Ⅲ 觀念

洛克的“觀念”是作為物質(zhì)對象的簡單的摹本而開始的。這些對象，在經(jīng)濟(jì)學(xué)里，是商品和個人。然后，由于一種被動的觀念的組合，較為復(fù)雜的有關(guān)實體、關(guān)系和樣態(tài)的觀念成為觀念的“集合體”。這是兩百年來經(jīng)濟(jì)理論的概念。

可是，如果心靈本身是一種活動單位，它就實際上創(chuàng)造自己的觀念。觀念不是現(xiàn)實的摹本——它是一種有用的想象，我們從而取得生活或者取得財富。既然謀取生活也被化成一些活動單位，那就需要一種比較復(fù)雜的觀念的分類。

我們將竭力保持以上所作的對洛克的“觀念”和“意義”的區(qū)別，不僅是字眼上的而且是觀念上的區(qū)別。觀念是我們用來從事研究的理智的工具。我們將改造人們所熟悉的一些觀念的體系，使它們適合我們的題材。這種題材就是人類通過合作、沖突，以及那控制、解放和擴(kuò)張個人行動的“業(yè)務(wù)規(guī)則”，在生產(chǎn)和取得財富中的交易。這些外界的活動最初接觸到我們的時候僅僅作為感覺，因此我們不能肯定它們是由我們身體外面發(fā)生的變化所引起，還是由身體里面發(fā)生的變化所引起。等到認(rèn)為內(nèi)部的感覺是由外界發(fā)生的事情所引起的，我們就稱它為“感知”。感知是我們給予感覺的意義。

可是，到這個程度為止，我們還沒有超過牲畜或嬰兒。下一步是取得語言，我們用語言把我們的知覺對象叫做“狄克”或“爸爸”，然后按照相同點、相異點和數(shù)量將它們分類。

就我們的需要來說，有五種相同點和相異點，自成一個體系，從洛克的“簡單觀念”（這是知覺對象）直到他的最復(fù)雜的觀念?？墒俏覀儾挥盟摹皩嶓w、關(guān)系和樣態(tài)”那種復(fù)雜的觀念，而創(chuàng)立五種心理的研究工具，從簡單觀念到具有高度復(fù)雜性的觀念。

最簡單的觀念（或者工具）是一種“概念”，從“屬性的相同點”產(chǎn)生出來的概念，例如“人”、“馬”、“使用價值”、“稀少性價值”。

較為復(fù)雜的是“原則”，這里我們指的是一種假定的“行動的相同點”。概念不包含時間的成分，而對于一個原則的觀念，時間過程卻是不可缺少的。從這種原則的觀念里推論出許多特殊問題，例如法則、因、果、目的。所謂“供求法則”并不是一種法則；它是稀少性原則的一個特殊問題，而且，因為原則含有時間關(guān)系，它是一種“因、果或目的的相同性”。例如，稀少性的原則可能是活動的一種原因、或是活動的一種結(jié)果、或是活動者所意圖和一種目的。所有我們也許能把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的所謂“法則”歸納進(jìn)去的其他原則，都是如此；我們可以把它們歸納為一切經(jīng)濟(jì)活動的一種因、果或目的，例如效率、未來性、集體行動的運行法則，以及限制的因素，控制了這種限制的因素就能控制那些補(bǔ)充的因素。 ^[121]

各種科學(xué)都想要把它的復(fù)雜的活動歸納成最簡單和最普遍的原則。如果我們也給政治經(jīng)濟(jì)學(xué)做這種工作，把它和物理的及生物的科學(xué)區(qū)別開來，作為社會學(xué)的一個分支部門，那么最簡單的并且因此是最普通的因、果或目的的相同性就是“愿意”?！霸敢狻辈皇恰耙庵尽保膊皇锹蹇说摹皩嶓w”，或者“存在”，或者“力”——它只是一種假定的因、果或目的的相同性，從對人類行為的經(jīng)驗中產(chǎn)生出來的。

然而，因為“愿意”的意義包括心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)之間那道很可爭論并且也許無法跳過的鴻溝，我們將效法奧格登的“兩種語言的假設(shè)”，他用這種說法在類似的情形下從生理學(xué)跳到心理學(xué)。 ^[122] 奧格登會用兩種語言陳述同一件事。例如，“記憶”是心理學(xué)的語言，而“保持力”是相應(yīng)的生理學(xué)的語言。這兩種語言的手段并不解決洛克和現(xiàn)代“行為主義者”的關(guān)于無意識的生理學(xué)怎樣變成有意識的心理學(xué)那個不能解決的問題，可是它使奧格登能夠從一面轉(zhuǎn)移到另一面，適應(yīng)了需要，而不至于使他自己對任何一種說法負(fù)起無可挽回的責(zé)任。

