明·正德十三年（1518年）八月，王陽明的門人薛侃刊刻《初刻傳習錄》于江西贛州。刊本內容包括正德七年（1512年）至正德十三年（1518年）的王陽明語錄，分“徐愛錄”“陸澄錄”和“薛侃錄”。此初刻本正是今本之上卷。

《傳習錄》上卷是王陽明講學的語錄，由徐愛、陸澄和薛侃所輯并經王陽明本人審閱而成，主要闡述了知行合一、心即理、心外無理、心外無物、意之所在即為物及格物是誠意的功夫等觀點。

徐愛（1488～1518），字曰仁，號橫山。浙江余杭人，王陽明的妹夫，也是王陽明的第一位學生。曾任南京工部郎中。王陽明痛惜其英年早逝，曾嘆曰：“曰仁歿，吾道益孤，至望原靜者（陸澄）不淺。”

1.徐愛引言

?原文

先生于《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒[1]所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質于先生，然后知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎“百世以俟圣人而不惑”者也[2]。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載[3]，處困養靜，精一之功[4]固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。

愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮。十余年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦，或先懷忽易忿激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之，庶無負先生之教云。

門人徐愛書

?注釋

[1]先儒：指程顥、程頤和朱熹。

[2]“斷斷乎”句：意為等到百代以后圣人出世也不會有疑惑。出自《禮記·中庸》。

[3]居夷三載：正德元年（1506年），王陽明因上疏抗辯，獲罪下獄，后貶謫到貴州龍場（今修文縣）前后三年。龍場當時尚未開化，所以稱“夷”。

[4]精一之功：為精純的功夫的意思。出自《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”

?譯文

王陽明對于《大學》當中“格物”等觀點，全以鄭玄作注、孔穎達作疏的《禮記·大學》為準，即朱熹等大儒們認為是誤本的那一版本。開始聽說時，我感到十分驚訝，并且對先生的學說抱有懷疑。后來，我用盡心力，綜合起來后進行參照對比，再向先生本人請教。最后我才明白先生的學說像水之寒冷，又像火之熱烈。正如《中庸》中所說的，后世出現的圣人也不會懷疑它的正確。先生的睿智與生俱來，并且他為人和藹、坦蕩、平易近人、不修邊幅。人們只知道先生年輕時豪邁不羈，曾經熱衷于詩詞文章的修習，受過佛、道兩家學說的熏陶，乍一聽到他的學說，都把它視為標新立異、荒誕不經的言論，不再深加探究。孰知先生在貶居貴州的三年當中，經歷了艱難困苦的環境，修身靜慮，精純的功夫已經超凡入圣，進入了絕妙的境界，歸入中正之旨。

我日夜在先生門下修習，聆聽他的教誨，認為先生的學說剛接觸時會感覺淺易，而越是深入研究越覺得十分高深。表面粗疏，但認真探究就越發感到精妙。接近時好像淺近，但深造時就覺得無窮無盡。修習十幾年來，我自己覺得還沒能窺探到它的邊緣。當下的學者，有的與先生僅僅有過一面之緣，從沒有聽過先生的學說，一開始就先入為主地懷著輕視、偏激的心理，還沒有仔細交談便根據傳聞草率地妄加揣度，做下了臆斷。這樣怎么可能真正理解先生的學說呢？跟隨先生的學生們，聽了先生的教誨，也是大都遺漏的多而學到的少。就好比相馬的時候，僅僅看到了馬的性別、顏色等表面情況，卻漏掉了識別千里馬的關鍵特征。因此，我把先生平日里的教誨盡悉記錄了下來，給同學們傳閱，然后共同考核訂正，以免辜負先生的諄諄教誨。

學生徐愛記

?解讀

此段為全文之開篇，首先介紹王陽明的概貌。王陽明乃古代先儒群體中之一員，也是代表性人物，創良知之說，開心學之河，打破了宋以來程朱理學一統儒學的局面。其形象、特性與先哲先賢們一樣，既有其共性，亦有其個性。王陽明天資聰慧，是為共性，但卻和悅坦誠、不修邊幅，亦共性，亦個性，大凡先圣先哲們，其心地祥和，舉止隨和，處事順其自然；王陽明年輕時豪邁不羈，又曾廣博于詩文，深入研習佛教和道教的典籍，同樣既共性，亦個性，孔子十歲即立志于學，王陽明年輕的豪邁亦是一種鴻鵠之志向……總之，王陽明是古代一位既有學術成就，又有君子之德的大儒、醇儒。

2.親民與新民

?原文

愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類[1]，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’[2]之謂，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，[3]所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’，[4]‘以親九族’至‘平章’、‘協和’，[5]便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’[6]，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”

?注釋

[1]“如云”之后所引之語皆出自《大學》。

[2]親親仁民：出自《孟子·盡心上》“親親而仁民，仁民而愛物”。

[3]“舜使契”二句：舜，傳說中的五帝之一。契，商族的始祖，帝嚳之子，曾助禹治水有功，被舜封為司徒，掌管教化之職。敷，布、施。五教，五種倫理道德，即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。

[4]“《堯典》”句：克明俊德，出自《尚書·堯典》“克明俊德，以親九族”。俊，通“峻”，高大。明明德，出自《大學》，意為弘揚善良的德行。

[5]“以親”句：出自《尚書·堯典》“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍”。

[6]修己以安百姓：出自《論語·憲問》：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”

?譯文

徐愛問：“《大學》中‘在親民’一詞，朱熹認為應當寫作‘新民’，并且后面的文章有‘作新民’的詞句，可以作為他的憑證。先生卻認為應當依照舊本作‘親民’，您這樣認為也有什么依據嗎？”

先生說：“‘作新民’的‘新’，意思是自新之民，自我更新，與‘在新民’中的‘新’含義不盡相同，怎么能用這作為依據呢？‘作’和‘親’相對應，但不是‘親’的意思。下面所講的‘治國’‘平天下’等地方，都沒有對‘新’字發表闡述。如：王陽明認為，“親民”不但要養育民眾，還要教化民眾。‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’等等，這些都有‘親’的意思。‘親民’就像《孟子》中的‘親親仁民’所說，‘親之’也就是‘仁之’，對他們‘親’也就是對他們‘仁’。百姓缺少親情，舜命契擔任司徒，‘敬敷五教’，教化百姓父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，使他們相互親近。《堯典》中說的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’‘協和’就是‘親民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子所說‘修己以安百姓’一句，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’。說‘親民’就兼有教化和養育兩個意思，朱熹說成‘新民’，意思就顯得偏僻而狹窄了。”

