第二節 自然精神與鄉土中國的“崇神性”倫理

沈從文極力推崇他的“鄉下人”理想，這其中“自然”即是其中主要的元素，是“鄉土中國”的重要文化風貌。在《鳳子》一文中，沈從文借助紳士之口將鄉土與都市進行了一次深入的比較，在他的眼中，鄉土是與自然契合的充滿神性的圣地，而都市則是另一極的存在：

老友，我們應當承認我們一同在那個政府里辦公廳的角上時，我們每個日子的生活，都被事務和責任所支配；我們所見的只是無數標本，無量表格，一些數目，一堆歷史；在我們那一群同事方面的臉上，間或也許還可以發現一個微笑，但那算什么呢？那種微笑實在說來是悲慘的，無味的，那種微笑不過說明每一個活人在事務上過分疲倦以后，無聊和空虛的自覺罷了。在那種情形下，我們自然而然也變成一個表格，和一個很小的數目了。可是這地方到處是活的，到處是生命，這生命洋溢于每一個最僻靜的角隅，泛濫到各個人的心上。一切永遠是安靜的，但只需要一個人一點點歌聲，這歌聲就生了無形的翅膀各處飛去，凡屬歌聲所及處，就有光輝與快樂。47

這種由自然統攝的生命形態處處充滿著一種“神性”。“神性”是沈從文極力推崇和意欲皈依的理想境界，它是莊嚴的。他如信仰宗教般虔誠地塑造著這一冥冥意念，將“生命皈依于神”作為生命最高的形態。他曾這樣追問：“為什么這樣自然？勻稱，和諧，統一，是誰的能力？……從神字以外，還可找尋什么適當其德性的名稱？”48在這里，這種“神”不是迷信，而是一種合理自然的生命規則。神如“看不見的手”支配著鄉人的生活，盡管“命運的不可知感”籠罩在鄉土中國的上空，但鄉人依然始終將這一切交給神來處置和決定。

一、“神即自然”與偶然事件的突轉

毋庸置疑，沈從文神性的“鄉土中國”形象塑造得益于中國傳統文化的滋養。對于這個被視為蠻荒的邊緣之地而言，湘西在他人眼中始終充滿著神秘的色彩。這種神秘性本源于地域與文化的雙重的邊緣，也為沈從文“鄉土中國”的想象提供了必不可少的素材。在沈從文的諸多著述中，他都不諱言湘西人近巫崇神的習俗，而這些習俗早已滲透于湘西人日常的生活之中。在《我所生長的地方》一文中，沈從文指出：“農民勇敢而安分，且莫不敬神守法……地方統治者分數種：最上為天神，其次為官，又其次才為村長同執行巫術的神的侍奉者。人人潔身信神，守法愛官。”沈從文遵循的生命哲學觀是：“神即自然。”49在這里，“神”的體現就是“自然”，“神”按“自然”的規律安排人的“生命”，支配著“生命”的一切表現。在沈從文的文章里，他反復渲染自己被一種和諧而充滿神性的自然所驅使、所感動：

一片綠色早把我征服了。我的心這個時節就毫無用處，沒有取予，缺少愛憎，失去應有的意義。在陽光變化中，我竟有點懷疑，我比其他綠色生物，究竟是否還有什么不同處……我仿佛觸著了生命的本體……這片綠色既在陽光下不斷流動……它有的只是一種境界。在這個境界中，似乎人與自然完全趨于諧和，在諧和中又若還具有一分突出自然的明悟，必需稍次一個等級，才能和音樂所煽起的情緒相鄰，再次一個等級，才能和詩歌所傳遞的感覺相鄰。50