在“愿意”的經(jīng)濟(jì)學(xué)里，我們需要的不僅是一種兩種語言的假設(shè)；我們需要一種包含心理學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)三種語言的假設(shè)；實際上，需要一種四種語言的假設(shè)，如果我們肯像奧格登那樣，容納生理學(xué)上的行為主義者。 ^[123] 我們研究疲勞和推銷術(shù)時需要生理學(xué)。我們關(guān)于“愿意”的四種語言的假設(shè)是心理學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和生理學(xué)。在心理學(xué)方面，那是觀念、意義和評價；在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，那是評價、選擇、行動和預(yù)測，這構(gòu)成交易和“運行中的機(jī)構(gòu)”的經(jīng)濟(jì)量：在法學(xué)方面，那是習(xí)俗、政治、習(xí)慣法和成文法的集體行動，它控制、解放或擴(kuò)張交易或機(jī)構(gòu)；在生理學(xué)方面，那是腺、分泌物、神經(jīng)，它們使身體繼續(xù)活動或停止活動。

這種關(guān)于意志的四種語言的假設(shè)，將承認(rèn)洛克把觀念作為一個內(nèi)部世界模仿一個外部世界，因而注入各種科學(xué)的二元論和懷疑主義；可是它超越了他的二元論，由于把他的“觀念”這個名詞理解為四重性的活動——解釋意義、評價、選擇以及服從或不服從習(xí)俗和法律的社會規(guī)則。

“愿意”的這四種語言的假設(shè)，在“將來時間”的意義上獲得統(tǒng)一。未來性同時含有心理學(xué)方面的預(yù)期，經(jīng)濟(jì)學(xué)說上的一種可以計量的數(shù)值、法律上的未來的實現(xiàn)，以及誘因和制裁所引起的生理學(xué)上的分泌的反應(yīng)。

因此“愿意”成為一種因、果或目的的普遍原則，適用于某種樣態(tài)的行動，決定于人們因為預(yù)期的事件而對一些語詞和事件所作的解釋；一種動態(tài)，決定于在那些預(yù)期事件的人們心里所引起的對于相對重要性的感覺；一種動態(tài)，受到我們稱為制度的那種集體行動的約束、解放和擴(kuò)張。那行動本身是人們根據(jù)這種解釋、評價和限制而反復(fù)進(jìn)行的交易。因此，“愿意”的意義是那分不開的解釋意義、評價、交易和管理的活動，這里面“解釋意義”是半理智的語言；“評價”主要是感情的語言；“交易”是經(jīng)濟(jì)的語言；而倫理、法律和財產(chǎn)是集體的或制度的語言中的運行法則。

這四種語言的假設(shè)使我們能避免在形而上學(xué)的困難問題上采取肯定的立場，同時卻可以容納非物質(zhì)的東西——就是，和交易以及“運行中的機(jī)構(gòu)”分不開的預(yù)期。我們用“未來性”替代形而上學(xué)。

它又使我們可以區(qū)別（我們將反復(fù)地區(qū)別）一切思想過程中必然會有的“類比”的兩種意義，同時卻利用一切語言里到處都有的那種辭義適當(dāng)?shù)念惐?，而不采用不熟悉的語詞和符號，像自然科學(xué)可以做的那樣。因為類比不過是發(fā)現(xiàn)相同點的方法。正確的類比是真正的相同點。經(jīng)濟(jì)思想史上曾發(fā)生似是而非的類比，由于把根據(jù)自然科學(xué)推論出來的意義轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)學(xué)上，例如我們已經(jīng)看到洛克從牛頓的天文學(xué)和光學(xué)、或者從比較晚近的有機(jī)體的生物科學(xué)、或者甚至從人類意志本身作出的種種推論。這些似是而非的類比往往用這一類名詞來表示，諸如“實體化”、“物質(zhì)化”、“物化”、“給予生氣”、“人格化”、“使永久化”、“萬物有靈論”、“物質(zhì)主義” ^[124] 。

錯誤的類比可以總結(jié)為機(jī)械論、有機(jī)體論和人格化這三種，因為它們錯在把物理學(xué)、生理學(xué)或個人心理學(xué)里用得適當(dāng)?shù)挠^念轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)學(xué)里。這種觀念，我們認(rèn)為可以避免，可以用“交易”和“運行中的機(jī)構(gòu)”這兩種觀念來替代，并且認(rèn)識到我們在說到它們的時候，是運用心理學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和物理學(xué)的四種語言，來表示同一行為的四方面。這“運行中的機(jī)構(gòu)”和“交易”對經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系，就等于懷特海的“有機(jī)組織”和“事象”對于物理學(xué) ^[125] ，或者生理學(xué)家的“有機(jī)體”和“新陳代謝”對于生物學(xué)，或者形態(tài)心理學(xué)上的整個人格對于意志的個別行為 ^[126] 。凡是有這種從機(jī)械論、有機(jī)體論或者個人心理學(xué)里移植過來的意義潛入的地方，我們認(rèn)為結(jié)果所產(chǎn)生的那種理智的工具不適合于經(jīng)濟(jì)的研究，雖然由于語言的貧乏，我們往往不得不使用它們，作為一種可以容許的生動的類比。

