第二卷

第一章 觀念通論以及觀念的起源

1 觀念是思維的對象——人人既然都意識到，自己是在思想的，而且他在思想時，他的心是運用在心中那些觀念上的，因此，我們分明知道，人在心中一定有一些觀念，如“白、硬、甜、思、動、人、象、軍、醉”，等等名詞所表示的。在這里，我們第一就該問，他是如何得到那些觀念的？我知道，按傳統的學說來講，人們一定以為，人在受生之初就在心中印了一些天賦的觀念和原始的標記。不過這個意見，我已經詳細考察過了；而且我想，我們如果能指示出理解如何可以得到一切觀念，而且那些觀念又由什么方式、什么層次進入人心，則我前邊所說的，一定更容易得到人的承認。不過說到觀念發生的方式和層次，則我亦只有求訴于各人自己的觀察和經驗了。

2 一切觀念都是由感覺或反省來的——我們可以假定人心如白紙似的，沒有一切標記，沒有一切觀念，那么它如何會又有了那些觀念呢？人的匆促而無限的想象既然能在人心上刻畫出幾乎無限的花樣來，則人心究竟如何能得到那么多的材料呢？他在理性和知識方面所有的一切材料，都是從哪里來的呢？我可以一句話答復說，它們都是從“經驗”來的，我們的一切知識都是建立在經驗上的，而且最后是導源于經驗的。我們因為能觀察所知覺到的外面的可感物，能觀察所知覺、所反省到的內面的心理活動，所以我們的理解才能得到思想的一切材料。這便是知識的兩個來源；我們所已有的，或自然要有的各種觀念，都是發源于此的。

3 感覺的對象是觀念的一個來源——第一點，我們的感官，在熟悉了特殊的可感的物象以后，能按照那些物象刺激感官的各種方式，把各種事物的清晰知覺傳達于人心。因此，我們就得到了黃、白、熱、冷、軟、硬、苦、甜，以及一切所謂可感物等等觀念。我所以說，各種感官能把這些觀念傳達在心中，亦就是說，它們把能產生知覺的那些東西，傳達在心中。我們觀念的大部分，既導源于感官，既是由感官進到心中的，因此，我們便叫這個來源為“感覺”。

4 心理活動是觀念的另一個來源——第二點，經驗在供給理解以觀念時，還有另一個源泉，因為我們在運用理解以考察它所獲得的那些觀念時，我們還知覺到自己有各種心理活動。我們的心靈在反省這些心理作用，考究這些心理作用時，它們便供給理解以另一套觀念，而且所供給的那些觀念是不能由外面得到的。屬于這一類的觀念，有知覺（perception）、思想（thinking）、懷疑（doubting）、信仰（believing）、推論（reasoning）、認識（knowing）、意欲（willing），以及人心的一切作用。這些觀念都是我們所意識到，都是我們在自身中所觀察到的，而我們的理解所以能得到那些清晰的觀念，乃是因為有這些心理作用，亦正如我們的理解所以能得到前一些觀念，是因為有能影響感官的各種物象似的。這種觀念的來源是人人完全在其自身所有的；它雖然不同感官一樣，與外物發生了關系，可是它和感官極相似，所以亦正可以稱為內在的感官。不過我既然叫前一種為感覺，所以應叫后一種為“反省”。因為它所供給的觀念，只是人心在反省自己內面的活動時所得到的。在本書以下的部分，我在用反省一詞時，就是指人心對自己活動所加的那層注意，就是指人心對那些活動方式所加的那層注意；有了這種注意，我們才能在理解中有了這些活動的觀念。總而言之，外界的物質東西，是感覺的對象，自己的心理作用是反省的對象，而且在我看來，我們的一切觀念所以能發生，兩者就是它們唯一的來源。此外，我還要補述的，就是，我在這里所用的活動（operations）一詞，乃是用的廣義，它不但包括了人心對于自己觀念所起的一切動作，而且亦包括了有時由觀念所起的一些情感，就如由任何思想所發生的滿意或不快便是。

5 我們所有的觀念總是由兩者之一來的——在我看來，我們理解中任何微弱的觀念都是由這兩條途徑中之一來的。外界的物象使理解得到各種可感性質的觀念，這些觀念就是那些物象在我們心中所產生的各種不同的知覺。至于心靈則供給理解以自己活動的觀念。