?解讀

《大學》首章“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，朱熹把“親民”的“親”改作“新”。王陽明認為應該遵從《大學》古本，“親”字不能改。孔子的仁學與孟子的仁政，其核心都是“愛人”“親民”。新民與親民，可視作儒者對精英與平民關系的兩種模式的想象。新民取自上而下之姿態，偏于教化，啟蒙，改造民眾，魯迅鞭笞國民性之吶喊就是如此；親民反之，自下而上，順從共同體既有之歷史文化傳統和一般民眾的需求與愿景。王陽明的見解顯然更合于孔、孟首倡“仁”愛之心曲，辨朱熹之“新”，正先圣之“親”，功益于后生。

3.尋找至善的兩個歧途

?原文

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’[1]，似與先生之說相戾？”

先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外[2]也。至善是心之本體，只是‘明明德’到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本注[3]所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之”。

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡？”

先生曰：“心即理[4]也，天下又有心外之事、心外之理乎？”

?注釋

[1]知止而后有定：出自《大學》。事事物物皆有定理：這是朱熹對“知止而后有定”的解釋，出自朱熹《大學·或問》：“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。”

[2]義外：出自《孟子·告子上》：“告子曰：‘食色，性也；仁，內也，非外也。義，外也，非內也。’”孟子反對告子義在心外的觀點，認為仁和義都在人心之中。

[3]本注：即朱熹《大學章句》第一章注，“明明德新民，皆當止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”

[4]心即理：王陽明學說的核心命題。

?譯文

徐愛問：“《大學》中的‘知止而后有定’，朱熹認為是說事物都有特定的道理，這好像和您的學說有抵觸。”

先生說：“要在具體的萬事萬物上尋求至善，就是把‘義’當作是外在的東西了。至善是心的本體，只需‘明明德’達到了精一的程度，那便是至善了。顯然這并沒有脫離客觀事物。那種像朱熹在《大學章句》中所說的窮盡天理，而心中沒有絲毫私欲的人，就能夠達到這種至善的境界。”

徐愛問：“世上有萬事萬物的道理，而只在心里去追求至善的境界，恐怕難以去探究完吧？”

先生說：“心就是理，難道天下有什么事物和道理是在人心之外的嗎？”

?解讀

王陽明教人處事待物，必先明其理，順其道，善其德，正其心，心正則事公也。在很長一段時期里，王陽明始終困惑在朱子學說的辨思中，在他37歲那年，終于有所開悟，開創出超越朱學的陽明心學。王陽明心學的核心即“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”“心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，沒有“理”之存在。換言之，無論如何“格物”，其重點都應擺在心上，而不在事事物物上。

4.求孝道于內

?原文

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察。”

先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省[1]之類，有許多節目。不亦須講求否？”

先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根。許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’[2]須是有個深愛做根，便自然如此。”

?注釋

[1]溫凊定省：出自《禮記·曲禮上》。溫，冬天讓父母溫暖；凊（qìng），夏天讓父母涼快；定，夜里讓父母睡得安穩；省，早上向父母問安。

[2]“孝子”句：出自《禮記·祭義》。

?譯文

徐愛說：“比如侍奉父親的孝道，輔佐君王的忠心，結交朋友的誠信，治理百姓的仁義等等，這當中有很多的道理存在，恐怕也不能不去考察的。”

先生慨嘆說：“這不是一句話就能解釋清楚的，因為此種說法蒙蔽人們很長時間了。姑且就你問的這些來說，侍奉父親，不能從你父親身上找個孝的理；輔助君王，不能從君主身上找個忠的理；結交朋友、治理百姓，也不能從朋友或者百姓的身體上探尋到信和仁的道理。這些孝、忠、信、仁的道理都只存在于人的心中，所以說心就是理。當人心還沒有被個人私欲所蒙蔽，那不需要從外面添加一絲一毫，人的內心就是天理。憑著這種合乎天理的心，用心侍奉父親便是孝，用心輔佐君王便是忠，用心交友、治民便是信和仁。只需要用功去除心中的私欲、存養天理就行了。”

徐愛說：“聽了先生的教誨，我已經覺得有些明白了。但是以前的學說還在我的心里面，讓我有糾結不清的地方。譬如說侍奉父親這件事，有讓父親冬暖夏涼、白天請安、晚上請定等等許多細節，這些不需要講求嗎？”

先生說：“怎么不講求呢？只是有個核心，就是先要摒除私欲，保存天理，然后在這上面去講求。就比如講求父母冬天暖和，不過是要盡一盡自己單純的孝心，唯恐有點滴的私心雜念存在其中；講求父母夏天涼快，也只是想盡盡孝心，唯恐有絲毫私欲夾雜其中，為的只是講求這份心而已。自己的心如果沒有任何私欲，純屬天理，是一顆虔誠孝敬的心，那到了冬天自然會記掛父母的寒冷，夏天記掛父母的暑熱，也就自然會講求“冬溫”“夏凊”的道理。這些具體的事情，都是人那顆虔誠孝敬的心發出來的。只有存在這顆虔誠孝順的心，然后才有具體的事發生。以樹木作比喻，虔誠孝順的心是樹根，具體的事情就是樹的枝葉。絕對不是先找到枝葉，然后才去種樹根，而必須是先有樹根然后有枝葉。《禮記》有言：‘深愛父母的孝子，對待雙親一定很和氣；有和氣的態度，定會有愉悅的氣色；有了愉悅的氣色，人就會有美好的表情了。’所以有一顆深愛的心做樹根，就自然而然會有“冬溫”“夏凊”等一系列細節了。”

?解讀

這里并非專議忠、孝，而是以忠、孝為例闡明“心即是理”的道理。從事事物物去追求的孝心，是無根之本，難以保持長久，時間長了便會枝枯葉敗，使人見之心冷、木然，毫無一點生氣。僅僅是為了盡忠孝之義務而侍親、事君，不過外在的于事事物物上“格物”；唯有那種出自內心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真實的，難能可貴的，俗話“天理良心”即在此也。

5.此心純乎天理之極

?原文

鄭朝朔[1]問：“至善亦須有從事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看。”

朝朔曰：“且如事親，如何而為溫之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨[2]之功。”

先生曰：“若只是溫之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟于溫時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的禮節是當，亦可謂之至善矣！”

愛于是日又有省。

?注釋

[1]鄭朝朔：名一初，廣東揭陽人，官至監察御史。王陽明任吏部主事時，朝朔為御史，曾向陽明問學。

[2]學問思辨：出自《中庸》“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。

?譯文

鄭朝朔問：“至善也需要從具體的事物上探求嗎？”

先生說：“只要使自己的心達到純然天理的狀態，那就是至善，在事物上怎么探求呢？你暫且舉幾個例子出來談一談。”