只覺得生命和一切都交互溶解在這個綠色迷離光影中，不可分別。超過了簡文帝說的魚鳥親人境界，感覺到我只是自然一部分。51

對于這種物我兩忘的境界，沈從文認為用“充滿歷史霉斑的文字”來書寫顯然是徒勞的，最簡單的辦法也許是聆聽和感悟，體驗“生命的陽光”和“新我的力量”。沈從文推崇但丁、歌德、曹植、李煜等人將自然的光影和文字組成形式，在瞬間傳達令人陶醉的抽象的藝術境界。這種由自然組成的抽象境界類似于用音符組成的樂章，對于這種純粹的自然情境，沈從文深陷“欲辨已忘言”的言說困境：“一個好詩人像一個神的舌人，他能用貧乏的文字，翻出宇宙一角一點的光輝。但他工作常常遭遇失敗，甚至常常玷污到他所尊敬的不能稍稍凝固的生命，那是不必懷疑了的。”52在他看來，“凡能著于文字的事事物物，不過一個人的幻想之糟粕而已”53。盡管如此，沈從文還是沒有放棄用文字去追尋這種自然的合理安排，他追求的最高境界是：“從皈依中見到神。”54他說：“一個人過于愛有生一切時，必因此在一切有生中發現了‘美’，亦即發現了‘神’。必覺得那個光與色，形與線，即是代表一種最高的德性，使人樂于受它的統治，受它的處置。”55他構建的“鄉土中國”是一個充溢神性的世界，在“泛神”的詩性空間里，自然美得到了莊嚴的提升。恰如他所說的：“美固無所不在，凡屬造形，如用泛神思想去接近，即無不可以見出其精巧處和完整處。生命之最大意義，能用于對自然或人工巧妙完美而傾心，人之所同。”56在小說《哨兵》中，沈從文將鄉民篤信這種巫儺文化描述得淋漓盡致，這里的人“不怕死，不怕血，不怕一切殘酷的事”，而對于鬼神卻有無法言說的畏懼和虔誠。對于這種現象，作家這樣解釋：“大概在許多年以前，鬼神的種子，就放在沙壩人兒孫們遺傳的血中了”57。這種滲透于鄉民血液之中的鬼神因子無疑左右著其行為態勢和精神狀態，這種“集體無意識”也成了沈從文考量鄉土和鄉民的重要視角。

據金介甫介紹，直至1940年沈從文才提出了“泛神論”。他曾對金介甫說：“后來我成了泛神論者，我相信自然。神不是同鬼一起存在而是同美并存。它使人感到莊嚴。所以你完全可以叫我是一個信神的人。”58在《水云》《潛淵》等作品中，他曾坦言自己的“泛神的思想”59和“泛神情感”60。他指出，在湘西，“大樹、洞穴、巖石，無處不神。狐、虎、蛇、龜，無物不怪”61。這種由神所主宰的宇宙萬物構成了“美”的德性：“這種美或由上帝造物之手所產生，一片銅、一塊石頭，一把線，一組聲音，其物雖小，可以見世界之大，并見世界之全……人亦相同。一微笑，一皺眉，無不同樣可以顯出那種圣境。”62

概而言之，沈從文的“神性世界”里有兩種“神”：一種是 “懸臨”的隱在的“神”，它冥冥中支配和左右著“生命”，人們在自己的生活經驗中肯定它、敬畏它；另一種是“人神一體” “人神合一”的巫神，他體現人神對話，人們把他當作神的使者愛慕他、尊重他。“天上的神”和“人間的神”的存在使湘西世界成為一個“泛神”的世界。他對此強調，人要跳出動物性的狹小的精神視域，要向生命莊嚴的神性處用力，要擺脫虛偽、墮落的生活，他說：“要緊處或許還是把生命看得莊嚴一點，思索向深處走，多讀些書，多明白些事情，了解人之所以為人，從生物學上說來，不過是一個比較復雜的動物，雖復雜依然脫離不了受自然的限制。因新陳代謝，只有一個短短的時期得生存到陽光下。然而從人類發展歷史上看來，這生物也就相當古怪，近百年來知識的堆積，工具的運用，已產生不少奇跡。能明白人之所以為人獸性與神性的兩個方面，就一定會好好地來活個幾十年，不至于同蟲蟻一樣了。”63這讓他的“泛神”思想找到了落腳的地方，從而更加貼近人及人的生存處境。

關于自然神性，沈從文認為它無處不在，隱匿于生命的各個角落：“我們生活中到處是‘偶然’，生命中還有比理性更具勢力的‘情感’。一個人的一生可說是由偶然和情感乘除而來。”64 “我們并無能力支配自己。一切都還是有一只看不見的手在捉弄，一切都近于湊巧。”“這里有一種不許人類智慧干預的東西存在。”65這其中，“偶然”是神在生命的“神跡”，“偶然”這一神來之筆增強了“生命”的戲劇性、真實性、莊嚴性。這即如他在《八駿圖》中所寫的那樣：“每種人事原來皆在湊巧中發生，一切事情皆在意外情形下變動。”沈從文在對人生進行思考時，其哲學觀中帶有濃厚的東方宿命論色彩。沈從文自己解釋說：“這或許是屬于我本人來源古老民族氣質上的固有弱點，又或許只是來自外部生命受盡挫傷的一種反映現象。”66在他的湘西小說中，偶然性的突轉成為諸多生命的毀滅形式，人的命運在這種無形的偶然性大手的操縱下，似乎喪失了理性把握與控制的力量。