比原則還要復(fù)雜的是“公式”，由心靈構(gòu)想出來，用以研究部分與整體的關(guān)系。它在研究虛線和虛數(shù)的純正數(shù)學(xué)里達(dá)到驚人的成功。我們構(gòu)成的其他心理的公式是：買戶和賣戶對他們所參加的一件交易的關(guān)系；買賣的交易本身對那運行中的機(jī)構(gòu)（它們是這個機(jī)構(gòu)的組成部分）的關(guān)系；個人對社會的關(guān)系，公民對國家的關(guān)系；等等說不盡的各式各樣的關(guān)系。無論那公式怎么簡單或復(fù)雜，它總是人們心里所想象的一種部分與整體之間的關(guān)系。

韋伯，在桑巴特之前但是在里克特之后，創(chuàng)立了一種類似公式的東西，他稱為“理想的類型”。它的目的是消除主觀的因素，提供一個完全客觀的公式，包括研究和了解一切社會事實的關(guān)系所必需的東西。因此，他們的理想的類型不包含是非的關(guān)系。可是，即使如此，不同的研究者對于什么是必需的東西就會有不同的意見，或者對于各種東西所占的重要性彼此看法不同，像克朗諾和謝耳廷指出的那樣。因此韋伯創(chuàng)造了“資本主義精神”或者“手工業(yè)精神”的理想類型。這種理想的類型在研究者的心目中是固定不變的，如果事實和它不符，他并不將那理想的類型加以改變，使它符合事實，而是以后再把事實作為“阻力”來談，雖然阻力和類型完全同樣的重要?？墒牵灰缀瓦\行中的機(jī)構(gòu)的公式避免了這些困難，因為它是從實際行為而不是從各別的感覺或“精神”出發(fā)的。沒有必要去找一種內(nèi)在的精神的原則，來解釋行為的相同點。這種原則本身是客觀的，如果從一個機(jī)構(gòu)的“業(yè)務(wù)規(guī)則”里產(chǎn)生出來。 ^[127]

最復(fù)雜的觀念是一種“社會哲學(xué)”，通常說起來總是加上“主義”這兩個字，例如個人主義、社會主義、無政府主義、法西斯主義、資本主義、土地均分主義、工會主義的哲學(xué)等等。我們用“社會哲學(xué)”的地方，歐洲經(jīng)濟(jì)學(xué)家用“意識形態(tài)”。我們認(rèn)為“意識形態(tài)”是純粹理智的。它沒有感情、活動或發(fā)生效果的力量。可是，一種社會哲學(xué)有兩個主要的關(guān)系點——它以有關(guān)人類天性的倫理感情為基礎(chǔ)，在未來樹立一個所希望的目標(biāo)。這里顯得主要的是一種目的的相同性，使一切概念、原則和公式的意義都居于次要，服從于目的。這種哲學(xué)并不總是一個明確的觀念。它通常是半意識的。如果一個人著手來證明一件事或者一個問題，他怎樣能選擇那些足以作為證明的事實，真是不容易。其實正是我們的社會哲學(xué)不知不覺地給我們選擇我們的事實和解釋。然而，一種社會哲學(xué)，為了研究的目的，只是一種復(fù)合的觀念，它“沒有固定的自然界里的對象”，像洛克說公道、法律或上帝那樣，而是可以從一切其他觀念里推斷出來的。

我們的“觀念”的意思有些像霍布生給科學(xué)下的定義，作為一種“配合感知的概念的組織” ^[128] 。然而又有不同的地方，因為對我們來說，我們這門科學(xué)的研究對象是人，他們本身有他們自己的“概念的組織”。因此經(jīng)濟(jì)科學(xué)家有兩種“概念的組織，”一種是他自己的，他用來構(gòu)成他的科學(xué)，另一種是他的研究對象——人的，他們構(gòu)成他們自己的“概念的組織”，為了他們自己的目的。

這樣，我們在心里一再地構(gòu)思，用一種我們叫做“理論化”的程序，創(chuàng)立五種心理的工具供研究和了解之用，總括在一起，我們叫它們“觀念”和觀念的“意義”。觀念，作為意義來了解，是感知、概念、原則、公式和社會哲學(xué)。它們是分不開的，并且因為它們互相依賴，我們又創(chuàng)立一個第六種觀念，叫做“學(xué)說”。

更恰當(dāng)?shù)貋碚f，學(xué)說是理論化的活動的過程，理論化是一種思想的方法。各種不同的理論化的方法對經(jīng)濟(jì)學(xué)說發(fā)生了重大的影響。哲學(xué)家黑格爾把它說成主題、對照和綜合。主題是一種最初的主張，對照是它的反面，綜合是在較大的規(guī)模下二者的調(diào)和。這個公式黑格爾運用在日耳曼民族政治進(jìn)化中所體現(xiàn)的“世界精神”的進(jìn)化上；后來又經(jīng)馬克思運用在社會的物質(zhì)進(jìn)化上，普魯東運用在效率和稀少性的經(jīng)濟(jì)矛盾上。一種心理的公式被說成了客觀的存在。 ^[129]