朝朔說：“以孝順父母為例，怎樣合理地進行防寒降暑適度，怎樣做到得當地侍奉，都必須處理得恰到好處，找一個合適的標準才是算是至善。所以我覺得這里面就有了一個學習、詢問、思考、辨別的功夫。”

先生說：“如果只是防寒降暑、奉養適宜的問題，一兩天就可以學習完，根本無需什么學問思辨的功夫。在這些問題上，只要講求自己的心達到至純天理的境界。要做到自己的心至純天理，就必須有學問思辨的功夫了，否則將難免差之毫厘、謬之千里。所以，即便是圣人，仍要有‘精一’的規范。如果只講求把那些禮節瑣事完成適當，就認為是至善，那現在的演員在臺上，他們恰當表演了許多對父母奉養得當的禮節，那他們也可以看作是至善了。”

這一天，徐愛又明白了許多。

?解讀

王陽明認為，至善是心之本體。本體即根本。至善是心的根本。求至善，一定要“此心純乎天理之極”，講究的是內心的修為，如果只是像戲子那樣在儀節上求得適當，就不能叫作至善。己心純則天理伸，天理伸則至善。善與美，忠與孝皆莫向外求，唯從心純中來。

6.知行合一

?原文

愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢[1]、惟賢[2]往復辯論，未能決。以問于先生。

先生曰：“試舉看。”

愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝不能弟，便是知與行分明是兩件。”

先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’[3]。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、知弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知，此卻是何等緊切著實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個是什么意？某要說做一個是什么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”

?注釋

[1]宗賢：黃綰（1477～1551），字宗賢，號久庵，浙江黃巖人。官至禮部尚書，王陽明的學生。

[2]惟賢：顧應祥（1483～1565），字惟賢，號箬溪，浙江長興人。官至兵部侍郎，王陽明的學生。

[3]如好好色，如惡惡臭：出自《大學》“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”。

?譯文

徐愛因為還沒有領會先生知行合一的教導，和宗賢、惟賢反復爭辯后，仍舊不能了然于胸，于是請教先生。

先生說：“舉個例子說說你的看法。”

徐愛說：“現在孝順父母、尊敬兄長的道理，人人都明白，但事實上卻沒有辦法完全做到，由此可見，知與行分明是兩件事。”

先生說：“這并不是知行的本來面目，因為私欲已經隔斷了這種人的知行。沒有知而不行的，知而不行是因為沒有真知。圣賢們教育人們知行，并不是簡單地教人們如何認識、如何實踐，其目的是要恢復知行的本體。因此，《大學》舉出了一個真正知行的例子，說‘如好好色，如惡惡臭’，意即喜愛美色，厭惡腐臭。懂得美色是知，喜歡美色是行。人們在看見美色的時候就自然喜歡上了，并不是看見美色之后才立馬生個心去喜歡；聞到腐臭是知，厭惡腐臭是行，人也是一聞到腐臭就自然厭惡了，并非聞到之后而又另生出個心去討厭它。如果那個人鼻子不通，那就算是看到腐臭的東西擺在面前，他的鼻子聞不到，也不會太厭惡，因為根本沒有認識到臭。再比如，我們說某人知道孝順父母、尊敬兄長，一定是這個人已經做了一些孝順、尊敬的行為，才可以說他知道孝順、尊敬的道理。難不成，只因為他會說些孝順、尊敬的話，我們就認為他孝順、尊敬嗎？再如，一個人知道痛，一定是自己已經經歷了或者正在經歷痛，才知道痛；知寒、知饑，一定是已經經歷了寒冷和饑餓。由此可見，知行如何能夠分得開？這些例子就是知與行的本體，還不曾被私欲隔開的。圣人一定是這樣教育學生，才能算作知。不然就并非真知，可見這是多么緊要切實的功夫呀！現在硬要將知行分開算作兩件事情，有什么意思呢？而我要把知行看作一個整體，又有什么意思呢？如果這番話的宗旨都不知道，只管在這里爭論知與行是一件事還是兩件事，又有什么用處呢？”

?解讀

“知行合一”正是陽明心學的哲學命題之一。此段中先生為解學生之疑惑，舉出兩例：“見好色屬知，好好色屬行”“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。王守仁（即王陽明）的知行合一說主要針對朱學而發，與朱熹的思想對立。程朱理學包括陸九淵都主張“知先行后”，將知行分為兩截，認為必先了解知然后才能實踐行。這里說明了“知”唯其一，“行”有善惡之別，君子欲修其德，必須“知行合一”，言行一致。王陽明提倡知行合一正是為了救朱學之偏。

7.知是行的主意，行是知的功夫

?原文

愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。”

?譯文

徐愛說：“古人把知行分成兩回事，也只是為了讓人們能夠有一個分別，好弄明白。一邊對知下功夫，一邊對實踐下功夫，這樣才能更好地落到實處。”

先生說：“但是，這樣說反而丟失了古人的本意了。我曾經說過，知是行的宗旨，行是知的實踐；知是行的開始，行是知的成果。如果領會了這一點，就應該明白，只說一個知，已經自然有行存在；只說一個行，知也自然存在了，知行一同存在。古人之所以將行與知分開，說一個知又說一個行，是因為社會上有一種人，他們完全不會認真思考觀察，只是懵懵懂懂地隨意做事情，一個勁胡行妄作，因此必須跟他講‘知’的道理，他才能夠清醒地做事。還有一種人，不切實際，漫天空想，又完全不愿意有所行動，只是靠主觀猜測、捕風捉影，因此必須教他‘行’的道理，這樣他才能正確地知。古人為了補偏救弊不得已才將知行分開說的，如果真正領會了其中的含義，只要一個知或行就夠了。今人非要將知行分開，以為必須要先認識才能實踐。自己先去討論如何做到知，等到真正知了才去做行的功夫，最后終身無法實踐，也終身一無所知。這個問題由來已久，不再是一個小毛病。現在我提出知行合一，就是對癥下藥。而且這并非我憑空杜撰，知行的本體原本是這樣的。如果我們把知行合一的宗旨掌握了，即使將知行分開說，兩者仍然是一回事，是一個整體；如果沒領會知行合一的宗旨，即便說二者是一回事，那又何濟于事呢？不過是說些無用的話而已。”

?解讀

在這段對話里，王陽明將“知”與“行”表述為在空間上共居、在時間上并存的矛盾統一體中不可須臾分離的兩個方面，將“知行”關系從本體與功夫相統一的角度作了解讀。王陽明提出：知是行的開端，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知為前提。事同此理，沒有親身的經歷，也無法體悟其中順、逆的切實情境。

8.格物致知，止于至善

?原文

愛問：“昨聞先生‘止至善’[1]之教，已覺功夫有用力處，但與朱子‘格物’之訓[2]，思之終不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