蘇雪林洞悉到了沈從文小說“急劇轉變”的特征，贊譽其“組織力之偉大”67。應該說，這種突兀的轉折將人生無常的情態凸顯出來，而這種偶然的突轉在沈氏看來是充滿著冥冥之中自然神性的。《石子船》中八牛的驟死，其他人解釋這是“石頭咬他的手，一切完了”，對于一個很熟悉水性的八牛而言，溺亡原本是不可思議的，“水還是平常那樣的流，太陽已拉斜，山上敲石子的聲音帶著石工唱歌聲音，也并不同上半天情形兩樣”，生活還如過去一樣平常，沒有任何預兆，“只仿佛是做夢”68。“一瞬間”之于萬物生靈的巨大制導力在這里很好地體現出來了。《會明》中會明過時而單純的戰爭觀念竟然因幾只小雞而改變。《初八那日》寫年輕的鋸木工人老七和同伴談笑的時候，本來快要娶妻的老七被突然而來的木頭擊中腦袋而死，而他的未婚妻則始終沒有露面，整個故事的情節出現了“陡然”的轉向。《豹子·媚金·與那羊》最能體現這種神性的“偶然”，白臉苗中頂美的女人媚金同鳳凰族極美又頂有一切美德的男子豹子因唱歌成了一對，雙雙約好在一個洞里相會，豹子預備牽一匹小山羊去送給媚金，用白羊換媚金貞女的紅血。“所作的縱是罪惡，似乎神也許可了。”但美滿愛情由于不可捉摸的“偶然”（尋找純白羔羊）釀成流血的悲劇。悲劇的背后可以看出這對戀人為了追求最神圣的愛，不惜自己的生命。這種“神跡” “偶然”就是生命自然的反映。在《七個野人與最后一個迎春節》中，七個野人一致反對在北溪設官，“他們愿意自己自由平等的生活下來，寧可使主宰的為無識無知的神，也不要官。因為神是公正的，官則總不大可靠。”69這種行為表明：他們力圖擺脫“官”束縛的不自然狀態，回到自由合理的“神”護佑的自然時代。在《鳳子》中，一個嗓音低沉的中年男子對一個叫鳳子的女人慨嘆道：“你瞧，鳳子，天上的云，神的手腕，那么橫橫的一筆！”而鳳子也反復默思著這詩化的自然，“無文字的詩，無顏色的畫，這是什么詩？我永遠讀不熟！”“城里客人”對總爺的一席話中談論到了鄉村、神性、牧歌、自然的關系：“神的意義在我們這里只是‘自然’，一切生成的現象，不是人為的，由他來處置。他常常是合理的，寬容的，美的。人作不到的算是他所作，人作得的歸人去作。”可以這么說，這種“隱在”的神就是湘西人熟悉的生存經驗和生命記憶，成為一種不可違抗的自然法規，“自然的可驚能力， 從神字以外， 還可找尋什么適當其德性的名稱？”70在這里，沈從文無意建構純粹超自然的新秩序，他只是要提醒那些沉淪的人多注意冥冥之中主宰生命的神性存在，并認為這是使我們在現代的社會中唯一能夠保全生命完整的力量。

顯然，這種自然主宰的命運突轉并不是人隨意幻想就可獲致的，并非如《夜》中女主人公所想象的那種“忽然的、不必經過苦惱也不必經過另外一個長久時期、她就有了戀愛，不拘她愛了人或人愛了她，總而言之很突然的就同在一處”71。沈從文無意廉價地營造虛構的幻夢，在揭示自然神性的同時，他也強調執著現在的努力和堅守。通過描摹鄉土中國無處不在的“神”和“自然”，沈從文既再現了湘西神秘主義文化的獨特風貌，又展示了鄉民“順天體道”的現世情懷。正是借助這種獨特的認知方式，鄉民獲得了天人相契的生命啟迪。沈從文的小說試圖傳遞一種全新的哲學觀念：這種自然的神性代表了“民族較高智慧”和“完美品德”72，是鄉土中國運轉和發展的倫理法則，也是“國家民族再造”的思想內核。

