老子哲學系統的形成和開展
中國哲學一向是較關注人生和政治問題的。這些問題的討論，又常落到倫理道德的圈子里，這樣一來，思想范圍常常被框在某些格式上。老子哲學的特異處，就在于擴大了這一個局限，把人類思考的范圍，由人生而擴展到整個宇宙。他看人生種種問題，乃從宏觀出發，而又能微觀地作多面的審視。
老子的整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想形成的真正動機，我們當可知道他的形上學只是為了應合人生與政治的要求而建立的〔一〕。
老子哲學的理論基礎是由“道”這個觀念開展出來的，而“道”的問題，事實上只是一個虛擬的問題。“道”所具有的種種特性和作用，都是老子所預設的。老子所預設的“道”，其實就是他在經驗世界中所體悟的道理，而把這些所體悟的道理，統統附托給所謂的“道”，以作為它的特性和作用。當然，我們也可以將“道”視為人的內在生命的呼聲，它乃是應合人的內在生命之需求與愿望所開展出來的一種理論。
下面我將老子基本理論的部分，作一個分析和說明。從這些分析和說明中，可以看出老子哲學系統的發展，如何地由形上學的性質漸漸地落實到人生和政治的層面。于此，他提出了許多重要的觀念，用以作為實際人生的指引。
一 “道”的各種意義
“道”是老子哲學的中心觀念，他的整個哲學系統都是由他所預設的“道”而開展的。《老子》書上所有的“道”字，符號形式雖然是同一的，但在不同章句的文字脈絡中，卻具有不同的義涵〔二〕。有些地方，“道”是指形而上的實存者〔三〕；有些地方，“道”是指一種規律；有些地方，“道”是指人生的一種準則、指標或典范。因而，同是談“道”，而義涵卻不盡同。義涵雖不同，卻又可以貫通起來。下面分別加以解說。
（一）實存意義的“道”
甲、“道”體的描述
老子認為“道”是真實存在的東西。在下面三章里說得很清楚。第十四章上說：
視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。
第二十一章上說：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
第二十五章上又說：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰“道”。
老子說，有一個混然一體的東西（“有物混成”），不知道它的名字，勉強叫它做“道”。
為什么不知道它的名字呢？因為我們既聽不見它的聲音，又看不見它的形體（“寂兮寥兮”）。換句話說，它不是一個有具體形象的東西。管子說“物固有形，形固有名”，“名”是隨著“形”而來的，既然“道”沒有確定的形體，當然就“不可名”了。
“道”之不可名，乃是由于它的無形。為什么老子要設定“道”是無形的呢？因為如果“道”是有形的，那必定就是存在于特殊時空中的具體之物了，存在于特殊時空中的具體事物是會生滅變化的。然而在老子看來，“道”卻是永久存在（“常”）的東西，所以他要肯定“道”是無形的。為什么老子又要反復聲明“道”是“不可名”的呢？因為有了名，就會把它限定住了，而“道”是無限性的。通常我們用名來指稱某一事物，某一事物被命名以后，就不能再稱為其他的東西了，例如我們用“菊花”這個字來稱呼“菊花”這個東西，既經命名以后，就不再稱它為“茶花”或“薔薇”了。由于“道”的不可限定性，所以無法用語言文字來指稱它。老子在第一章的開頭就說：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。”真常的“道”是不可言說的，無法用概念來表達的。現在勉強地用“道”字來稱呼它，只是為了方便起見。
“道”雖然沒有固定的形體，雖然超越了我們感覺知覺的作用，但它卻并非空無所有；“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”（二十一章），都說明了“道”是一個實有的存在體。老子又告訴我們，這個實有的存在體，在這宇宙間是唯一的、絕對的（萬物則是雜多的、相對的），它的本身是永久常存，不會隨著外物的變化而消失，也不會因著外在的力量而改變，所以說：“獨立不改。”（二十五章）在這里，有些人把老子的“道”和希臘哲學家巴門尼底斯（Parmenides）的“存有”（Being）相比附。這是似是而非的，因為巴門尼底斯所說的“存有”，固然是指唯一的、絕對的、永存的，同時又認為它是不變不動的。但是老子的“道”卻并不是固定不變的，它卻是不斷地在運動著，所以說：“周行而不殆。”（二十五章）“道”乃是一個變體，是一個動體，它本身是不斷地在變動著的，整個宇宙萬物都隨著“道”而永遠在“變”在“動”（任何事物在變動中都會消失熄滅，而“道”則永遠不會消失熄滅——“獨立不改”的“不改”，就是指不會消失熄滅的意思）。由于“道”的變動，產生了天地萬物。
以上是對于“道”體的描述。下面引說“道”的產生天地萬物。
乙、宇宙的生成
老子說：“有物混成，先天地生。”“道”這個實存體，不僅在天地形成以前就存在，而且天地萬物還是它所創生的。下面幾章都明白的說到“道”是天地萬物創造的根源：
無，名天地之始；有，名萬物之母。（一章）
天下萬物生于有，有生于無。（四十章）
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。（四章）
道生一，一生二，二生三，三生萬物。（四十二章）
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。……故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。（五十一章）
老子認為，“道”是一切存在的根源（“萬物之宗”），也是一切存在的始源。“道”是自然界中最初的發動者（The primordial natural force），它具有無窮的潛在力和創造力。萬物蓬勃的生長，都是“道”的潛在力之不斷創發的一種表現。從萬物生生不息、欣欣向榮的成長中，可以看出“道”有一種無窮的活力。
老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這里所說的“一”“二”“三”，即形容“道”的創生萬物的歷程；“道”一層層地向下落實，而創生萬物。“道”創生萬物以后，還要使萬物得到培育，使萬物得到成熟，使萬物得到覆養（“長之育之；亭之毒之；養之覆之”）。從這里看來，“道”不僅創生萬物就完事了，它還要內附于萬物，以畜養它們、培育它們。
老子認為“道”在品位上、在時序上都先于任何東西，它不受時間和空間的限制，不會因他物的生滅變化而有所影響，從這些角度來看，“道”是具有超越性的。從它的生長、覆育、畜養萬物來看，“道”又是內在于萬物的。
天地萬物是由“道”所產生的。老子在第一章上說：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”又在四十章上說：“天下萬物生于有，有生于無。”可見，“無”和“有”是指稱“道”的。這里的“無”、“有”是老子哲學的專有名詞，“無”、“有”似對立，而又相連續的。“無”含藏著無限未顯現的生機，“無”乃蘊涵著無限之“有”的。老子用“無”、“有”的別名，來表示形上的“道”向下落實而產生萬物時的一個過程。
老子為什么要用“無”、“有”來指稱“道”呢？王弼說：“欲言無耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形。”（十四章注）換句話說，由于“道”之“不見其形”，所以用“無”來形容它；而這個“不見其形”的“道”卻又能產生萬物（“物由以成”），所以又用“有”來指稱它。可見，老子所說的“無”并不是等于零，只因“道”之為一種潛藏力，它在未經成為現實性時，它“隱”著了。四十一章說：“道隱無名。”這個“隱”字用以形容“道”幽隱而未形，所以不被我們所識知。因而我們既不能用感官去接觸它，又不能用概念去表述它，于是老子不得已就用“無”字來作為“道”的別名。對于“道”的創生萬物和蘊涵萬物來說，老子又用個“有”字作為“道”的另一別名。總之，“無”、“有”都是用來指稱“道”的，是用來表現“道”一層層地由無形質落實到有形質的一個先后而具持續性的活動過程〔四〕。
（二）規律性的“道”
“道”體固然是無形而不可見，恍惚而不可隨，但它作用于萬物時，卻表現了某種規律，這些規律卻可作為我們人類行為的效準。因而《老子》書上，除了描述實存意義的“道”之外，許多地方所說的“道”，乃是意指規律性的“道”。