愛曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’[3]，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據，以是未能釋然。”

先生曰：“子夏篤信圣人。曾子反求諸己。[4]篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’，本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘約’之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心養性事天’，是‘學知利行’事；‘夭壽不貳，修身以俟’，是‘困知勉行’事。[5]朱子錯訓‘格物’。只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做‘生知安行’事。如何做得？”

?注釋

[1]“止至善”句：達到最高的境界。出自《禮記·大學》。

[2]朱子“格物”之訓：出自朱熹《大學章句》。

[3]博約：出自《論語·雍也》。

[4]子夏：姓卜，名商，是孔子學生。曾子：名參，字子輿，是孔子學生。

[5]“盡心知性知天”“存心養性事天”“夭壽不貳，修身以俟”：出自《孟子·盡心上》。

?譯文

徐愛問：“昨天聽先生講‘止至善’，覺得有了用功的方向，但細想起來總覺得和朱熹‘格物’的觀點有不一樣的地方。”

先生說：“‘格物’是為‘止至善’下的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”

徐愛說：“昨天用先生的學說來推究朱熹的‘格物’學說，大致上理解了。但是朱熹的觀點有許多依據，例如《尚書》中的‘精一’，《論語》中的‘博約’，《孟子》中的‘盡心知性’，因而對您的學說我才不能坦然接受。”

先生說：“子夏十分相信圣人的言論，相反曾子則選擇相信自己。相信圣人固然不錯，但遠不如自己反省探求來得深入。在心里還沒有弄清楚的時候，你怎么可以選擇因循守舊，而不自己想辦法去探究正確的答案呢？朱熹同樣尊崇和相信程顥，但是當他心里不明白的時候，又何曾盲目信從？‘精一’‘博約’‘盡心’，這些與我的學說本來是相互吻合的，只是你還沒有想明白罷了。至于朱熹‘格物’的觀點，未免有些牽強附會，并不是真正‘格物’的宗旨。求精是達到根本的功夫，博覽多學是達到簡潔的功夫。既然你已經明白了知行合一的道理，一句話就可以把它說清楚了。‘盡心知性知天’是‘生知安行’的人能夠做的事；‘存心養性事天’是‘學知利行’的人能夠做的事；‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’的人能夠做的事。朱熹會錯誤地解釋‘格物’，是因為他顛倒了前后的因果關系，認為‘盡心知性’就是‘物格知至’，要求初學者去做‘生知安行’的事，怎么可能會做得來呢？”

?解讀

何謂“至善”？沒有善與惡的分別，只有自然的本體，便是“至善”。明白了“至善”，那么為何在“格物”上下功夫，也就自然明白了。人們不要拘泥于一事一物，事事物物都要順其自然之規律，對自然環境的破壞是過，過分的修飾是偏，二者都不能“至善”。俊美和丑陋本是自然的本性，只是在人的邪念中分別出貪戀和厭惡，要“至善”歸本，就必須在“存心養性”上下真功夫。

9.盡心即是盡性

?原文

愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。[1]‘存心’者，心有未盡也。‘知天’，如知州、知縣之‘知’，是自己分上事，己與天為一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二。此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命。見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。‘事天’雖與天為二，已自見得個天在面前；‘俟命’便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”

?注釋

[1]“惟天下”句：出自《中庸》。

?譯文

徐愛問：“‘盡心知性’怎么會是‘生知安行’者才能夠做的事呢？”

先生說：“心的本體是人的本性，天理是人性的本源，因而把人的本心盡力發揚就是把人性徹底地發揮。《中庸》說過：‘只有天下最真誠的人才能把人性發揮徹底，領悟到天地萬物的變化發展。’所謂‘存心’，反過來是說還沒有做到‘盡心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，意即治理州、縣是他們分內的事，兩者合而為一體。所以‘知天’也就是說人知曉天理，與天合為一體。‘事天’，就好像兒子對待父親、大臣侍奉君王，需要畢恭畢敬地小心奉承，不要有所閃失，‘事天’也就是仍然還沒有與天合二為一。圣人區別于賢人就在這里。至于‘夭壽不貳’其心，是指教育學生一心向善，不管處境好壞、壽命長短，絕不動搖行善的心，而只去修養身體，聽天由命。當看到窮困通達、壽命長短都是由上天注定的，自己也不必因此而動搖了行善的心。‘事天’，雖然心與天沒有合而為一，是兩回事，但是自己已經看清楚天命就在面前了；‘俟命’就是還不曾與天命相近，只在此等候它的到來。這就是初學者開始確立志向的時候，有困而知之，努力自勉的意思。而今朱熹卻把這樣一個循序漸進的過程顛倒了，讓初學的人感到無從下手。”

?解讀

王陽明把“盡心知性”“存心養性”“夭壽不貳，修身以俟”三者的次序完全顛倒過來，這是王陽明對“心本論”的自我詮釋。這種心本論，繼承了先秦思孟學派的“盡心知性知天”、唐代禪宗的“以心法起滅天地”和南宋陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的較系統的理論觀點，并將這些觀點上升到心與物、心與理的關系這一哲學基本問題的高度，作出了詳盡的哲學論述和闡釋。

10.身之主宰便是心，心之所發便是意

?原文

愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說。”

先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個‘誠意’。‘誠意’之功，只是個‘格物’。”

?譯文

徐愛說：“昨天聽先生的教誨，也隱隱約約覺得應該這樣下功夫。今天又聽了您的解釋，更加沒有什么懷疑了。我昨天早上想，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字的意思，都是從心上來講的。”

先生說：“對了。身體的主宰就是心，心發出來的就是意念，意念的本源就是感知，意念存在于事物之上。比如意念在侍奉雙親之上，那么侍奉雙親就是一件事；意念在輔佐國君上，那么輔佐國君就是一件事；意念在仁愛百姓、愛護萬物上，那么關心百姓、愛護萬物就是一件事；意念在看、聽、說、動上，那么看、聽、說、動就是一件事。所以我說：‘沒有天理存在于心外，也沒有事物存在于心外。’《中庸》中說‘心不誠就沒有萬事萬物’，《大學》中說‘弘揚崇高德行’的功夫就是要心誠，而心誠的功夫就是‘格物’，探究事物的原理。”

?解讀

王陽明認為“性是心之體，天是性之原。”王陽明強烈反對道德本體的外在性和在事物中求至善的格物觀，認為那是“析心與理為二”。他的用心顯然是用此比喻，教學生仿效先圣的思想，必須從自己心中反觀得自性圣哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門而于諸外境不染不著，當下即是“良知”。

11.去其心之不正，以全其本體之正

?原文

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’[1]之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是‘存天理’，即是‘窮理’。‘天理’即是明德。‘窮理’即是‘明明德’。”