二、“神之再現”與人神互娛的儀式

沈從文小說里的另一種神是儺神或巫神。在《滕回生堂的今昔》一文中，沈從文這樣寫道：“一株樹或一片古怪的石頭，收寄三五十個干兒子原是件極平常的事情。且有人拜祭牛欄或拜祭水井的，人神同處日子過得十分調和，毫無齟齬。”73 古老湘西社會信神、尊神，神無處不在，“宗教情結（好鬼信巫的情緒）因社會環境特殊，熱烈專程到不可想象”74。湘西的信仰心理結構中，既有掌管天氣的玉皇和龍王，“天上玉皇可以隨意頒雨，河中龍王也能興雨作云”；也有掌管土地收成的土地神，樸素的鄉下人豐收后不忘用“一點紅綠紙張用竹篾作成的簡陋船只，小小香燭”做一場簡易的土地會謝神75；管理山林的山神，每年八月初四“都應當用雞用肉用高粱酒為神做生”。76

“神巫”是人神對話的媒介，施行巫術禮儀的目的是使人傾聽到神的聲音，神通過“神巫”來關照人和生命。“神巫”是傳達“神”精神的使者，神與人通過約定俗成的儀式來互滲，“客體、存在物、現象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發出和接受那些在它們之外被感覺的，繼續留在它們里面的神秘的力量、能力、性質、作用”77。湘西人的思維盡管不再是原始思維狀態下的混沌無差別的意識，但他們生命狀態中有一種“萬物有靈”的意識。在《湘西·鳳凰》中，沈從文曾用較大的篇幅敘述了泛神觀念對鳳凰人的影響。“和天地”和“悅人神”是神巫兩項重要的使命。“扛仙”“贖魂”“打樓”和“追魂”均是常見的法事活動，行法事、取悅于神等儀式離不開神巫這一重要的角色。巫師不僅主持大型的祭祀活動也參與當地人日常生活：久病不愈、財運受挫、六畜不旺、五谷歉收等都有巫師的身影。當然，如果這種祈神的行為使得當地人如愿以償，他們還會有諸多酬神的舉動。在沈從文的“鄉土中國”里，人神不但保持一種平等的關系，而且人神相互愉悅，人的情感在與神交會之中得到極大的宣泄。在《瀘溪·浦市·箱子巖》中，“到冬十臘月，這些唱戲的又帶上另外一份家業，趕到鳳凰縣城里去唱酬儺神的愿戲”，這里的“神”是與地域文化融通，浸潤于鄉人的日常生活之中。這正如《長河》中所寫的那樣，一切都是自然的安排：“一切生活都混合經驗與迷信，因此單獨憑經驗可望得到進步，無迷信摻雜期間，便不容易接受。但同類迷信，在這種農家婦女也有一點好處，即是把生活裝點得不十分枯燥，青春期女性神經病即較少。無論她們過的日子如何平凡而單純，在生命中依然有一種幻異情感，或憑傳說故事，引導到一個美麗而溫柔的仙境里去，或信天委命，來抵抗種種不幸。迷信另外一種形式，表現于行為，如敬神演戲，朝山拜佛，對于大多數女子，更可排泄她們蘊蓄被壓抑的情感，轉換一年到頭的疲勞，尤其見得重要而必須。”78神走近人要借助神巫，他們傳達神的福音，而人也反饋他們的意愿，這是一種互動的雙向傳遞過程。《神巫之愛》不惜筆墨地用浪漫色調鋪陳了當地的神巫被年輕女子愛慕追求的情形。得知神巫要到云石寨做法事的消息后，寨里的年輕美麗的女子都精心地打扮了自己，一大早聚集在寨門外的大路上，等待著神巫的到來。而長得不太美的女子在這種場合竟然是不敢出現的。毫不夸張地說，這些年輕女子對于神巫的愛慕到了一種偶像崇拜的地步，她們強烈地渴望神巫能賜給自己愛情，哪怕只有一夜也好，她們“之所以精致如玉，聰明若冰雪，溫柔如棉絮，也就可以說是全為了神的兒子神巫來注意！”79而在當夜的儀式上，年輕女子們向神巫表示心愿，請神巫賜福，無一例外是希望神巫愛上自己，這種獨特的儀式在我們看來幾乎是讓人吃驚萬分的，而楚地人崇神尚巫的風氣由此可見了。