老子說：“反者道之動。”（四十章）老子認為自然界中事物的運動和變化莫不依循著某些規律，其中的一個總規律就是“反”：事物向相反的方向運動發展；同時，事物的運動發展總要返回到原來基始的狀態。因而，“反”字可作“相反”，也可作“返回”講（“反”即“返”）。它蘊涵了兩個概念：（1）相反對立；（2）返本復初。下面依次說明。
甲、對立轉化的規律
老子認為一切現象都是在相反對立的狀態下形成的。例如他說：
有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。（二章）
人間的存在價值也是對待形成的。例如老子說：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。（二章）
老子認為任何事物都有它的對立面，同時因著它的對立面而形成。并認為“相反相成”的作用是推動事物變化發展的力量。進一步，老子說明相反對立的狀態是經常互相轉化的。他說：
禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。（五十八章）
禍福相因，這使我們想起“塞翁失馬”的故事來。這段故事是說：“塞上之人，有善術者，馬無故亡而入胡，人皆吊之，其父曰：‘此何遽不能為福乎？’居數月，其馬將胡駿馬而歸，人皆賀之，其父曰：‘此何遽不能為禍乎？’家富良馬，其子好騎，墮而折其髀，人皆吊之，其父曰：‘此何遽不為福乎？’居一年，胡人大入塞，丁壯者引弦而戰，近塞之人，死者十九，此獨以跛之故，父子相保。故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測也。”（《淮南子·人間訓》）這個故事在于說明人生過程中禍福相倚伏的情形。普通一般人只看到事物的表面，而不能進一層的透視其中隱藏著相反的可能性。因而在老子看來，禍患的事情，未始不潛藏著幸福的因素；幸福的事情，也未始不含藏著禍患的因子。這個道理，在經驗世界中處處可見，我們經常可以看到一個人處于禍患的境遇中，反倒激發他奮發的心志，使他邁向廣大的途徑；我們也經常可以看到一個人處于幸福的環境中，反倒養成他怠惰的習性，使他走向頹敗的路子。世事盡如禍福相因一般地互相對立而又互相轉化。
老子認為一切事物都在對立的情狀中反復交變著，這種反復交變的轉化過程是無盡止的。
老子為什么這樣重視事物相反對立的狀態和事物對立面的轉化呢？這不外有下面幾個原因：
（1）老子認為事物是在對立關系中造成的。因此，觀察事物不僅要觀看它的正面，也應該注視它的反面（對立面），兩方面都能兼顧到，才能算是對于一項事物作了全盤的了解。常人只知執守著正面的一端，然而老子則提醒大家更要從反面的關系中去把握正面的深刻涵義。
（2）老子不僅喚醒大家要從反面的關系中來觀看正面，以顯示正面的深刻涵義；同時他也提示大家要重視相反對立面的作用，甚至于他認為如能執守事物對立面所產生的作用當更勝于正面所顯示的作用。例如在雄雌、先后、高下、有無等等的對立狀態中，一般人多要逞雄、爭先、登高、據有；老子卻要人守雌、取后、居下、重無。老子認為守雌要勝于逞強，取后要勝于爭先。他說明下是高的基礎，奠基不鞏固，高的就要崩塌了。他又指出“有之以為利，無之以為用”，如果沒有“無”，那么“有”就不能發揮出作用來〔五〕。這些例子，都說明了對于反面作用的掌握比正面的作用更大。
（3）老子認為事物的發展到某種極限的程度時，就改變了原有的狀況，而轉變成它的反面了。這就是古語所說的“物極必反”的觀念；事物達到強的頂峰、盛的極致時，也就是向下衰落的一個轉捩點。老子在三十六章上說：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固舉之；將欲取之，必固與之；是謂微明。”這段話的意思是：“要收斂的，必定先擴張；要衰弱的，必定先強盛；要廢墮的，必定先興舉；要取去的，必定先給與。這就是幾先的征兆。”〔六〕這段話就是對于“物極必反”觀點的說明。天下的事物，勢極則反，好比月之將缺，必極盈（月極盈，乃是將缺的征兆）；燈之將滅，必熾明（燈熾明，乃是將滅的征兆）；花之將謝，必盛開（花盛開，乃是將謝的征兆），這些都是物勢的自然。了解這種“物盛必衰”的道理，對于許多事情，當可先著一步，防患于未然，也可優先掌握情勢，轉危為安。
關于對立轉化的規律，老子說得很多，比如他說：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”（二十二章）又說：“物或損之而益，或益之而損。”（四十二章）這都是運用“對立面轉化”的規律加以說明的。老子還說：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補之。天之道，損有馀而補不足。”老子認為自然的規律，減少有馀用來補充不足。這也是“反”律第一義的說明。
總結上面所說，老子認為“道”表現了這種規律：它的運動和發展是向對立面的轉化，亦即是朝相反方向進行著。當“道”作用于事物時，事物也依循著這個變化規律而運行著。
乙、循環運動的規律
老子重視事物相反對立的關系和事物向對立面轉化的作用。但老子哲學的歸結點，卻是返本復初的思想。
“返”和“復”，與“周行”同義，都是循環的意思。這是“反”的第二意義。
“反”若作“返”講，則老子說：“反者道之動。”即是說：“道”的運動是循環的；循環運動是“道”所表現的一種規律。關于“道”的循環運動，老子在二十五章和十六章上都說過了。他說：
有物混成……周行而不殆……強字之曰“道”，強為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（二十五章）
致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。（十六章）
老子形容“道”時，說到“道”是“周行而不殆”的。“周”是一個圓圈，是循環的意思。“周行”即是循環運動，“周行而不殆”是說“道”的循環運動生生不息。老子在同一章（二十五章）上說：“強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”這就是“周行而不殆”的解釋。這是說：“道”是廣大無邊的，萬物都從它出來（“大”），萬物從“道”分離出來以后，周流不息地運動著（“逝”），萬物的運行，越來越離開“道”了（“遠”），離“道”遙遠，剝極必復，又回復到原點（“反”）。這樣一逝一反，就是一個“周行”。
十六章上的“復”，也是“周行”的意思。老子從萬物蓬勃的生長中，看出了往復循環的道理（“萬物并作，吾以觀復”），他認為紛紛紜紜的萬物，最后終于各自返回到它的本根（“夫物蕓蕓，各復歸其根”）。在這里可以知道老子所說的“反”含有返回本根的意思。老子為什么要主張返回本根呢？本根是怎樣的一種狀態呢？老子認為本根就是一種虛靜的狀態（“歸根曰靜”）。在他看來，“道”是合乎自然的，虛靜是自然狀態的，“道”創生萬物以后，萬物的運動發展就越來越離開“道”了，去“道”越遠，就越不合乎自然了，萬物的煩擾紛爭都是不合自然的表現。所以只有返回到本根，持守虛靜，才體合于自然，才不起煩擾紛爭。關于“虛”、“靜”的觀念，后文再加以解說。
以上說明規律性的“道”。由“反”的概念，說明“道”和“道”所作用的事物，依循著如下的規律：（1）事物向相反的方向運動；（2）循環運動，返回原點。
此外，老子說：“飄風不終朝，驟雨不終日。”（二十三章）“柔弱勝剛強。”（三十六章）“為者敗之，執者失之。”（出于強力，一定會失敗，加以把持，一定要失去）（二十九章）這些也都是自然的規律。老子說，了解自然的規律，就是知“常”（“常”是指事物變動的不變之規律），我們應依循著自然的規律去行事，如果不依循著自然的規律而輕舉妄動，就會出亂子（“知常曰明，不知常，妄作兇”）。
（三）生活準則的“道”
形而上的“道”是我們人類的感覺知覺所不能直接接觸到的。這個不為我們所聞所見的“道”，卻能落實到現象界對我們產生很大的作用。當“道”作用于各事各物時，可以顯現出它的許多特性，“道”所顯現的基本特性足可為我們人類行為的準則。這樣，形上的“道”漸漸向下落，落實到生活的層面，作為人間行為的指標，而成為人類的生活方式與處世的方法了。這層意義的“道”，已經脫離了形上學的色彩，猶如從濃云中降下來，平平實實地可以為我們人類所取法。