?注釋

[1]大人格君心：出自《孟子·離婁上》：“惟大人惟能格君心之非”。格，正、糾正。

?譯文

先生又說：“‘格物’的‘格’就像孟子所說‘大人格君心’中的‘格’，指去掉內心的邪術，從而使全體的純正得以保持。一旦有意念萌生，就要去掉其中的邪念，時時處處都存養天理，就是窮盡天理。‘天理’就是‘明德’，崇高德行。‘窮盡天理’就是‘明明德’，弘揚崇高德行。”

?解讀

與朱熹把“格物”理解為研究和調查外物的意義相反，王陽明把“格”解釋為“正”，即糾正的意思；而“物”則定義為“意念”，因為“意之所在便是物”。因而，“格物”就是要人糾正意念的不正，克服內心的非道德意識，從而恢復其本體的至善或“良知”。

12.知是心之本體，心自然會知

?原文

又曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子[1]入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用‘致知’、‘格物’之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。”

?注釋

[1]孺子：幼童。

?譯文

先生又說：“心自然會感知，因為知是心的本體。見到父親自然而然會有孝敬之心，見到兄長也自然知道尊敬，見到小孩落井惻隱之心會自然產生。這就是良知，全憑本心，不需要從心外的東西求得。如果良知出現，也沒有私心雜念阻礙，就會像孟子所說的‘充分發揮惻隱之心，那么仁愛的感情就會取之不盡用之不竭’。但是一般人都會有私心阻礙，所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫，克服私心、恢復天理。心體的良知再沒有什么障礙，充滿心田，就會自如地發揮，充分地發揚流傳，這就是‘致知’。良知得到了，思想也就能夠真誠專一。”

?解讀

王陽明此時已顯露出其后來致良知思想的萌芽，雖不能斷言王陽明是在倡揚佛家之理，但他的認識能與被稱為“經”的宏論諧同，但是還沒有把其作為其思想說教的主頭腦，而且此時的良知還是為了誠意，是服從于誠意目的的一種功夫。

13.“博文”即是“惟精”，“約禮”即是“惟一”

?原文

愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫[1]，深思之未能得，略請開示。”先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物。‘約禮’只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就‘理’之發見處用功。如發見于事親時，就在事親上學存此天理；發見于事君時，就在事君上學存此天理；發見于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見于處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此天理。至于作止、語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是‘博學之于文’，便是‘約禮’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘約禮’即是‘惟一’。”

?注釋

[1]博文、約禮：出自《論語·雍也》：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。

?譯文

徐愛問：“先生將‘博文’當作是‘約禮’的功夫，對此我加以深思但還不是很明白，因此向先生請教，請您幫我講一講。”

先生說：“‘禮’即是‘理’，‘理’表現出來就是‘文’，‘文’中隱藏看不見的就是‘理’，‘禮’‘理’其實是一回事。所謂‘約禮’便是讓心精純地符合天理。而要做到讓心純然符合天理，就需要把功夫下在‘理’表現出來的地方。比如表現在侍奉雙親上，就要在侍奉雙親上學著存養天理；表現在侍奉君王上，就要在侍奉君王上學著存養天理；表現在身處富貴貧賤上時，就在富貴貧賤上學著存養天理；表現在身陷患難夷狄時，就在患難夷狄的處境中學習存養天理。至于是行動還是靜止、說話還是沉默，隨時隨地都不能忘了存養天理，無不如此。這就是‘博學之于文’，在‘文’中求‘博’，也就是‘約禮’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要在萬事萬物上廣泛地學習存養天理，而目的就是求得至精至純。‘約禮’就是‘惟一’，就是用禮來約束人與天理的統一，而天理只有一個。”

?解讀

關于“理”的說法，儒家眾說紛紜。朱熹說“太極只是一個理字”，認為太極含動靜之理，是動靜的根本，太極流行于氣才顯出動靜，而不是“太極便會動靜”，這樣便將動靜與太極、理與氣看作“決非二物”。王陽明對“理”的體悟更深了一層，而其詮釋又更淺顯，他說：“‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物。”在王陽明看來，禮就是理，天理的意思。文和禮互為表里。文就是事情，禮就是事情上存在的道理。二者互為表里，實質原為一體，并無二致。

14.人心即人欲，道心即天理

?原文

愛問：“‘道心常為一心之主，而人心每聽命’[1]，以先生‘精一’之訓推之，此語似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂：‘人心即人欲，道心即天理。’[2]語若分析，而意實得之。今曰‘道心為主而人心聽命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’為主，‘人欲’又從而聽命者？”

?注釋

[1]道心、人心：出自《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微”。朱熹《中庸章句·序》云：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。”道心，指合乎天理的心；人心，指私欲之心。

[2]人心即人欲，道心即天理：出自《河南程氏遺書》：“人心，私欲也；道心，正心也。”

?譯文

徐愛問：“拿先生對‘精一’的理解來推敲朱熹的‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，這句話似乎有弊病。”

先生說：“對。心只有一個。‘道心’是指沒有染上私心雜念的心，被私欲限制了的便稱之為人心。同樣，如果人心能夠去除私欲也可成為道心，道心失去了純正便變成了人心，原本就并不是說有兩個心。程頤說：‘人心即人欲，道心即天理’，這句話看似把人心和道心分開成兩個，但實際上是把二者當作一體。而朱熹說‘道心為主而人心聽命’，這樣就把心一分為二成為兩個并存的概念了。‘天理’‘人欲’根本上是不可能并存的，又怎會有‘天理’為主，‘人欲’服從‘天理’的道理呢？”

?解讀

王陽明認為，朱熹把人心與道心看作體用關系是不正確的。在他看來，心本為一體，但隱微于內的是本體，顯現于外的則是形體，本體亦自然之常理（道心），天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯于外，染于色，雜于物，混于濁，于是，便有了各種攙雜，有了種種變異。就像一顆鉆石沾上了污泥，去除污泥之前，被棄為廢物，滌除了污泥，依然還是鉆石。因此，人心不是本心，道心與人欲之心不能是體用關系。

15.天下之大亂，由虛文勝而實行衰

?原文

愛問文中子、韓退之。[1]

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”

愛問：“何以有擬經之失？”

先生曰：“擬經恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經如何？”

愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子刪述《六經》[2]，以明道也。”

先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”

愛曰：“著述即于道有所發明，擬經似徒擬其跡，恐于道無補。”

先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎，抑將美其言辭而徒以于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下則《六經》不必述，刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦至于文王、周公，其間言《易》如《連山》、《歸藏》[3]之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》[4]以后，《詩》自《二南》[5]以降，如《九丘》、《八索》[6]，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮，孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文；所謂‘筆’者，筆其書，所謂‘削’者，削其繁，是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚《六經》，若當時志在明道，其諸反經叛理之說悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去，只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取于其事，以為圣人復起不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知于世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。”