后來，既然外部世界的進(jìn)化顯然是公式的一部分，思想的程序于是被說成分析、溯源和綜合。分析是分類的程序，我們用它來比較和區(qū)別異同，從而能夠把題材分解分概念、原則、公式和哲學(xué)。溯源是分析所有的因素中不斷發(fā)生的變化，就是達(dá)爾文的所謂“天擇”。綜合是分析和溯源合成一種關(guān)于部分對整個的時刻變化的關(guān)系的公式。這樣，通過分析，我們分類、一再細(xì)分，并且解釋各種價值的概念或者效率和稀少性的原則的意義。通過溯源，我們說明價格方面的變動、或者早先的習(xí)俗變成許許多多現(xiàn)代習(xí)俗的經(jīng)過、或是從石器時代到無線電時代各種發(fā)明的演變。通過綜合，我們把時刻變化的個別部分結(jié)合成一個時刻變化的整體。

這種關(guān)于世界上經(jīng)濟(jì)事實的思想公式的產(chǎn)生，結(jié)果引起十九世紀(jì)晚期“靜態(tài)論”和“動態(tài)論”的區(qū)別，這是從早期的自然科學(xué)里承受過來的。如果我們考察那些采用所謂“靜態(tài)的”思想方法的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的工作，我們就發(fā)現(xiàn)他們的方法是假定除了它的變動正在被研究的那一項因素以外，一切其他因素都固定不變。這種方法在實驗室的科學(xué)里是可以實行的，而且結(jié)果已經(jīng)在那些科學(xué)方面有了重大的發(fā)現(xiàn)，因為——由于用巧妙的設(shè)備——可以把所要研究的一項因素以外的其他因素都保持得固定不變，而全部被研究的對象不提出抗議，也不作個別的或集體的抗拒?？墒?，在經(jīng)濟(jì)科學(xué)里被研究的對象是活的人，他們個別地和集體地在行動，他們不容許進(jìn)行那種實驗室的試驗。所以，靜態(tài)的分析只能是一種心理的假設(shè)，它的基礎(chǔ)僅僅是假定其他因素不變；不可能把任何人弄得真正地不變，以便進(jìn)行對理論的試驗。

在早期經(jīng)濟(jì)學(xué)家著述的時候，還沒有研究一個變化復(fù)雜的問題所必需的統(tǒng)計或數(shù)學(xué)理論。實際上，這種統(tǒng)計和數(shù)學(xué)理論直到戰(zhàn)后的研究工作中才比較容易獲得，特別在美國是這樣。所有的因素同時在變化，并且分化為微小的因素，它們也在變化，和一切其他因素發(fā)生連帶的關(guān)系。復(fù)合變化的問題在世界范圍內(nèi)存在；許多國家里的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家努力工作，想要解決這個問題，對時刻變化的個別部分和時刻變化的整體之間可以量度的關(guān)系，作出一種綜合的結(jié)論。

可是，這里在“動態(tài)”這個名詞的意義上產(chǎn)生了一種區(qū)別。我們辨別為“復(fù)合的變化”和“復(fù)合的因果關(guān)系”。在自然科學(xué)里，因果關(guān)系完全不講，因為被研究的對象沒有自己的意志。數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須想法同樣地處理經(jīng)濟(jì)科學(xué)，丟開因果關(guān)系不談。因、果和目的的觀念完全是人類的發(fā)明；它們的產(chǎn)生是由于人類意志要通過個人和集體行動來控制和征服一切其他人類的和非人類的因素，或者抗拒這種控制和征服。老派經(jīng)濟(jì)學(xué)家假定利益協(xié)調(diào)，想借此把所有這些人類的因素作為“阻力”完全排除出去——像數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家在他們的復(fù)合變化的理論里所做的那樣?？墒?，必須到人們創(chuàng)立一種行動中的人類意志的理論，能適合人類這些主觀的、不可解的、熱烈的和打仗似的活動以后，才能說整個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)被變成一種可以實行的經(jīng)濟(jì)科學(xué)。

這一點我們想要用關(guān)鍵的和一般的交易的公式來做到。人類創(chuàng)立部分對整體的關(guān)系的公式，想要發(fā)現(xiàn)什么是限制的因素，對這種因素取得關(guān)鍵的控制，就會在其他因素方面產(chǎn)生變化。在這里因、果和目的的觀念發(fā)生；物理學(xué)上的復(fù)合變化的理論變成經(jīng)濟(jì)學(xué)上一種復(fù)合因果關(guān)系的理論。