形而上的“道”，落實到物界，作用于人生，便可稱它為“德”。“道”和“德”的關系是二而一的，老子以體和用的發展說明“道”和“德”的關系。“德”是“道”的作用，也是“道”的顯現。混一的“道”，在創生的活動中，內化于萬物，而成為各物的屬性，這便是“德”，簡言之，落向經驗界的“道”，就是“德”。因而，形而上的“道”落實到人生的層面上，其所顯現的特性而為人類所體驗、所取法者，都可說是“德”的活動范圍了。在這里，我們還可以把“道”和“德”作這樣的一個區分：“道”是指未經滲入一絲一毫人為的自然狀態，“德”是指參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態（可見道家所說的“道德”是著重于順任自然的一面，而全然不同于儒家所強調的倫理性的一面）。
剛才說過，落實到人生層面而作為我們生活準則的這一層次的“道”，就是“德”（《老子》書上雖然仍稱為“道”，但其意義與“德”相同）。現在我們要問：這個作為人類行為所依循的“道”（即是“德”），究竟蘊涵了哪些基本的特性和基本的精神呢？老子認為凡是自然無為、致虛守靜、生而不有、為而不恃、長而不宰、柔弱、不爭、居下、取后、慈、儉、樸等觀念都是“道”所表現的基本特性與精神。其中“自然無為”的觀念，成為《老子》一書的中心思想，其他的重要觀念都是環繞著這個觀念而開展的。“自然無為”是意指順任事物自身的狀況去自由發展，而不以外在的強制力量去約束它。關于這些觀念留待下文第三節中詳細地引申說明。
下面我把《老子》書上所有談到“道”字的地方都列出來，看看在不同的文字脈絡中究竟屬于上述哪一類意義的“道”。
二 道的脈絡的意義
“道”這個字，在老子書上前后出現了七十三次，這七十三個“道”字，符號形式雖然一樣，但是意義內容卻不盡同。因此，我們必須在不同的章句中，去逐一尋找“道”字的脈絡意義。下面根據王弼本所排定的章次，將“道”字所出現的上下文字依次地列出來，以尋求它的確實涵義。
一章
道可道，非常道。
“道可道，非常道”的意思：道可以說得出來的，就不是常“道”。“可道”的“道”字，和老子哲學思想無關，它是指言說的意思。第一個“道”字和第三個“道”字，是老子哲學上的專有名詞，這里指“道”是構成世界的實體，也是創造宇宙的動力。它是永恒存在的，故而稱為“常道”。所以，這一個“道”字顯然是指實存意義的“道”。
四章
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。
這章形容“道”體是虛空的，這個虛空的“道”體，是萬物的根源。這里所說的“道”，也是指形而上的實存之“道”。
八章
水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。
這個“道”表現了“不爭”的特性。這個“不爭”之“道”，不同于形而上的實存之“道”。形上實存意義的“道”，是不為我們所得而聞問的，但這里所說的“道”，已經落實到人生的層面，它可以為我們所取法——老子認為我們應取法于它的“不爭”的精神。（這層意義的“道”同于“德”。）
九章
持而盈之，不如其已；
揣而銳之，不可長保；
金玉滿堂，莫之能守；
富貴而驕，自遺其咎。
功成，名遂，身退，天之道。
“揣而銳之，不可長保”、“富貴而驕，自遺其咎”，這就是老子戒矜的觀念。“功成，名遂，身退”（王本作“功遂身退”），老子認為是自然之“道”（“天之道”），這里所說的“道”蘊含了“謙退”、“不爭”的精神。（這層意義的“道”同于“德”。）
十四章
執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
“道紀”即是“道”的規律。這里兩個“道”字都是規律性的“道”。
本章自開頭“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”至“迎之不見其首，隨之不見其后”，這一段都是描述形上的實存之道。緊接著這段文字的下面就是“執古之道，以御今之有”（掌握早已存在的“道”，來駕馭現在的具體事物）。這兩個“道”字應指規律性的“道”。這里所謂的“道紀”（“道”的規律），我們也可以說是實存意義的“道”所顯現的規律。實存的“道”體，雖然不為我們所認知，但當它作用于物所顯現的規律卻可為我們所遵循。
十五章
古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：
豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁。
孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”這是說“道”有“不盈”的特性，要能守住它，就不致于自滿，不自滿才能夠去舊更新。
“保此道者”以下三句疑是錯簡，這三句是寫不自滿（“不盈”）的。然而上面一段文字都是描寫“古之善為道者”之風貌的。這兩段文字的意義可說并不相關聯。所以，我懷疑“保此道者”三句是別章的文字錯到這里的。
如果說“保此道者不欲盈”的句子是承接上文而來的，那么這個“道”字應指“強為之容”以下所說的體道者之容態和心境，即意指慎重、警戒、威儀、融和、敦樸、曠達、虛懷、深遠等人格修養的境界。
十六章
致虛極，守靜篤。……
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。
這里兩個“道”字都是指自然之道。“天乃道，道乃久。”這是說“天”即是自然，符合于自然之“道”，就能長久。
本章主旨是談“虛”、“靜”的，老子認為“致虛”、“守靜”就合乎自然之“道”了。
十八章
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。
大道廢棄，這是統治者“有為”之政的結果。這里所說的大道，即是指“自然無為”之“道”。廢棄“自然無為”之“道”，而行“有為”之政（統治者強作妄為，伸張自身的意欲，擴展一己的權益，對人民構成脅迫并吞，這就是老子所謂的“有為”之政），社會乃漸混亂，人際關系乃漸失常，于是“仁義”的呼聲起來了。
二十一章
孔德之容，惟道是從。
道之為物，惟恍惟惚。
老子認為“道”這個東西是恍恍惚惚，不具確定形狀的；它雖然真實存在著，卻不能為我們所確認。顯然，本章兩個“道”字，都是指形而上的實存體。
二十三章
希言自然。
故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？
故從事于道者，同于道；……同于道者，道亦樂得之。
本章四個“道”字，很顯明的是指“自然無為”之“道”。
老子認為“希言”（意指不施加政令）是合于“自然”的。狂風驟雨般的暴政是維持不久的。為政如能“自然無為”，社會自然平平安安。
二十四章
企者不立，跨者不行；自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在“道”也，曰馀食贅形。物或惡之，故有道者不處。
老子在這里告誡人們不要自我夸耀，自我矜持。本章所說的“道”的涵義，即在于戒矜戒伐（這層意義的“道”同于“德”）。
二十五章
有物混成，先天地生。……吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。……
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
本章所說的“道”，都是指實存意義的道。末句所說的“天法道，道法自然”，乃是指效法實存之“道”所呈現的自然規律。
三十章
以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉，大軍之后，必有兇年。
善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。
物壯則老，是謂不道，不道早已。
用“道”輔助人主。這個“道”字是指柔“道”或不爭之“道”，蘊含著不逞強、戒矜、戒伐的意思。
“物壯”的“壯”，含有稱雄逞強的意思。本章所說的“道”，很清楚的是指勿逞強、勿矜、勿伐。反之，逞強、矜伐就不合于“道”了（這層意義的“道”同于“德”）。
三十一章
夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。……兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。
這一章老子表達了反戰的思想。這里所說的“有道者”，是指有高度修養境界的人。這種人具有濃厚的人道主義思想，深深地了解戰爭的殘酷性，厭惡戰爭。不得已因抗暴而起兵，也能心懷“恬淡”之德。
三十二章
道常無名、樸。雖小，天下莫能臣。……天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。