?注釋

[1]文中子：王通（584～618），字仲淹，隋朝絳州龍門（今山西河津）人。曾仿《春秋》《論語》著《元經》《中說》等，主張儒、佛、道三教合一，以儒為主。韓退之：韓愈（768～824），字退之，唐朝河陽（今河南孟縣）人，倡導儒學，排斥佛、道。著有《韓昌黎集》。

[2]孔子刪述《六經》：孔子晚年編修刪改《詩經》《尚書》《禮記》《樂經》《易經》和《春秋》六種經典，即后世所謂《六經》。

[3]《連山》《歸藏》：《連山》相傳為夏朝的《易》，《歸藏》相傳為商朝的《易》，后都失傳。

[4]《典》《謨》：指《尚書》中的《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》和《益稷謨》，共稱為二典三謨。謨，計謀、謀略。

[5]《二南》：即《詩經》中的《周南》《召南》兩篇。

[6]《九丘》《八索》：遠古時代的書名。孔安國《古文尚書序》：“八卦之說，謂之《八索》，九州之志，謂之《九丘》。”

?譯文

徐愛問先生對王通和韓愈兩個人的看法。

先生說：“韓愈是文人學士中出類拔萃的人，王通則是賢明鴻儒。因為文章詩詞的緣故，后人相對更加推崇韓愈，但實際上韓愈比王通差很遠。”

徐愛問：“那么如何解釋王通仿作經書這種過失呢？”

先生說：“也不能夠全盤否定仿作經書的事。后世儒生們著書立說、闡經述典的用意和仿作經書有什么不同呢？”

徐愛說：“后世儒生們著書講經雖不無邀名之嫌，有追求名聲的私心，但其主要目的還是在于闡明圣道，仿作經書純粹是為了個人的名利。”

先生說：“為了闡明圣道而著書講經，效仿的是誰呢？”徐愛說：“孔子刪改過《六經》以闡明圣道，效仿的是他。”

先生說：“那么仿作經書不也是效法孔子嗎？”

徐愛說：“著書論經會使圣經有所發揮，并讓之通曉，但仿作經書似乎只是模仿圣人的學說，對圣道恐怕并沒有什么好處。”

先生說：“那你認為闡明圣道，是使天理返璞歸真使之付諸于實事呢，還是利用華美的言辭招搖過市呢？之所以會天下大亂，就是因為虛文興盛而缺少實踐。假如圣道大白于天下，那么《六經》也不必刪改了。孔子也是不得已而刪改《六經》。從伏羲畫八卦到周文王、周公，期間解釋過《易經》的有《連山》《歸藏》等，林林總總，數不勝數，使得《易經》的圣道弄得極其混亂。孔子覺得天下喜好文藻的風氣每日劇增，知道《易經》將會被歪曲，于是倡導文王、周公的學說，把他們的學說視為《易經》的正宗。從此其他的學說都被廢止，天下對于《易經》的闡述得以統一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》也都是這樣統一的。《書》自《典》《謨》以后，《詩》自《周南》《召南》以后，像《九丘》《八索》等，所有淫穢逸蕩的詞句共有成百上千篇。《禮》《樂》中的名物制度也是數不勝數。孔子做出了正確的闡釋，把之前一一刪除，廢止了其他亂七八糟的學說。《書》《詩》《禮》《樂》等書中，孔子刪除時并沒有增加過自己的言論。如今《禮記》中的眾多闡述，并非孔子刪改的原本，大都是后世儒生的附會。至于《春秋》，雖然后人認為作者是孔子，但實際上是魯國舊史書中的文字，只是經過孔子的整理削述，摘錄原文、去掉繁雜，只有減少而無增加。孔子把《六經》刪減到不能再減了，以免紛華浮逸的文辭擾亂天下人心，使天下人從此拋棄華麗的文飾注重文章的實質，而不是用虛逸淫蕩的文辭來教化天下。《春秋》以后，各種華而不實的文辭日益興盛，天下大亂。秦始皇焚書留下千古罪名，是因為他這樣做是出于控制天下的私心，把《六經》也焚毀了。如果當時他旨在闡明圣道，將那些離經叛道的學說悉數焚毀，就會暗合了孔子刪改《六經》的本意。自秦漢之后，繁文又一天天興盛起來，如果想要除盡此風是不可能的，因此只能效法孔子，摘錄那些接近真理的闡釋加以宣傳表彰，那些怪理悖論也就會慢慢地自行消亡了。雖然我不知道王通當初仿作經書的本意何在，但我深切地體會到，他的做法是有可取之處的。我想即使圣人復活，也是不會阻止他的。天下紛亂的原因，正在于盛行浮華的文風，求實之風卻日漸衰敗。人們標新立異，各出己見，為了取得功名不惜嘩眾取寵，擾亂天下人的思緒，混淆大家的視聽，使得天下人爭著崇尚虛文浮詞，在社會上爭名奪利，忘記敦厚實在、返璞歸真的品性。這些都是那些闡述經典的人所開啟的。”

?解讀

這場對話篇幅很長，師徒從對韓愈和王通的評價開始，起先只是對韓愈和王通作了一個評判，并未說明什么大道理。但由此過渡到上文所說的“心即是理”，進一步闡明“理”是心之本體，“文”是顯現于外的形體，用文辭教化天下，必然使人舍本逐末，忘卻天理，失去本心而擾亂天下。所以，王陽明反復強調要務本尚實，反樸還淳，崇尚先圣經典的宗旨，將“理”落實到日常生活中去。

16.敦本尚實，反樸還淳

?原文

愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。”

先生曰：“《春秋》必待《傳》[1]而后明，是歇后謎語矣，圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”

愛曰：“伊川亦云：‘《傳》是案，《經》是斷。’如書某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”

先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經之意。如書‘君’，即君便是罪，何必更問其君之詳？征伐當自天子出[2]，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事，則嘗言之，或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓、文之事者。是以后世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與圣人作經的意思正相反，如何思量得通！”

因嘆曰：“此非達天德[3]者，未易與言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也。’[4]孟子云：‘盡信書，不如無書。吾于武成取二三策而已。’[5]孔子刪書，于唐虞夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上。”

?注釋

[1]《傳》：指解釋《春秋》的三傳《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》。

[2]征伐當自天子出：出自《論語·季氏》：“孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”

[3]天德：與天同德，意為道德極其高尚。出自《中庸》：“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”

[4]吾猶及史之闕文也：出自《論語·衛靈公》：“吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之。今亡矣夫！”