雖然“綜合”這個名詞可以用在這種程序上，但是還需要一個更精確的名詞。韋伯給它“了解”這個名稱。?？死o它“洞察”這個名稱。我們依據(jù)?？死恼f法，把思想的方法歸結(jié)為分析、溯源和洞察。

“洞察”的意義自會明白，如果我們考查五十年前經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于“演繹的”和“歸納的”研究方法的爭論。演繹法似乎就是三段論法，有大前提和小前提，從而產(chǎn)生一個必然的結(jié)論。例如，人是會死的——大前提；蘇格拉底是人——小前提；所以蘇格拉底是會死的——必然的結(jié)論。

然而，如埃克利所說 ^[130] ，我們所要知道的是現(xiàn)在躺在手術(shù)臺上的這一個特殊的蘇格拉底是否會死在外科醫(yī)生的手里，以及什么時候會死。這里，我們有許許多多的大前提，其中有些讓我們希望他將活下去，另外有些叫我們擔(dān)心他將要死。這里我們所需要的是洞察。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)里就是這樣。我們在研究那大前提本身，想要看出是不是在這里和這個時候他們能被控制。“供求法則”，或者我們應(yīng)該說“稀少性原則”，是必然的，絲毫不差，并且像死或引力定律一樣，不能避免?？墒?，我們所要的是控制死、引力和供求（假如我們能做到的話），或是弄清楚是誰控制了這些。假如我把一個人從十層樓上的窗子里丟出去，使他喪命的是我呢還是引力定律？如果一家大公司賣出同樣貨品或服務(wù)，向有些顧客取了高價，而向他們的競爭者取了低價，那些高價的顧客是“供求法則”使他們破產(chǎn)的呢，還是由于那公司不公平地運用了稀少性的原則？我們需要的是洞察。

因此“歸納”這個名詞，或者歸納的研究方法（也含有演繹），有兩種意義。歸納也許是一些作為小前提的例證的集合，這些例證合在一起的時候僅僅是重述那大前提。這樣，我們就是用循環(huán)論法在論證。或者，像埃克利所說的，歸納也許是一種新的“洞察”，深入地認(rèn)識到大小前提的復(fù)雜性，所有的前提必須按照那特殊的情況以及已經(jīng)發(fā)生或可能發(fā)生的后果，加以權(quán)衡。

這種“歸納”是埃克利用來替代“綜合”的東西。綜合不僅是演繹和歸納——它是洞察一個變動的和永遠(yuǎn)有新發(fā)現(xiàn)的世界里整個局面的限制的和補(bǔ)充的部分之間的關(guān)系。它是明悟、了解以及對事物的合宜性的一種“情緒的意識”。當(dāng)它成為行動的時候，就是關(guān)鍵。重大的和新穎的洞察曾在經(jīng)濟(jì)思想的進(jìn)展上留下痕跡。我們根據(jù)以往經(jīng)濟(jì)學(xué)家的學(xué)說推論我們現(xiàn)在的學(xué)說，他們每一位都貢獻(xiàn)了一種以前沒有或是不明確的新的洞察或見識。老的關(guān)于演繹和歸納的爭論，在努力獲取“洞察和了解”的偉大運動中消失了。發(fā)展的程序永遠(yuǎn)不會完。更多的洞察和見識大有用武之地。舊的見識在它們的時間和地點曾經(jīng)是了不起的和重要的——人們決不應(yīng)該忘記或是一筆勾銷。新的見識是需要的，可是它們也需要舊的見識的幫助，因為“世界的經(jīng)濟(jì)困境” ^[131] 比以往任何一個時期更使人為難，然而類似的困境在過去也曾有過。

因此，一個理論，按照我們對這個名詞的用法來說，是一種包括“分析、溯源和洞察”的復(fù)合活動，由心靈主動地創(chuàng)立起來，以便了解、預(yù)測和控制未來?！袄碚摗?，或者“理論的”，這種字眼，往往被一個注重實際的人用作一種譴責(zé)的語詞，他自命是只講“事實”。他對“哲學(xué)”這個字眼通常不像這樣地反對。研究者不應(yīng)該問他的“理論”是什么，而應(yīng)該問他的“哲學(xué)”是什么。他用這個名詞的意思，沒有疑問，是指洞察和了解?？墒?，當(dāng)那注重實際的人預(yù)測貨價將要上漲，因而盡量多買進(jìn)的時候，他就是一個理論家。若是貨價不漲而且下落，他因此破產(chǎn)，那不是因為他注重實際，而是因為他的理論錯誤。他沒有分析所有的事實；沒有考慮正在發(fā)生的一切變化；沒有把分析和溯源結(jié)合為一種正確的洞察，從而看到在變化中的許多復(fù)合的關(guān)系。換句話說，他沒有用一種正確的理論指導(dǎo)他的實踐。他是一個很差的理論家。所以，理論這個名詞意味著一種正確或不正確的對限制的和補(bǔ)充的因素的洞察。它不是事實，而是對事實的預(yù)測。如果是正確的，就是一種會適合所需要一切未來事實的見識。如果不正確，那就完全是一種錯誤，需要糾正。