譬道之在天下，猶川谷之于江海。
“道常無名、樸”（“道”永遠是無名而樸質狀態的），這個“道”指形而上無名、無形、本始的實存之“道”。
“譬道之在天下，猶川谷之于江海”，是說“道”為天下所依歸，正如江海為河川所流注一樣。這個“道”是指“處下”之“道”。“處下”是老子重要思想之一，這是專就人生而言的，非形上之“道”。本章最末這兩句，疑是錯簡，和上面的文義似不一貫。
三十四章
大道泛兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不為主。
這個創生萬物（“萬物恃之以生”）的“道”，即是實存意義的“道”。
三十五章
執大象，天下往，往而不害，安平太。
樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味。
“執大象”即是執大“道”。這和淡乎無味的“道”，同是指“無為”之“道”。老子認為如能執守“無為”的道理，大家就能平和安泰（“安平太”）了。
三十七章
道常無為而無不為。
這里的“道”不用說是指“無為”之“道”。
三十八章
上德無為而無以為，下德無為而有以為。……故失道而后德，失德而后仁。……前識者，道之華，而愚之始。
本章談“德”，老子認為不妄為，也不故意表現他的作為（“無為而無以為”），可以稱為“上德”。如果不妄為，但故意表現他的作為（“無為而有以為”），那就變成“下德”了。“上德”者，因任自然，體“道”而行。如果表現“有為”（妄自作為），那就失“道”了。失“道”是有為的結果。“失道”的“道”，即是指自然無為的“道”。“道之華”的“道”，也是承接上文指自然無為的“道”。
四十章
反者道之動，弱者道之用。
這是講實存意義的“道”所表現的規律和作用。
四十一章
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。
故建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若颣。……
道隱無名。夫唯道善貸且成。
這里說“道”可得而“聞”，可見這個不是形上之道。這個可聞之“道”，表現了若“昧”、若“退”、若“颣”（起伏不平）、若“谷”、若“辱”（含垢）、“不足”等等特性。這里所說的“道”，是就人生的層面上來說的。這個“道”同于“德”。
本章末句說：“道隱無名。”這個幽隱而無形無名的“道”，顯然是指形而上的恍惚實存之“道”。這個“隱”而“無名”的“道”，當然是不可得而“聞”的，這和上文敘說可“聞”的“道”，在字義上顯然不一致。在許多地方，就是老子用字未曾考慮到文字上歧義的情形。
四十二章
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
本章講“道”創生萬物的歷程。這無疑是指實存意義的“道”。
四十六章
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。
這里所說的“有道”和“無道”，即是我們通常所說的上軌道和不上軌道的意思。為政如能“自然無為”，國家政治可上軌道（“天下有道”），如果過分“有為”，國家政治就不上軌道（“天下無道”）。
四十七章
不窺牗，見天道。
“天道”即指自然的規律。這個“道”是指規律性的“道”。
四十八章
為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。
這里的“道”是指“無為”之“道”。
五十一章
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。
這里講“道”的創生萬物和畜養萬物。本章所有的“道”字都是形而上的實存之“道”。這個形上的實存之“道”，當它生物成物之時，就開始向下落實，而為成物之“德”。
五十三章
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。
大道甚夷，而人好徑；朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀；是謂盜夸。非道也哉！
這里所說的“大道”，就是我們通常說“正途”的意思。怎樣才是“正途”？老子認為統治者為政和他的生活行為，要能清靜無為，才是正途。“非道”即是不走正途，即是不能清靜無為。
五十五章
心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。
這里的“不道”，即指逞強而言。老子在這里要提示柔和之“道”。
“物壯則老，謂之不道，不道早已”三句，已見于三十章，這里是否為錯簡復出，則不得而知。
五十九章
長生久視之道。
這是說長久維持的道理（“久視”就是久立的意思）。這里的“道”，是通常所說的道理、方法的意思，并不是老子哲學上的特有名詞。
六十章
治大國，若烹小鮮。以道蒞天下……。
治理國家，像煎小魚，要“無為”，不可“有為”。“以道蒞天下”，即是說以“無為”治理天下（這層意義的“道”同于“德”）。
六十二章
道者萬物之奧。……立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。
古之貴此“道”者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。
本章所說的“道”都是指“自然無為”之“道”。老子認為立位天子，設置三公，進奉拱璧駟馬，還不如用“自然無為”之“道”來作為獻禮。為政者若能行“自然無為”之“道”，人民都可得到庇蔭了（“道者萬物之奧”）。
六十五章
古之善為道者，非以明民，將以愚之。
“善為道者”的“道”，是指愚樸之“道”。王弼說：“愚”即“守真順自然”，這個“愚”字是老子特有的意義，它含有淳厚、樸實的意思（這個“道”即是“德”）。
六十七章
〔天下皆謂我：“道大，似不肖。”夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！〕
我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先；死矣！
夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。
本章談“慈”。“天下皆謂我道大似不肖……久矣其細也夫”這一段和下文（談慈的主題文字）意義毫不相應。很明顯的是別章的錯簡。但又無法斷定是哪一章錯到這里來的。現在假定是錯簡，并且依嚴靈峰的說法移到三十四章，同時依文義：“道大似不肖”的意思是“‘道’廣大不像任何具體的東西”，那么這里所說的“道”，或是指形而上的實存之“道”。如果不是錯簡，那么這個“道”字應是指下文所說的“三寶”，也即是指“慈”、“儉”、“不敢為天下先”。
七十三章
天之道，不爭而善勝，不言而善應。
“天之道”，即是指自然的規律。這個“道”乃是規律性的“道”。
七十七章
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補之。天之道，損有馀而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有馀。
孰能有馀以奉天下？唯有道者。
老子認為自然的規律是減少有馀，用來補充不足。而社會的一般律則（“人之道”）就不是這樣了，反而剝奪不足，用來供奉多馀的人。“有‘道’者”是指能遵行自然規律的人。這種人能夠把有馀的拿來貢獻給社會上不足的。本章所有的“道”字都是指規律性的“道”。
七十九章
天道無親。
“天道無親”是說自然的規律沒有偏愛。這里的“道”也是指規律性的“道”。
八十一章
天之道，利而不害；人之道，為而不爭。
本章的“道”和七十七章、七十九章一樣，都是指規律、法則而言。
從以上各章的文字脈絡意義中，尋找“道”的真正涵義，我們可以確知在一、四、二十一、二十五、三十二、三十四、四十二、五十一等章上所說的“道”是指形而上的實存之“道”，其馀各章，多就人生方面而立說的。老子哲學，形上學的色彩固然濃厚，但他所最關心的仍是人生和政治的問題，這種說法，可以從《老子》整本書中所著重的份量上取得論據的。
形而上的“道”如果不與人生發生關聯，那么它只不過是一個掛空的概念而已。當它向下落實到經驗界時，才對人產生重大的意義。這層意義的“道”——即作為人生指標的“道”，它呈現了“自然無為”、“虛靜”、“柔弱”等特性，這些特性可說全是為了應合人生和政治的需求而立說的。
三 自然無為、虛靜、柔弱
（一）“自然”、“無為”