[5]盡信書不如無書，吾于《武成》，取二三策而已：出自《孟子·盡心下》。《武成》為《尚書》中篇名，記載武王滅商后，與大臣商量怎樣治理商地等。

?譯文

徐愛說：“后世文人的一些著書闡述也是必要的，以《春秋》為例，假如沒有《左傳》作為它的注解，后人恐怕難以讀懂。”

先生說：“如果必須有《左傳》為《春秋》注解，眾人才會明曉，那豈不是像歇后語一樣了？圣人為什么要寫如此隱晦難懂的文章呢？《左傳》的文章大多來自魯國舊史書，如果《春秋》必須有《左傳》作注才能看得明白，那么孔子又何苦費神將魯史刪改為《春秋》呢？”

徐愛說：“程頤先生也曾說過：‘《傳》是案，《經》是斷。’比如《春秋》中記載弒某君、伐某國，如果不明白整件事的來龍去脈，恐怕對這件事也難以判斷。”

先生說：“程頤先生說這句話，恐怕也是沿襲了世俗儒生的說法，而沒有明白圣人作這些經書的本意。既然《春秋》記載了‘弒君’，就是說弒君本身就是大罪，他殺害國君的細節又何足多言？征討本就應該由天子授權，書中寫伐國，那伐國本來就是犯罪，便無需多言伐國的詳細情況。圣人闡述《六經》，只是為了正人心，存天理，去人欲。關于這些，孔子也是在有人請教的情況下才因人因時酌情作些解說，但也絕不會說太多，害怕人們會拘泥于辭藻。因此他對子貢說‘我不想說什么了’。圣人絕不肯把一些放縱私欲、毀滅天理的事詳細地告訴人們，因為那會助長混亂、引導奸邪的。所以孟子說‘仲尼之門，無道桓、文之事者。是以后世無傳焉’，這是孔門的家法。后世儒生只研究霸道的學問，所以他們就要懂得許多陰謀詭計，這純粹是功利之心，與圣人作出經書的目的正好相反，怎么可能理解《春秋》一書呢？”

說到這里，先生慨嘆道：“如果不是通達天理的人，和他們也很難談到這個！”

先生又說：“孔子說：‘我還遇到過史書里有疑點的地方。’孟子說：‘全然相信《尚書》，倒不如沒有《尚書》。《武成》這篇文章里我只取兩三節罷了。’孔子刪改《尚書》，即使是堯、舜、夏朝四五百年的歷史，也存留不過僅有的幾篇。難道再沒有一件事可寫了嗎？但他就闡述了僅有的這幾篇，圣人的用意顯而易見了。實際上圣人是要去繁就簡，但是后世儒生卻硬要往里添加繁文。”

?解讀

王陽明認為，治經旨在明道正人心。他認為圣人是誠達天德的人，他們著述的六經，是為了教化民眾，淳樸人心，反歸天理的。而后世注經解經者附加在儒家經典上面的大量浮詞虛語，妨礙了人們對經典原意的探求和貫徹實行，違背了治經讀經的根本目的。他提出治經的原則“敦本尚實，返樸還淳”，就是清除浮詞虛語，探求本意，抑制虛意浮躁之風，注重實行。

17.三代以下之治，后世不可法

?原文

愛曰：“圣人作經，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣，至如堯舜以前事，如何略不少見？”

先生曰：“羲黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見，其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象，此便是太古之治，非后世可及。”

愛曰：“如《三墳》[1]之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”

先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開，文采日盛，至于周末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子于堯舜則祖述之，于文武則憲章之。[2]文武之法即是堯舜之道，但因時致治，其設施政令已自不同。即夏商事業施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日’[3]，況太古之治，豈復能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術；因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。后世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。”

又曰：“唐虞以上之治，后世不可復也，略之可也。三代[4]以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復矣。”

?注釋

[1]《三墳》：相傳為伏羲、神農、黃帝之書。

[2]祖述、憲章：借為效法、遵循前人的行為或學說。

[3]“周公”四句：出自《孟子·離婁下》“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦”。

[4]三代：夏、商、周謂之三代。

?譯文

徐愛說：“孔子作《六經》，目的是要去人欲，存天理。因此孔子不想將春秋五霸之后的事詳細地展示給世人，這是自然的。但堯舜以前的事，為什么也略而不論呢？”

先生說：“伏羲、黃帝，時代已經久遠，事跡零散，可以想象，流傳下來的很少。而且那時世風淳樸，不會有注重行式、喜好華文的風氣，這就是太古時期的社會狀況，是后世不能相比的。”

徐愛說：“也有流傳下來《三墳》之類的書，但是孔子為什么把它們都刪掉了呢？”

先生說：“那些書即使有些流傳下來，會因時代的變化逐漸不合時宜。社會風氣日益開放，文采日漸興盛，世道滄桑，周朝末年的時候，要恢復夏商時期的淳樸風俗，已經不可能了，何況堯舜時的世風呢？太古時期的伏羲、黃帝的世風就更不可能挽回了。各國治理國家的具體方法盡管各不相同，他們遵循的天道準則都是一樣的。孔子效法堯、舜和周文王、周武王。周文王、周武王實行的制度其實也就是堯、舜時的法則。但是他們都因時施政，因此制度政令會有所分別。夏、商的制度政令在周朝施行，就已經是不合時宜的了。所以周公對大禹、商湯及文王的制度吸收并舉的同時，遇到有不合適的地方，就會反復琢磨、經過深思熟慮。更何況太古時的制度政令，更不可能再直接沿用？這些本然就是孔子可以略而不舉的。”

先生又說：“固執地想要恢復施行太古時的典章制度，只一味提倡采取無為而治的政策措施，而不能像三王那樣因時施治，是佛教和老莊學派所宣揚的觀點。春秋五霸以后的因時施治，不像三王一樣遵循圣道，用道來一以貫之，而是存有功利之心來施政。后世儒生講了很多，不過講了些施行霸道之術而已。”

先生又說：“后世不能再恢復唐堯、虞舜以前的治世了，因此可以刪略。夏、商、周三代以后的治理方法，后世不能純然效法，也可以刪略。只有三代的治國方法是效法推行的，但是后世人們研究三代，并沒有弄清楚其本質，而僅僅是探討一些細枝末節，所以三代之治也不能恢復了！”

?解讀

王陽明認為，治國的制度要因時因地來制訂，以使令順民心，使之得到切實的貫徹執行。我們今天領略古人的經典，切切要務本當實，認真深究先圣們的淳樸。夏商的衰敗，是不變法而滅亡的；禹、湯、武三代的興起，是不互相因循而稱王的。因時政治，是鞏固統治的一個基本原則。因此圣人執政，法律與時代一起變動，禮制與習俗一起變化。從上古至今，朝代更替，時代日新，社會制度也隨之變換，但中華傳統文化卻代代相傳，弘揚光大。一個國家的傳統文化則是民族之魂，是世代不變的“理”。