然而，“理論”這個名詞還有另一種意義，就是“純理論”，而我們現(xiàn)在所說的是“實用的理論”，就是皮亞斯所說的“科學(xué)”的意義。 ^[132] 經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以區(qū)別為“純理論者”，如果他們的論證只是根據(jù)任何一種他們采取的假定來進(jìn)行和欣賞，而不管他們的理論在實驗時是不是行得通；或者可以區(qū)別為“科學(xué)的理論者”，如果他們顧到他們的理論的實際價值，適用于了解、實驗、嘗試、指導(dǎo)他們自己和其他參加活動者的未來的事情。純理論總是必須從假設(shè)出發(fā)，就是從認(rèn)為是對的一種普遍的原則出發(fā)。在這些假設(shè)的基礎(chǔ)上，用邏輯的方法引申理論。

所有的科學(xué)都作這種區(qū)別。數(shù)學(xué)可以說明這一點。純正數(shù)學(xué)不是一種科學(xué)，而是一種“公式”。這種公式是用數(shù)字的語言在心里構(gòu)成的。任何一種前后一貫的方法，能根據(jù)一種假設(shè)把一些數(shù)字結(jié)合起來的，就是一個正確的公式，有時候可能有用。歐幾里得認(rèn)為他的假設(shè)或原理是自明的，因此產(chǎn)生一種肯定的推論說，經(jīng)過某一點不能作出兩條平行的線。他把假設(shè)和外界的現(xiàn)實混淆起來了?？墒?，洛巴切夫斯基于1829年由于一種新的洞察，作出一項同樣不矛盾的公式，證明經(jīng)過一點可以作兩條和某一直線平行的線。兩者都是純理論，可是它們從不同的假設(shè)出發(fā)；歐幾里得從平面和靜止的點出發(fā)，而洛巴切夫斯基，或是他的后繼者，從動的空間和相對的時間出發(fā)。每一種理論本身都是前后一貫的，因為根據(jù)各人從而出發(fā)的假設(shè)，結(jié)果都正確。在洛巴切夫斯基以后七十五年，愛因斯坦利用這一段時期中數(shù)學(xué)家所作的修改，把從來沒有用的公式運用于在宇宙間疾速運動的光點，代替那種假設(shè)的在地球上固定不動的點；據(jù)說他曾經(jīng)說過，他的發(fā)現(xiàn)是由于對每一種假設(shè)都提出疑問。后來，實驗證明了那公式對于一種新的事實的秩序是有用的。這是實用主義理論的一個例子，這種實用主義的理論，我們叫它科學(xué)。 ^[133]

在經(jīng)濟(jì)學(xué)里也是同樣的情況。每一種經(jīng)濟(jì)思想的學(xué)派，從它自己假設(shè)的若干事實或原理中加以推斷，都貢獻(xiàn)了一些純粹的理論，根據(jù)這些理論，最后可以產(chǎn)生概念、原則、公式和社會哲學(xué)，作為思想的工具，從事于建立理論、研究、發(fā)明、實驗、計劃和行動。

可是，經(jīng)濟(jì)學(xué)里的純理論不能看作和自然科學(xué)里的純理論完全相同，因為自然物質(zhì)沒有目的、意志、權(quán)利或利益。經(jīng)濟(jì)學(xué)家本身就是他這門科學(xué)的有目的的對象的一部分。這一點也許不會顯現(xiàn)出來，除非他被一種危機(jī)逼迫，必須在沖突的利益之間作一種選擇；這時候也許發(fā)現(xiàn)他的純理論里面含有那指揮他的決定的種種假設(shè)。

以上是純粹觀念的一種分類，按照它們的“主觀的”意義，分為感知、概念、原則、公式、哲學(xué)和理論。觀念也可以按照“客觀屬性”的相同點來分類，例如，使用價值、稀少性價值、人性的或倫理的價值?；蛘?，它們又可以按照“社會關(guān)系”的相同點來分類。我們將要應(yīng)用的主要的幾種是買賣的、管理的和限額的交易，習(xí)俗以及統(tǒng)治權(quán)。

這三種分類的原則，我們可以稱為“概念”的分類，有時候叫做“靜力學(xué)”，這里面不發(fā)生時間和因果關(guān)系的問題?？墒?，如果我們把它們看作活動單位，有時候由于比擬較老的物理學(xué)，叫做“動力學(xué)”，那就需要一種按時間順序、從因果關(guān)系或目的來分的觀念的分類。這種分類是按照因、果、目的或者所謂“法則”的相同點，但是這所謂“法則”我們叫做“原則”。這些原則可以歸結(jié)為稀少性、效率、未來性、業(yè)務(wù)規(guī)則和關(guān)鍵因素那五種相同點。為了便于參考，我們把這種觀念的分類法列表如下。必須注意，這些觀念實際上并不真正分得開。它們不過是思想的工具，為了適合研究的目的，必須把它們相當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來：