“自然無為”是老子哲學最重要的一個觀念。老子認為任何事物都應該順任它自身的情狀去發展，不必以外界的意志去制約它。事物本身就具有潛在性和可能性，不必由外附加的。因而老子提出“自然”一觀念，來說明不加一毫勉強作為的成分而任其自由伸展的狀態。而“無為”一觀念，就是指順其自然而不加以人為的意思。這里所說的“人為”含有不必要的作為，甚或含有強作妄為的意思。
老子哲學常被稱為“自然”哲學，“自然”一觀念的重要性，可以從這句話中看得出來，老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里不僅說“道”要法“自然”，其實天、地、人所要效法的也是“自然”。所謂“道法自然”，是說“道”以它自己的狀況為依據，以它內在原因決定本身的存在和運動，而不必靠外在其他的原因。可見，“自然”一詞，并不是名詞，而是狀詞。也就是說，“自然”并不是指具體存在的東西，而是形容“自己如此”的一種狀態。
《老子》書上所說到的“自然”，都是這種意思。讓我們看看他所說的：
悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”（十七章）
希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。（二十三章）
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（五十一章）
是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。（六十四章）
以上所引的文字中，所有關于“自然”一詞的運用，都不是指客觀存在的自然界，乃是指一種不加強制力量而順任自然的狀態。
十七章所說的“百姓皆謂：‘我自然’”是說明政府的作為以不干擾人民為上策，政府的職責在于輔助人民，功成事遂，百姓并不感到政府力量的存在，反而覺得是自我發展的結果。在人民絲毫不感到政府干預的情況下，大家都覺得十分的自由自在。
二十三章說的“希言”是合于自然的。“希言”按字面的解釋是“少說話”的意思。老子所說的“言”，其實是指“聲教法令”，因而“希言”乃是指不施加政令的意思。這和“不言之教”的意義是相通的。老子認為，為政不宜擾民，擾民就不合于自然了。反之，如果政令煩苛，猶如飄風驟雨，對人民構成侵害，那就不能持久了。暴政之所以不能持久，就是因為它不合于自然的緣故。
五十一章很清楚的說明了“道”之所以受尊崇，“德”之所以被珍貴，就在于它不干涉，而讓萬物順任自然。
六十四章所說的“以輔萬物之自然而不敢為”和五十一章“夫莫之命而常自然”意義是相通的，這都說明了“道”對于萬物是居于輔助的立場，所謂輔助，只是依照萬物本然的狀態去發展。體“道”的“圣人”——理想中的治者，他的為政也能表現這種精神：輔助百姓的自我發展而不加以制約。
以上的申說，我們可以知道老子提出“自然”的觀念，目的在于消解外界力量的阻礙，排除外在意志的干擾，主張任何事物都應該順任它本身所具有的可能趨向去運行。
老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（五章）這是說，天地是不偏私的，任憑萬物自然生長；“圣人”是不偏私的，任憑百姓自己發展。這就是“自然無為”思想的說明。“自然”，常是對天地的運行狀態而說的；“無為”，常是對人的活動狀況而說的。“無為”的觀念，可說是“自然”一語的寫狀。“自然”和“無為”這兩個名詞可說是二而一的。
老子說：“道常無為而無不為。”（三十七章）這個順任自然的“無為”之“道”，老子將它從形而上的境界落實到政治的層面上。除了三十七章中以“無為”來描述“道”以外，其他《老子》書上凡是談到“無為”的地方，都是從政治的立場而發的。
老子提倡“無為”的動機是出于“有為”的情事。“有為”一詞是針對著統治者而發的〔七〕。
所謂“有為”是指統治者強作妄為，肆意伸張自己的意欲。老子看到“有為”之政的禍害已經是非常嚴重了，所以他說：
天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有。（五十七章）
又說：
民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治。（七十五章）
禁忌太多了，弄得人民手足不知所措；法令森嚴，把人民捆得動彈不得。嚴刑的暴虐，加上重稅的搜刮，弄得民不聊生。
在上者吞食稅賦，這樣的政府，只是加強少數人的利益，成為大眾的暴虐。在老子那時代，擅自奪取百姓的權利是很普遍的。政府權威所集中化的控制越強，對于百姓的蹂躪性就越大。政府原是服務大眾的工具，然而當時的政府卻已成為壓迫人民的工具。老子沉痛地說出了當時的景象：
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀；是謂盜夸。非道也哉！（五十三章）
這幾句話，道盡了專制者侈靡的景況。統治者侵公肥私，過著豪華的生活，而農民卻田園荒蕪，無以為炊；百姓倉庫空虛，在上者錢莊存款累累。這種光景，老子怎能不感嘆的說：“多么的無道呀！”掌權人身帶利劍，威壓逞強，在饑餓和死亡邊緣的百姓，哪個敢發怨言？這種情形，老子看在眼里，無怪乎他要氣憤地罵一聲：“這簡直就是強盜頭子！”
然而，逼迫過甚，終會產生大的禍亂。老子說：“民不畏威，則大威至。”（“人民不畏懼威壓，則更大的禍亂就要發生了。”）（七十二章）統治者作威作福，壓迫百姓，到了極致，威壓就要引起反作用了。老子又說：“民不畏死，奈何以死懼之。”（七十四章）假如人民被逼到這種極端的情境，那就只有鋌而走險了。到這時候，即使用死亡去威嚇人，已經走死路一條了，怎能產生阻嚇的效果呢？
老子處在那樣的時代，深深地覺察到那些自認為是他人命運的裁定者，自以為有資格對別人的理想專斷的人，他們的作為，正是造成人間不平與殘暴的根由。
老子看到當時的統治者，不足以有所作為，卻偏要妄自作為，結果適足以形成人民的災難。在這種情形下，老子極力地呼吁為政要“無為”。在他看來，這是惟一釜底抽薪的辦法。
我們可以說，老子著書立說最大的動機和目的就在于發揮“無為”的思想，甚至于他的形上學也是基因于“無為”思想而創設的。
“無為”一觀念，散布于全書，其中五十七章說到“無為”的結果：
我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。
事實上，“好靜”、“無事”、“無欲”就是“無為”思想的寫狀。“好靜”是針對于統治者的騷亂攪擾而提出的；“無事”是針對于統治者的煩苛政舉而提出的；“無欲”是針對于統治者的擴張意欲而提出的。可知，“好靜”、“無事”、“無欲”都是“無為”的內涵。如果為政能做到“無為”，讓人民自我化育，自我發展，自我完成，那么人民自然能夠安平富足，社會自然能夠和諧安穩。
“無為”主張，產生了放任的思想——充分自由的思想。這種思想是由不干涉主義而來的，老子認為統治階層的自我膨脹，適足以威脅百姓的自由與安寧，因而提出“無為”的觀念，以消解統治者的強制性與干預性。在老子所建構的社會里，雖然不能以“民主”的觀念來附會它，但空氣是自由的。
老子的“無為”，并不是什么都不做，并不是不為，而是含有不妄為的意思。“無為”的思想產生了很大的誤解，尤其是“無為而無不為”這句話，許多人以為老子的意思是表面上什么都不做，暗地里什么都來，因此，誤認為老子是個陰謀家〔八〕。其實老子絕非陰謀家，他整本書沒有一句話是含有陰謀思想的。導致這種誤解，完全是因為不了解老子哲學術語的特有意義所致。所謂“無為而無不為”的意思是說：“不妄為，就沒有什么事情做不成的。”“無為”乃是一種處事的態度和方法，“無不為”乃是指“無為”（不妄為）所產生的效果。這和《老子》第三章上所說的“為無為則無不治”的意義是相通的。“為無為則無不治”的意思是以“無為”的態度去處理世務，就沒有不上軌道的。“為無為”是說以“無為”的態度去“為”。可見，老子并不反對人類的努力，他仍然要人去“為”的。老子又說“為而不恃”（二章）“為而不爭”（八十一章）。他鼓勵人去“為”，去做，去發揮主觀的能動性，去貢獻自己的力量，同時他又叫人不要把持，不要爭奪，不要對于努力的成果去伸展一己的占有欲。
老子主張允許每個個人都能依照自己的需要去發展他的秉賦，以此他提出了“自然”的觀念；為了使不同的意愿得到和諧平衡，他又提出“無為”的觀念。老子“自然無為”的觀念，運用到政治上，是要讓人民有最大的自主性，允許特殊性、差異性的發展。也就是說，允許個人人格和個人愿望的充分發展，但不以伸展到別人的活動范圍為限。對于統治者來說，“無為”觀念的提出，是要消解獨斷意志和專斷行為的擴展，以阻止對于百姓權利的脅迫、并吞。