沈從文在《我所生長的地方》中寫道：“農民勇敢而安分，且莫不敬神守法……地方統治者分數種：最上為天神，其次為官，又其次才為村長同執行巫術的神的侍奉者。人人潔身信神，守法愛官。”80《神巫之愛》描述了神巫作四堂法事，從迎神到送神，由獻牲到祈福儀式，群眾和神巫都畢恭畢敬，群眾傾聽神的聲音、感受神的威嚴，神巫傳播神的恩惠，為民祈福消災。神與民通過神巫這個使者進行了對話。《鳳子》中也有一場謝土儀式，起始吹角，“聲音凄厲而激揚，散播原野，上通天庭”。巫師用一種緩慢而嚴肅的姿勢，向斗壇跪拜舞踴。用低郁的歌聲應和雄壯的金鼓聲，且舞且唱。在整個儀式中，群眾向神表達恩謝，也渴望再次得到神的福音，宛如真正意義上的“神之在現”：“聲音顏色光影的交錯，織就一片云錦，神就存在于全體。”81對此，馬林諾夫斯基有過如此的論斷：“稠人廣眾中動人觀聽的禮，有影響處便在信仰有傳染作用，共信共守的行為有莊嚴感人的作用，全體如一地舉辦真摯肅重的禮，足使沒有關系的人大受感動，更不用說當事人在里面參加的了。”82

在《阿黑小史》中，五明的干爹是一個巫師，他同周圍的鄉親相處融洽，他關愛著他周圍的每一個人，真誠卻不乏幽默。《神巫之愛》中的神巫的愛情心理和愛情觀念無不體現了美好真誠的人性。博愛和人本主義宗教情懷在“神”這個“使者”身上得到了最好的詮釋。從《邊城》中的“儺送”和“天保”這兩個名字的含義我們也可以看出“儺神”和“天神”對于人間生命的關愛和親近，他們的人生體現了“神”的品質——“愛”。這是一種“成人之美”的至愛，有神的痕跡和光彩。我們可以這么說：冥冥中的神已經來到了人間，它和人間的生靈一起呼吸，一起感受。

在這里，沈從文并非一個簡單的反科學主義者，他明確地表示“神”與“科學”各司其職：“我們這地方的神不像基督教那個上帝那么頑固的。神的意義想我們這里只是‘自然’，一切生成的現象，不是人為的，由他來處置。他常常是合理的，寬容的，美的。人作不到的算是他所作，人作得的歸人去作。人類更聰明一點，也永遠不妨礙到他的權力。科學只能同迷信相沖突，或被迷信所阻礙，或消滅迷信。我這里的神并無迷信，他不拒絕知識，他同科學無關。科學即或能在空中制造一條虹霓，但不過是人類因為歷史進步聰明了一點，明白如何可以成一條虹，但原來那一條非人力的虹的價值還依然存在。人能模仿神跡，神應當同意而快樂的。”83在他的意識中，“神性”與“迷信”是有區別的，“‘迷信’使人簡單，他比‘世故’對于人類似乎還有用些。我們對于鬼神之力的迷信時代算已過去了。然而如果能夠把這種迷信或所謂‘宗教情緒’轉而集中在人事方面，卻并不是一種無意義的努力”84。言外之意，如果能將熱愛這種神性的精神化用為一種信仰，則其價值是不可估量的。

與此同時，沈從文所彰顯的“神性”也是與“魔性”并立而在的，兩者互為他者。他指出，“至于生命的明悟，使一個人消極的從肉體理解人的神性和魔性如何相互為緣，并明白人生各種形式，擴大到個人生活經驗以外。……這種激發生命離開一個動物人生觀，向抽象發展與追求的欲望或意志，恰恰是人類一切進步的象征，這工作自然也就是人類最艱難偉大的工作”。85總之，不管是隱在的“神”還是現實中的“神巫”，他們的出現都是對“生命”的一種觀照，關注著“生命”。隱在的“神”似乎告誡人們“神”在“天上”；“神巫”的出現又仿佛啟迪人們“神”已降臨人間。這兩種“神”給鄉土中國披上了一層神性的光芒，構建起“神—人”有序的鄉土文化譜系。