18.事即道，道即事

?原文

愛曰：“先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經》[1]事體終或稍異。”

先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異！”

又曰：“《五經》亦只是史，史以明善惡、示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

?注釋

[1]《五經》：指《詩》《書》《禮》《易》《春秋》。六經中《樂》已佚失，故稱五經。

?譯文

徐愛說：“朱熹論述《六經》時，把《春秋》算作史書一類。史書是專門記載具體的歷史事件的，這恐怕和《五經》的體例宗旨有點差別。”

先生說：“記事的角度看是史書，載道的角度看是經典。事實是天理的表現，所以天理就是事實。因此《春秋》也是經典，其余四經也可以看作是史書。《易》是伏羲氏時的史書，《尚書》是堯、舜之后的史書，《禮》《樂》是夏、商、周三代時的史書。它們記載的事件是相類的，所遵循的天理也一樣，差異從何而來呢？”

先生又說：“《五經》也是史。明辨善惡、總結歷史經驗教訓是史書的作用。善行可以供后世效法，因此特意保存具體而又典型的善事。而用來訓誡的惡事，則保留可以警戒世人的部分而略去具體的惡行，以此杜絕后世模仿。”

?解讀

在王陽明看來，歷代的史書與先儒的經典著述，只是體例上各具心裁的區別，而縱深發掘書中內涵，不難發現：大致以“經”與“史”兩類最為重要。史書是用來記事的，而經書則旨在說明道理，規范人的行為。說到底，中國傳統思想學問是“經”“史”不分的，史書記事的目的也是為了說明道理，規范人的行為。所以王陽明說：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。”

19.孔子刪《詩經》

?原文

愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”

先生曰：“圣人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。”

愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨于《詩》而不刪鄭衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’[1]，然否？”

先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’[2]又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’[3]‘鄭衛之音，亡國之音也。’[4]此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸志’，是求其說而不得，從而為之辭。”

?注釋

[1]惡者可以懲創人之逸志：出自朱熹《論語集注·為政篇》，意為記錄歷史上丑惡的事可以懲戒人們貪求安逸的思想。

[2]放鄭聲，鄭聲淫：意為禁絕鄭國的音樂，鄭國的音樂淫靡放蕩。出自《論語·衛靈公》。

[3]惡鄭聲之亂雅樂也：意為厭惡鄭國的音樂擾亂了高雅的音樂。出自《論語·陽貨》。

[4]鄭衛之音，亡國之音也：意為鄭國、衛國的音樂淫靡放蕩，足以亡國。出自《禮記·樂記》。

?譯文

徐愛說：“保存善行供后人效法，是存天理的根本；而省略惡行以防止后世模仿，是為了把人的私欲遏止在萌芽狀態嗎？”

先生說：“孔子作六經的本意無非就是這樣，但讀者要掌握其宗旨，而不是拘泥于文章中的詞句。”

徐愛問：“用來訓誡的惡事，保留可以警戒世人的部分而略去具體的惡行，以杜絕后世模仿。那為何不刪除《詩經》中的《鄭風》《衛風》呢？真的像朱熹所說，‘記錄歷史上丑惡的事可以懲戒人們貪圖安逸的思想’？”

先生說：“現在的《詩經》并非孔子所刪定的舊本了。孔子曾說過：‘驅逐鄭國的音樂，鄭國的音樂放蕩淫靡。’又說：‘討厭鄭國的音樂擾亂了高雅的音樂。’‘鄭國和衛國的音樂是亡國的音樂。’這是孔門的家法。孔子所刪定的《詩經》三百篇，都是純正典雅的音樂，在祭祀天地祖先的場合和鄉村中都可以演奏，能起到宣揚和平、涵養德行、移風易俗的作用，鄭國和衛國的音樂怎么可能摻雜其中呢？這些只能助長淫亂，導致奸邪。想必是在秦始皇焚書之后，后世儒生為了湊足三百篇，穿鑿附會而成。大概俗人多喜歡傳唱淫逸之詞，現在的大街小巷也還是這樣。朱熹無法正確解釋這種情況，不得已而說‘記錄惡事可以懲戒人們貪圖安逸的思想’。”

?解讀

在這里，王陽明在與學生討論《詩經》時，坦率地向學生表白了自己的觀點，這些獨特的見解對后世研究先儒經典提供了參考。《詩經》原本并沒有名字，也不止305首。《史記·孔子世家》里說：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮儀。”孔子認為這三千余首詩中絕大部分都是垃圾，太粗俗，甚至是不堪入目的東西，所以他對這些詩歌進行了刪改，僅僅保留了他認為滿意的305首，編訂成冊教給他的弟子們學習，這才被稱為《詩》或《詩三百》。

20.結語——徐愛跋

?原文

愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其后聞之既久，漸知反身實踐，然后始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑、斷港絕河矣。如說“格物”是“誠意”[1]的功夫，“明善”是“誠身”的功夫，[2]“窮理”是“盡性”的功夫，“道問學”是“尊德性”的功夫，[3]“博文”是“約禮”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺手舞足蹈。

?注釋

[1]誠意：出自《大學》“欲誠其意者，先致其知。致知在格物”。

[2]明善、誠身：明善，意為明察事理，了解什么是善。誠身，意為使自己的行為符合天理準則。出自《中庸》。

[3]道問學、尊德性：道問學，意為虛心學習，探究事理。尊德性，意為遵從道德規范。出自《中庸》。

?譯文

徐愛因為沉溺于程朱舊學中，受到程朱理學的影響較深，所以剛開始受到先生的教誨時，實在有點不知所云，尋不出頭緒來。后來長時間得到先生的教誨，才漸漸回過頭來，并篤行實踐，由此開始相信先生的學說才是孔門的真傳，其余都是旁門左道。比如先生所說的“格物”是“誠意”的功夫，“明善”是“誠身”的功夫，“窮理”是“盡性”的功夫，“道問學”是“尊德性”的功夫，“博文”是“約禮”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。諸如此類的思想，剛開始實在難以理解，后來思考的時間久了，也就領會了其中意思，高興得手舞足蹈。

?解讀

此段是學生徐愛向老師王陽明問學的結語，是總結王陽明的思想和教誨魔力。徐愛在獲得王陽明的心學精髓，反復實踐后妙不可言的心情真是溢于言表。隨著時間的推移，王陽明的門徒，遍及各地，影響很大。他的弟子與心學影響了很多人：徐階，張居正，海瑞，陶行知等，名揚四海。他的哲學思想也遠播海外，日本大將東鄉平八郎就有一塊“一生伏首拜陽明”的腰牌。