老子“自然無為”的主張是有他的歷史背景的，在上古“日出而作，日入而息……帝力于我何有哉”的安閑自足的社會，事實上政府的存在，在一般人民的生活中并不是一件有必然相關性的東西。十八世紀西方就流行著一句口號：“最懶惰的政府是最好的政府。”那時的政府，并沒有什么重大的事情可做，主要的工作只是替人民修修道路而已。但是二十世紀的今天，情況就大變了，政府要統籌辦理太多的事情，要做到“無為”已經是不可能的事。然而針對于減縮獨裁政治的為禍而言，“無為”的觀念，仍是空谷足音。今天，人們的生活走向合模化的趨勢越來越厲害，這已經成為整個世界普遍可慮的現象。我們處處可看到權力支配個人的生命，處處可看到個人無助的情形；權力越來越強化，越來越集中化。在這種情境下，老子“自然無為”的主張，仍有其時代的意義。
（二）“虛”、“靜”
老子說：“致虛極，守靜篤。”（十六章）他認為萬物的根源是“虛”、“靜”狀態的。面對世事的紛爭攪擾，所以老子提出這一個主張，希望人事的活動，能夠致虛守靜。下面對于這兩個觀念分別加以說明：
司馬談《論六家要指》，曾說道家思想是“以虛無為本”的。可見“虛”的觀念在老學中的重要性。《老子》第四章說：
道沖，而用之，或不盈。淵兮，似萬物之宗。
“道沖”即是形容“道”體是“虛”狀的。這個“虛”狀的“道”體，像是萬物的根源。它不但是萬物的根源，而且它所發揮出來的作用是永不窮竭的（這可見老子所說的“虛”，并不是空無所有的）。這和第五章上的說法是一樣的：
天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。
“橐籥”是形容虛空的狀態，天地之間雖然是虛空狀態，它的作用卻是不窮屈的。運動一經開始，萬物就從這虛空之處涌現出來。可見，這個“虛”含藏著創造性的因子，它的儲藏量是無窮的。這正如山谷一樣，雖然是虛空狀的，卻為大量水源的會聚處。老子喜歡用谷來比喻“虛”。他說：
上德若谷。（四十一章）
我們常用“虛懷若谷”這個成語來形容某種心境，達到這種心境的人可以稱為“上德”之人。
老子用“谷”來象征“虛”，“虛”這個觀念應用到人生方面的時候，它含有“深藏”的意義。《史記·老莊列傳》上說：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。”“深藏若虛”，這和半瓶子滿就搖搖晃晃的情形，剛好是一個對比。
“虛”的反面是“實”，是“盈”。“實”含有成見的意思，“盈”表示自滿的意思。老子說了許多關于自滿所產生的弊病，他說：“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。”（二十四章）又說：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。”（九章）這些話都是提醒人家不要自滿，要深藏。
“虛”狀的東西，必然也呈現著“靜”定的狀態。老子重視“虛”，也必然重視“靜”。無論在人生或人事各方面，老子都很重視“靜”的作用。現在讓我們看看老子對于“靜”這個觀念的說法，他說：
萬物并作，吾以觀復。
夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命。（十六章）
萬物蓬蓬勃勃地生長，老子在蓬勃生長的現象中，看出往復循環的道理。依他看來，萬物紛紛紜紜，千態萬狀，但是最后總要返回到自己的本根，而本根之處，乃是呈虛靜的狀態。這個觀點應用到人生和政治方面，老子認為人事的紛囂，仍以返回清靜狀態為宜。
老子談“靜”，特別著重在政治方面來立論。他說：“清靜為天下正。”（四十五章）可見“清靜”的作用是多么的大。他又說：“不欲以靜，天下將自定。”（三十七章）如果不被貪欲所激擾，才能達到清靜的境地，而清靜的境地，也就是“無欲”的狀況。“清靜”、“無欲”的重要性老子說得很清楚，他說：
我好靜，而民自正；……我無欲，而民自樸。（五十七章）
在這里，“無欲”和“清靜”是密切相關的。“無欲”則民自樸，民樸則足以自正。“我無欲，而民自樸”，在這里“欲”和“樸”是相對提出來的，可見這個“欲”乃是指心智作用的巧詐之欲。因此，“無欲”并不是要消解本能性的自然欲望，乃是要消解心智作用的巧詐欲望。在老子看來，統治者若能清靜而不縱欲，社會才能走向安定的路子。
“靜”的反面是急躁、煩擾。我們從它的反面來看，更可了解老子重視“靜”的原因。老子在二十六章上說：
重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重；雖有榮觀，燕處超然，奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。（二十六章）
靜、重是相關的，持重者恒靜，所以老子重“靜”也貴“重”。他認為一個統治者，在日常的生活中必須能夠持守“靜重”；一個統治者雖然享有華麗的生活，卻能安居泰然，這就是清靜的表現。然而老子目擊當時的統治者，過著奢侈糜爛的生活，表現著急躁輕率的作風，所以他感慨地說：為什么身為大國的君主還把自己看作是天下最輕的東西呢？
執政者不宜輕率急躁，尤其不可騷擾民安，所以老子說：
治大國，若烹小鮮。（六十章）
治理國家，好像煎小魚一樣；不能常常翻動，否則就要翻得破爛不堪了。老子用煎小魚來比喻治理國家，也就是喻示著治理國家應以清靜為原則，不可攪擾百姓。凡是苛刑重稅都是擾民的政舉，為政者應深自戒惕的。
老子“靜”這個觀念的提出是有他的思想背景的：（1）他看到當時統治階層的縱欲生活；他們耽溺于官能的刺激，追逐著聲色之娛，因此他發出警告說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂。”（十二章）他喚醒大家要在多欲中求清靜。（2）他目擊當時統治者擾民的實況：重稅的逼壓，嚴刑的苛虐，所以他一再地呼吁為政要“清靜”，不可干擾民安。在《老子》書上，除了十六章以外，凡是談到“靜”字的地方，論旨都在政治方面，而且都是針對著為政者的弊端而發的。
老子不僅主張為政應求清靜，人生的活動也應在煩勞中求靜逸。他要人在繁忙中靜下心來，在急躁中穩定自己。俗話常說：“心靜自然涼”，又說“以靜制動”、“以逸待勞”。這些“動中取靜”的道理，早已成為一般人生活經驗上的口頭禪了。可見，老子的“靜”，并不是木然不動、裹足不前，也不是像一潭死水似的完全停滯狀態，乃是“靜中有動，動中寓靜”的。老子說：“孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。”（十五章）在這里，老子很明顯地肯定了“動極則靜，靜極而動”的道理。
（三）“柔弱”、“不爭”
老子說：“弱者道之用。”（四十章）又說：“綿綿若存，用之不勤。”（六章）這說明了“道”的創生作用雖然是柔弱的，卻能綿延不絕，作用無窮。“道”在創生過程中所表現的柔弱情況，正是“無為”狀態的一種描寫。正由于“道”所表現的柔弱，使萬物并不感到是強力被造的，而是自生自長的。
柔弱的作用，運用到人生方面，老子認為：“柔弱勝剛強。”（三十六章）并且認為：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）他說：
人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。（七十六章）
老子從經驗世界的事象中找到論據，用以說明“堅強”的東西是屬于死亡的一類，而“柔弱”的東西是屬于生存的一類。老子拿人作為例論，他說人活著的時候，身體是柔軟的，死了的時候，就變成僵硬了。同時他又拿草木作為例論，他說，草木欣欣向榮的時候，形質是柔脆的，花殘葉落的時候，就變成干枯了。從這兩個例論中，得出這樣的結論：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”這個結論蘊涵著“堅強”的東西已失去了生機，“柔弱”的東西則充滿著生機。這是從事物的內在發展狀況來說的。若從它們的外在表現上來說，“堅強”的東西之所以屬于“死之徒”，乃是因為它們的顯露突出，所以當外力逼近的時候，便首當其沖了，所謂“揣而銳之，不可長保”（九章）。才能外顯，容易招忌而遭致陷害，這正如同高大的樹木，容易引人來砍伐。這是人為的禍患。自然的災難也莫不如此，例如臺風吹襲，高大的樹木往往摧折，甚至連根拔起；而小草卻能迎風招展，由于它的柔軟，反倒隨風飄搖，而永遠不會吹折。俗語說：“狂風吹不斷柳絲，齒落而舌長存。”或說：“舌柔在口，齒剛易折。”這些道理人人都知道。又好比水是“至柔”的東西，它卻具有攻不破的特點，水中抽刀，無論費多大的力氣，永遠是切不斷的。老子從經驗世界中找到諸如此類的論據，而得出這種結論：剛的東西容易折毀，柔的東西反倒難以摧折，所以最能持久的東西不是剛強者，反是柔弱者。因此，他說：
