既考慮到權(quán)力的壓制性一面，又發(fā)掘了權(quán)力的創(chuàng)造性一面；創(chuàng)新點之二是試圖將權(quán)力的價值建立在權(quán)力的事實基礎(chǔ)上，對權(quán)力何以可能的事實基礎(chǔ)進(jìn)行了分析；創(chuàng)新點之三是對權(quán)力概念的重新界定，試圖同時涵括權(quán)力的結(jié)構(gòu)性和個體性，消解既有權(quán)力概念在這兩個層面上的顧此失彼。當(dāng)然本書的研究是相當(dāng)概括性的，許多問題只是點到為止，并未進(jìn)行進(jìn)一步的深入分析，這尤其在權(quán)力的正當(dāng)性研究中表現(xiàn)得比較明顯。比如，關(guān)于合法性的研究，單獨這一個小問題，如果完全鋪展開來，恐怕就要單獨寫成一本書，而本書僅將其作為一個小節(jié)來論述，必然是舍掉了許多同樣有價值的研究內(nèi)容。本書的研究方法首先是分析哲學(xué)式的，注重概念語詞的辨析，并在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)權(quán)力和倫理的相關(guān)性；其次是采用了學(xué)術(shù)觀念史的回顧和專題分析相結(jié)合的論證方式，力爭既有學(xué)術(shù)史的厚重感，又能兼顧思想的深刻性，不管事實上有沒有做到，這都是本人的一個自覺堅持，也是今后學(xué)術(shù)研究的努力方向；最后是堅持回歸原典，以經(jīng)典文本作為討論的出發(fā)點，研究性材料只作為參考，不作為立論之基。

[1] Robert A.Dahl，“The Concept of Power”，Behavioral Science，Vol.2，No.3，1957，pp.202-203.

[2] Jeffrey C.Isaac，“Beyond the Three Faces of Power：A Realist Critique”，Polity，Vol.20，No.1，1987，p.22.