觀念的分類

Ⅰ 按思想工具的相同點

1.感知（感覺的意義）

2.概念（觀念、屬性、關(guān)系的相同點）

3.原則（因、果、目的的相同點）

4.公式（部分和整體的關(guān)系）

5.社會哲學(xué)（人類天性和終極目標(biāo)）

6.理論（洞察、實驗）

Ⅱ 按客觀屬性（概念）的相同點

1.使用價值（文明價值）

2.稀少性價值（需求和供給）

3.未來價值（現(xiàn)在的折扣價值）

4.人性價值（善和惡）

Ⅲ 按社會關(guān)系（概念）的相同點

1.買賣的交易

2.管理的交易

3.限額的交易

4.習(xí)俗（法律以外的）

5.統(tǒng)治權(quán)（法律的控制）

Ⅳ 按因、果或目的（原則）的相同點

1.稀少性（買賣）

2.效率（管理）

3.未來性（預(yù)測、等待、冒險、計劃）

4.業(yè)務(wù)規(guī)則（限額、“運行中的機(jī)構(gòu)”、習(xí)俗、統(tǒng)治權(quán)）

5.關(guān)鍵的和一般的交易（意志的控制）

最后，主要的觀念是“不斷的變化”，是兩世紀(jì)以來所造成的根本區(qū)別，從洛克的觀念變化到二十世紀(jì)的觀念。這是從以“物體”為研究對象過渡到以“活動”為研究對象。物本有屬性和關(guān)系，可是，人類的活動有因、果、目的、關(guān)鍵的和輔助的因素。我們不僅僅研究屬性和關(guān)系，我們也研究活動。我們不研究個人和物質(zhì)的東西，而研究交易關(guān)系和運行中的機(jī)構(gòu)。我們不用洛克的概念、實體、關(guān)系和樣態(tài)，而創(chuàng)立希望的和不希望的預(yù)期的原則、公式和哲學(xué)。

以上的觀念的分類，我們認(rèn)為在下文中頗為有用，現(xiàn)在可以拿它和別的說法比較，扼要地講一講：

首先是，從洛克傳到十八和十九世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)思想的那種一個被動的心靈反映外部世界的觀念。這種觀念，直到達(dá)爾文創(chuàng)立了他的生存競爭學(xué)說以后很久，才讓位給新的觀念，認(rèn)為一個主動的心靈構(gòu)成它自己的觀念，為了進(jìn)行研究和洞察事物。觀念是人類最偉大的發(fā)明，用來征服自然，以及在競爭中戰(zhàn)勝其他的人。晚近心理學(xué)里采用的“意義”和“評價”，把以往那種純粹理智的哲學(xué)和邏輯的觀念，跟那在利益沖突中維持生存和優(yōu)勝權(quán)的情緒與活動結(jié)合起來。

可是，生存不僅是個人的生存——而是集體的生存。這一事實，雖然人們很明白，但是在經(jīng)濟(jì)學(xué)里，直到從奧古斯特·孔德開始的社會學(xué)的興起以及晚近由羅斯加以修正和總結(jié)后 ^[134] ，才得到應(yīng)有的重視。不過這種社會心理遍及全部人口，而我們的“社會哲學(xué)”只限于那運用他們的公民權(quán)利從事于“謀利的職業(yè)”的四千八百萬人。社會心理的意思就是我們所謂集體行動的意思，這種集體行動通過一切集體行動所需要的“業(yè)務(wù)規(guī)則”控制著個人行動。

個人主義心理學(xué)，就有關(guān)我們的研究的范圍來說，有三種形式：兩世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)上的個人主義，晚近的“行為主義”心理學(xué)和“形態(tài)”心理學(xué)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)上的個人主義可以認(rèn)為就是“凈所得”經(jīng)濟(jì)學(xué)。個人被說成是收入一種“凈所得”，它的數(shù)量決定于他支出的工作或錢和他收入的快樂或錢之間的差額。這使得個人被孤立起來，隱蔽了利益的沖突?？墒?，我們的交易的經(jīng)濟(jì)學(xué)始終是所有權(quán)的轉(zhuǎn)移。這種移轉(zhuǎn)總是創(chuàng)造兩種債務(wù)，“履行”的債務(wù)和“償付”的債務(wù)。這是總收入和總支出，不是個人的凈所得。一個人的總支出和交易中對方的一個人或若干人的總收入完全相等，引起利益沖突的是這種“支出—收入”的大小。每一件交易中有兩種所有權(quán)的移轉(zhuǎn)，一種物質(zhì)的東西或服務(wù)的所有權(quán)的移轉(zhuǎn)，和另一種“東西”——償付的諾言——的移轉(zhuǎn)。交易造成兩種債務(wù)。假如我們不是從那造成債務(wù)的活動開始的話，它就可以叫做一種債務(wù)經(jīng)濟(jì)，由集體行動加以執(zhí)行。這就可能講到一種交易的或談判的心理，這種心理本身是社會心理，它引起雙重的所有權(quán)移轉(zhuǎn)和雙重的債務(wù)的造成。