天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。（七十八章）
天下之至柔，馳騁天下之至堅。（四十三章）
老子認為世間沒有比水更柔弱的，然而攻擊堅強的東西，沒有能勝過它的。我們看看，屋檐下點點滴滴的雨水，由于它的持續性，經過長年累月可以把一塊巨石穿破；洪水泛濫時，淹沒田舍，沖毀橋梁，任何堅固的東西都抵擋不了。所以，老子說，柔弱是勝過剛強的。在這里可以看出，老子的“柔弱”并不是通常所說的軟弱無力的意思，而其中卻含有無比堅韌不克的性格。
老子“柔弱”的主張，主要是針對于“逞強”的作為而提出的。逞強者必然剛愎自用，自以為是，也就是老子所說的自矜、自伐、自是、自見、自彰。世間的紛爭多半是由這種心理狀態和行為樣態所產生的，在這種情況下，老子提出“柔弱”的主張，并提出“處下”、“不爭”的觀念。
老子喜歡以水作比喻，來說明他的道理。他說柔弱的水還具有居下、不爭、利物的特點。人生的態度也應該如此，要能處下、不爭而利民。
“處下”是老子“柔弱”道理的另一種運用。它含有謙虛容物的意思。老子常用江海作比喻，由于它的低洼處下，所以百川都匯歸于海。老子有感于世上的人，大家都想站在高處，都要搶在亮處，所以他以“川谷之于江海”（三十二章）來說明“處下”的好處。他認為，若能“處下”，自然能夠消解爭端，而培養容人的心量。
“不爭”的觀念也基因于此。在現實社會上，沒有一個角落不是在為著私自的利益而爭嚷不休的，老子深有所感，所以他要人“利萬物而不爭”（八章），“為而不爭”（八十一章）。老子的“不爭”，并不是一種自我放棄，并不是對于一切事、一切人的放棄，也不是逃離社會或遁入山林。他的“不爭”的觀念，乃是為了消除人類社會不平的爭端而提出的。他仍要人去“為”，而且所“為”要能“利萬物”。“為”是順著自然的情狀去發揮人類的努力，而人類努力所得來的成果，卻不必擅據為己有。這種為他人服務（“利萬物”）而不與人爭奪功名的精神，也可說是一種偉大的道德行為。老子所說的“功成而弗居”（二章）、“功成而不有”（三十四章）、“功成名遂身退”（九章），都是這種“不爭”思想的引申。由此推知，老子“謙退”、“居后”的觀念都蘊含在這種“不爭”的思想里面，主要的目的乃在于消弭人類的占有沖動。
四 總結和批評
上面說過，老子的哲學系統是由“道”開展的。老子認為這個“玄之又玄”、“惟恍惟惚”的“道”是真實存在的。現在我們畢竟要問：世界上果真有老子所說如此的這般的“道”嗎？它究竟是實際的存在呢？或者只是概念上的存在？關于這個問題，我們可以直截了當的說，“道”只是概念上存在而已。“道”所具有的一切特性的描寫，都是老子所預設的。老子所預設的“道”，若從常識的觀點來看，也許會認為它是沒有意義的。例如說“道”是“惟恍惟惚”的，是“獨立不改”的，是“天地之始”、“萬物之母”的，這一切都是非經驗的語句，都是外在世界無法驗證的。然而，“道”的問題，卻不可以把它當作經驗知識的問題來處理，它只是一項預設，一種愿望，借以安排與解決人生的種種問題。“道”之為一種預設，猶如政治學上預設“人人生而平等”一樣，果真是人人生而平等嗎？對于這個預設的命題，我們既不能否認它，但也不能證明它〔九〕。關于老子“道”的理論也是這樣，我們不能從存在的觀點（existential viewpoint）來處理它，只能從設定的觀點（hypothetical viewpoint）來討論它。如果我們再作進一步的了解，我們也可以說，老子“道”的論說之開展，乃是人的內在生命的一種真實感的抒發。他試圖為變動的事物尋求穩固的基礎，他更企圖突破個我的局限，將個我從現實世界的拘泥中超拔出來，將人的精神生命不斷地向上推展，向前延伸，以與宇宙精神相契合，而后從宇宙的規模上，來把握人的存在，來提升人的存在。
因而，老子的形上之“道”，固然有人說只是滿足人們概念游戲的樂趣，但是正因此而拉開了我們思維活動的范圍，并且將我們從為眼前事所執迷的鎖閉的情境中提升了一級。此外，老子關于宇宙創生的說法，在思想史上也具有重大意義的。“道”的預設，破除了神造之說〔一〇〕；他說“道”為“象帝之先”（四章），他不給“上帝”留下地盤；他說“天法道，道法自然”，人格神的觀念在他哲學的園地上銷聲匿跡；他說“天地不仁，以萬物為芻狗”，他這種自然放任的思想，把人從古代宗教迷信的桎梏下徹底地解放出來。老子所說的“天”，都是指自然而言，他消解了意志的天、作為的天，他把前人視為無上權威、不可侵犯性的天，拉下來，屈居于混然之“道”的下面，而成為漠然存在的自然之天。總之，老子解釋宇宙現象時，破除人格神創造的說法，而重視萬物的自生自長，純任自然。從這方面來看，他的形上學是有重大意義的。
形而上的“道”向下落實而成為人生準則的“道”，它對人所產生的意義就很顯然了。這一層意義的“道”，具有“自然無為”、“虛靜”、“柔弱”、“不爭”、“處下”、“為而不恃，長而不宰，功成而不居”等等特性，從老子所預設的這些“道”的基本特性中，我們可以體會出老子立說的用意。老子立說的最大動機，是要緩和人類社會沖突。而人類社會沖突的根源，就在于剝削者肆意擴張一己的占有欲。所以老子提出“無為”、“質樸”、“無欲”、“謙退”、“不爭”種種觀念，莫不是在求減損人類占有的沖動。老子所處的社會——事實上從古到今所有人類的社會，有形和無形的爭奪無盡期地在進行著。而戰爭的殘殺，是有形爭奪的事件中最慘烈的。戰爭的意義，令人感到惶惑，追根究底，這些屠殺的事件多半只是為了剝削者的野心和意氣，而迫使多數人的生命去作無謂的犧牲。《老子》書上，表現了強烈的反戰意識，他說：銳利的兵器是不祥的東西，大家都厭惡它，所有有“道”的人不使用它〔一一〕。如果遭受強暴的侵凌，萬不得已而應戰，要“恬淡為上”。打了勝仗不要得意；得意，就是表示喜歡殺人〔一二〕。想想看，打勝仗，就是殺死很多人，而每一個被殺的人，都是和你一般的，從呱呱墜地，由母親含辛茹苦地撫養成長起來的，從每一張年輕的臉孔上，可以體味出多少母愛，母愛之中蘊藏了多少辛酸血淚，豈料被無辜地驅使到戰場上，在瞬刻間被打得血肉模糊，血水迸流。所以，老子沉痛地說：“殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。”（三十一章）這是何等偉大的人道主義思想的流露。他懷著對人類的哀憫之心，因而提出“慈”字，要列強發揮慈心，愛養百姓而不可輕殺。在那兵禍連年的時代里，在那爭奪迭起的社會里，老子苦口婆心，極欲解決人類的爭端。老子著書的動機是多方面的，然而從這一方面作為出發點去了解，才能把握老子立說的真正用意，并且從這點上去體認，當可知道老子仍是具有積極救世的心懷。我們常聽人說，老子的思想是消極的、悲觀的、出世的，這完全是一種誤解。老子倡道“生而不有”、“為而不恃”、“長而不宰”、“功成而不居”、“衣養萬物而不為主”、“為而不爭”、“利萬物而不爭”。可見，他仍要人去“為”，去創生，去養育，去貢獻自己的力量（“衣養萬物”、“利萬物”）。事實上，老子也并不反對人成就功業，只是他眼看到這個社會大家都急急忙忙地求名、取利、爭功，大家都想出風頭、占便宜、貪圖利益，無功的想爭功，有功的更要居功。所以，他要人功業成就了，也不必去占為己有（“功成而不居”）；事情做了，也不必去爭奪名位（“為而不爭”）。他還呼吁大家要拿出自己有馀的去幫助不足的人（“損有馀而補不足”），要盡自己的所能去貢獻給人類（“有馀以奉天下”）。
此外，我們應重視老子所提出的“虛靜”等觀念，這是對生活具有批評性與啟示性的觀念。“虛靜”的生活，蘊涵著心靈保持凝聚含藏的狀態。唯有這種心靈才能培養出高遠的心志與真樸的氣質，也唯有這種心靈，才能道引出深厚的創造能量。反觀現代人的生活，匆促浮華，自然難以培養出深沉的思想；繁忙躁進的生活，實足以扼殺一切偉大的創造心靈。老子懇切地呼吁人們重視一己內在生命的培蓄。就這一個層面來說，對于現代這種浮光掠影式的生活形態與心理樣態，老子的呼聲，未嘗不具有深刻的意義。
最后，我們要談談老子哲學上的缺點。首先，我們很容易發現老子常使用類比法（Analogy）去支持他的論點。例如，他從柔弱的水可以沖激任何堅強的東西，因而推論出柔弱勝剛強的結論來。這種類比法的使用，雖然有相當的說服性和提示性，但是并沒有充分的證據力。因為你可以用同樣的形式例舉不同的前提而推出相反的結論來。你可以說，堅硬的鐵錘可以擊碎任何柔脆的東西，因而推論出剛強勝過柔弱的結論來。這里僅就老子所使用的類比法加以批評。當然，我們了解老子的用意，只求在經驗世界中找尋說明他的道理的論據，這些論據雖然無法保證他的結論之必然性，然而并無礙于他的道理之能在經驗世界中得到運用。
老子的思想內容，有許多可批評的地方，例如：
（一）老子“返本復初”的思想是很濃厚的。然而，是否能夠返回到“本初”的狀態？同時所謂“本初”的狀態，是否像老子所設想的那樣美好？是否有礙于事物的向前推展？
（二）老子認為事物的運動和發展是循環狀態的。然而，事物的發展狀況是復雜多端的，有曲線的發展，也有直線發展，種種狀況，不一而足，未可以單一的循環往復來概括其馀的。
（三）老子主張“無知”、“棄智”，因為他認為一切巧詐的事情都是由心智作用而產生的。他又主張“絕學”（老子所說的“學”是指仁義禮法之學），他認為這種圣智禮法的追求，徒然增加人們的智巧心機。但是，他忽略了“智”和“學”也可引人向上、導人向善的趨途。
（四）老子重視事物對待關系的轉化，他認為禍福相因，如環無端，然而他卻忽略了主觀力量的重要性。他這種說法，很容易使人覺得好像無需要主觀力量的參與，禍就自然而然會轉化而為福，福又自然而然地轉化而為禍。事實上，主觀的努力，常為決定禍福的主要因素。
（五）老子一再地強調人應順應自然，然而，如此純任自然的結果，一切事物的發展是否能達到預期的效果，這是很值得懷疑的。此外，道家思想都肯定了人和自然事物的一體情狀，然而人和自然事物在本質上究竟是否同一？這顯然是有問題的。事實上，人是有意志、有理性、有感情的。意志的表現，理性的作用，感情的流露，都使得人之所以為人，和自然事物在本質上有很大的差別。
（六）在老子所建構的理想國中，那種安足和諧的生活，固然很富詩意，令人神馳，固然有其社會環境作為依據而非全然夢境（古時的農村社會是由許多自給自足的村落形成的）。但是，我們畢竟感到，在那種單純而單調的生活方式中，人究竟還有多少精神活動可言？
（七）老子一再強調“清靜無為，柔弱處下”，一個人如果長時期浸染于這種思想的氣氛中，久而久之，將會侵蝕人的奮發精神，也會消解人向觀念探索以及向思想禁地推進的勇氣。總之，在老子所建構的世界中，人們固然可獲得心靈的平和寧靜，然而相對地也會減損人創造性的沖動。
盡管如此，這些缺點并不能掩蓋老子哲學的價值，他所提出的種種觀念——比如文中一再提到的“生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而不居”等等觀念，都已成為傳統文化的精萃。
五千言的一本《老子》，充滿了不少深沉的智慧之言，就像德國哲學家尼采所說的那樣，“像一個永不枯竭的井泉，滿載寶藏，放下汲桶，唾手可得”。
【注釋】
〔一〕這種看法，徐復觀在他的《中國人性論史》上說過。
徐復觀說：“老學的動機與目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學的副產物。他不僅是要在宇宙根源的地方來發現人的根源，并且是要在宇宙根源的地方來決定人生與自己根源相應的生活態度，以取得人生的安全立足點。”
〔二〕唐君毅在《中國哲學原論》中，將老子的“道”細分成六義：虛理之道，形上道體，道相之道，同德之道，修德之道及其生活之道，為事物及心境人格狀態之道。
〔三〕“實存”是指真實的存在。這個真實存在的“道”，具有形而上的性格，我這里所說的“形而上”的性格是指它不屬于形器世界的東西，它無確切的形體，也無適切的稱謂，我們無法用感官去直接接觸它的存在。
〔四〕參看徐復觀《中國人性論史》第三三七頁：“宇宙萬物創生的過程，乃表明‘道’由無形質以落向有形質的過程。”
〔五〕一般人都知道“有”的用處，卻往往忽略了它的反面“無”的作用。在十一章，老子舉了三個例子說明“無”的作用：（1）有車轂的中空，才有車的作用；（2）有器皿的中空，才有器皿的作用；（3）有門窗四壁的中空，才有房屋的作用。所以老子說，“有”給人便利，“無”發揮了它的作用。
十一章所說的“有”、“無”（“有之以為利，無之以為用”）和二章所說的“有”、“無”（“有無相生”），是指現象界中的“有”、“無”，是通常意義的“有”、“無”，這和第一章“無名天地之始，有名萬物之母”的“有”、“無”，以及四十章“天下萬物生于有，有生于無”中的“有”、“無”不同，第一章和四十章上的“有”、“無”是超現象界中的“有”、“無”，這是“道”的別名。許多談《老》學的人，忽略了這種區別，混為一談。
〔六〕三十六章可能是《老》書中最受誤解的一章。許多人把這段話當作權謀詐術，這真是莫大的曲解。我把它譯成白話以后，原義當可確立，它分明是講“將欲歙之，必固張之”等等情況，乃是“幾先的征兆”，這是對于“物極必反”觀念的說明，和所謂權謀詐術之語毫不相干。
〔七〕胡適在《中國哲學史》（四十七頁）上，也提到老子反對“有為”政治和主張“無為”政治的動機。
他說：“老子反對有為的政治，主張無為無事的政治，是當時政治的反動。凡是主張無為的政治哲學，都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策，卻又沒干涉的本領，越干涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為。歐洲十八世紀的經濟學者、政治學者，多主張放任主義，正為當時的政府實在太腐敗無能，不配干涉人民的活動。老子的無為主義，依我看來，也是因為當時政府不配有為，偏要有為；不配干涉，偏要干涉，所以弄得‘天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有’。《瞻卬》詩說的‘人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆奪之；此宜無罪，汝反收之；彼宜有罪，汝覆說之’，那種虐政的結果，可使百姓人人有‘匪鶉匪鳶，翰飛戾天；匪鳣匪鮪，潛逃于淵’的感想。”
〔八〕這種誤解是非常普遍的。錢穆在《莊老通辨》中，反反覆覆地說老子是個陰謀家，極盡誤解之能事。
〔九〕金岳霖說：“我以為哲學是說出一個道理來的成見。哲學一定要有所‘見’，哲學的‘見’，其論理上最根本的部分，或者是假設，或者是信仰；嚴格的說起來，大都是永遠或暫時不能證明與反證的思想。”（引自《馮友蘭中國哲學史審查報告》）
〔一〇〕老子的宇宙論破除了神造之說，這種看法已經有許多人說過，為了加強這個觀點，下面征引各家的說法：
梁啟超說：“他（老子）說的‘先天地生’，說的‘是謂天地根’，說的‘象帝之先’，這分明說‘道’的本體，是要超出‘天’的觀念來求他；把古代的‘神造說’極力破除。后來子思說：‘天命之謂性，率性之謂道。’董仲舒說：‘道之大原出于天。’這都是說顛倒了。老子說的是‘天法道’，不說‘道法天’是他見解最高處。”（《老子哲學》）
章太炎說：“老子并不相信天帝鬼神，和占驗的話。孔子也受了老子的學說，所以不相信鬼神，只不敢打掃干凈；老子就打掃干凈。”（《演講錄》）
夏曾佑說：“老子之書，于今具在；討其義蘊，大約以反覆申明鬼、神、術數之誤為宗旨。‘萬物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，是謂復命’，是知鬼、神之情狀不可以人理推，而一切禱祀之說破矣。‘有物混成，先天地生’，則知天地山川、五行、百物之非原質，不足以明天人之故，而占驗之說廢矣。‘禍兮福所倚，福兮禍所伏’，則知禍福純乎人事，非能前定之者，而天命之說破矣。”（引自王力《老子研究》）
胡適說：“老子哲學的根本觀念是他的天道觀念。老子以前的天道觀念，都把天看作一個有意志、有知識、能喜、能怒、能作威福的主宰。……老子生在那種紛爭大亂的時代，眼見殺人、破家、滅國等等慘禍，以為若有一個有意志知覺的天帝，絕不致有這種慘禍。”（《中國古代哲學史》）
徐復觀說：“由宗教的墜落，而使天成為一自然的存在，這與人智覺醒后的一般常識相符。在《詩經》、《春秋》時代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大貢獻之一，在于對自然性的天的生成、創造，提供了新的、有系統的解釋。在這一解釋之下，才把古代原始宗教的殘渣，滌蕩得一干二凈，中國才出現了由合理思惟所構成的形上學的宇宙論。”（《中國人性論史》）
〔一一〕《老子》三十一章：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有‘道’者不處。”
〔一二〕《老子》三十一章：“勝而不美，而美之者，是樂殺人。”