這種談判的心理按照三種不同的交易采取三種不同的形式：在買賣的交易里是勸說、壓迫或強(qiáng)迫的心理；在管理的交易里是命令和服從的心理；在限額的交易里是懇求和爭論的心理。

這是一種行為主義的社會心理學(xué)，因此就需要和個人主義的行為心理學(xué)分別清楚，個人主義行為心理學(xué)家完全摒棄觀念，認(rèn)為

觀念只是主觀的和不能量度的，他們的心理的基礎(chǔ)是腺、肌肉、神經(jīng)和血液循環(huán)等等。談判的心理學(xué)絕對是一種關(guān)于觀念、意義和習(xí)慣的計量單位的心理學(xué)。

談判心理學(xué)比較接近“完形”心理學(xué)，然而后者顯然是一種個人主義的心理學(xué)，有關(guān)個人從嬰兒時期起的心理的成長。相同的地方在于形態(tài)心理學(xué)是一種“部分—整體”的心理學(xué)，這里面每一件特殊行為都和個人一切行為的整個配置有關(guān)?？墒?，我們在研究這種“部分—整體”關(guān)系的社會含義中用作工具的心理概念是一種“公式”。正是由于構(gòu)成一個公式，經(jīng)濟(jì)或社會研究者學(xué)會了那最好的調(diào)查研究方法，這種方法主要是一種建設(shè)性的、當(dāng)面商談的方法 ^[135] 。

奧古斯特·孔德，社會學(xué)的創(chuàng)始人，把理論化的方法分為三個歷史進(jìn)化階段，稱為“神學(xué)的”、“形而上學(xué)的”和“實證的”階段 ^[136] 。我們研究從洛克到今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，因而得到類似的三個階段，我們稱為“人格化”、“唯物主義”和“實用主義”階段。

在人格化的階段，實際上需要兩個階段，才能配合孔德的分類。第一是“迷信”階段，或者假設(shè)一些任意主宰一切的意志，可以比擬人類的意志，支配著人類的事情。這是孔德的“神學(xué)”階段，人類學(xué)家稱為“萬物有靈論”。第二是“理性”階段，或是孔德的“形而上學(xué)的”階段，這個階段假設(shè)有一種非任意主宰的而是仁慈的、合理的意志，支配著人類的事情；這個階段由洛克、魁奈、斯密以及十八和十九世紀(jì)的許多經(jīng)濟(jì)理論和法律理論給說明了。

在下一個唯物主義階段里——這是一種非仁慈的形而上學(xué)，由李嘉圖、馬克思和供求理論者給說明了——人們又用類比法發(fā)現(xiàn)了原因在于某些預(yù)先假定的“勢力”或“法則”，或是在于一種機(jī)械的自然物質(zhì)的“平衡”，這種平衡，在一個假設(shè)會有一定結(jié)果的世界里，不受人類意志的影響，而自起作用。然而，往往難于決定這種形而上學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家究竟是仁慈的理性主義者還是非仁慈的唯物主義者。

孔德的“實證”階段還保有一些人格化、形而上學(xué)和宿命論的成分。我們的篇幅有限，不能在這一方面多加發(fā)揮，可是，由于觀察經(jīng)濟(jì)學(xué)家和實行家在思想上和行動上互相矛盾的情況，尤其大戰(zhàn)以后情況，我們的第三階段是不斷的研究和實驗的階段，我們用皮亞斯的名詞，叫它實用主義。在實用主義階段，我們又回到一個變化不定的世界，沒有宿命論或形而上學(xué)，不管是仁慈的或是非仁慈的，在這個世界里我們本身和我們周圍的世界經(jīng)常在一種時刻變化的利益沖突中。像洛克那樣，我們研究我們自己的心靈和周圍的世界在人類的社會里怎樣行為，人類的未來大家坦率地承認(rèn)是不能預(yù)料的，但是，可以用洞察的眼光和集體行動，加以相當(dāng)?shù)目刂啤?/p>

我們認(rèn)為這是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)不是什么新的東西——它向來顯然附帶地包括在一切經(jīng)濟(jì)理論里。所以，它往往似乎很膚淺，因為它是那么平常和熟悉。可是正因為這個緣故，所以需要研究，而且最難研究。一切科學(xué)的整個歷程曾經(jīng)是從最遙遠(yuǎn)的對象——甚至在數(shù)以千計的光年以外——到最親近的，我們自己的行動中的意志?？茖W(xué)的進(jìn)展不僅是從簡單的到復(fù)雜的，而且是從遙遠(yuǎn)的到平常的。 ^[137]