我們如果充分一觀察這些觀念，同它們的各種情狀、結合和關系，則我們便會看到，它們包括了我們所有的全部觀念，而且會看到，我們心中所有的任何東西總是由這兩條途徑之一來的。我們可以先讓任何人來考察自己的思想，并且徹底搜索自己的理解，然后再讓他告訴我們，他心中所有的全部原始觀念，究竟是不是他的感官的對象的觀念，或他所反省的心理活動（這些活動當然亦可當做對象）的觀念。他無論想象心中存著多少知識，可是在嚴密考察以后，他一定會看到，他在心中所有的任何觀念，都是由此兩條途徑之一所印入的，只是人的理解或可以把它們組合、增大，弄出無限的花樣來罷了；這一層下邊將看到。

6 在兒童方面可以看出這一點——人如果一仔細考察兒童初入世時的狀態，則他便不會有什么理由來想象，兒童原賦有許多的觀念，以為他將來知識的材料。兒童的觀念是漸漸學得的，各種常見的明顯性質，雖然在他能記憶時間和秩序以前，早已把各種觀念印在他的心中，可是不尋常的各種性質，往往是很遲才出現的。因此，人們大半能記得自己初次認識它們的時候。我們如果愿意試驗一下，則我們很可以讓一個兒童直至達到成年時候一直具有很少的尋常觀念。不過一切人類在入世以后，周圍既然有各種物體由各種途徑來刺激他們，因此，各種觀念不論兒童注意它們與否，都一定能印在兒童的心上。眼只要一張開，則各種光同顏色會不斷地到處刺激它們；至于聲音以及其他可觸的性質，亦都能激起與它們相適合的各種感官，強迫進入人心。雖則如此，但是我們很容易承認，一個兒童如果處在一個地方，到了成年以后，所見的仍是除了黑白以外，再無別的，則他一定不能有了紅或綠的觀念。這個亦正如同一個人自幼沒有嘗過牡蠣或菠蘿，終不能分辨那些特殊的滋味似的。

7 人類所具的各種不同的觀念，是看他們所接觸的各種物象而定的——人們從外界所得到的簡單觀念之或多或少，是看他們所接觸的物象之花樣繁簡而定，至于他們從內面心理活動所得到的簡單觀念之或多或少，是看他們反省的方式之多少而定。因為人在思維了自己的各種心理作用以后，雖然對它們一定能有清楚明白的觀念，可是他如果不曾在那方面運用過自己的思想，并且不曾專心地考察過它們，則他對于自己的心理活動，以及心理活動所附帶的一切景況，都不能得到清晰明白的觀念。這個亦正如同一個人不曾留心觀察過鐘表（或風景畫），不曾注意過它的各部分，因而不能觀念到它的各部分和各種運動似的。那張畫或那個表，亦許是他日日要遇到的，但是他如果不運用思想，來考察它們的各個部分，則他對于它們所由以成立的各部分，只不過能得到一個糊涂的觀念。

8 反省觀念的出現是較后的，因為它們需要人的注意——因此，我們就看到，兒童們可以很晚才能對于自己的心理作用，發生了觀念，何以有些人終身對于那些作用的大部分，不能有了很清晰、很完全的觀念。因為那些作用雖不斷地在那里經過，可是人的理解如果不能反觀自照，反省它自己的作用，使它們成了自己思維的對象，則各種作用只不過如浮游的現象似的，并不能在心上留下清晰、明白、而經久的觀念。兒童們在初入世之時，就被一個嶄新的世界所圍繞，各種事物不斷地引動他們的感官，誘使他們注意各種新鮮事物，而且歡喜各種事物的花樣變化。因此，兒童初生之年注意往往都消耗在觀察外面的事物上。成人對兒童的職責亦正是要使他們熟悉外界所有的事物。因此，他們在生長中精力就全注于外物的感覺，而且在成年以前，很少能仔細反省心中的作用，有的人們根本就難說有過這種反省。

9 心靈在開始知覺時，就開始有了觀念——人們如果要問，一個人在何時才開始有了觀念，那正無異于問說，他何時才開始能知覺。因為所謂具有觀念亦正無異于說是能知覺。有的人們以為心靈是永遠在思想的，它只要存在，則它會不斷地在內面真正知覺到各種觀念；他們并且以為現實的思想同心靈之不可分離，正同現實的廣袤同物體之不可分離一樣。這話如果是對的，則我們要問一個人的觀念的開始；亦正如問他的心靈的開始一樣。因為，照這樣解釋，則心靈與觀念，物體與廣袤，是在同時開始存在的。

10 心靈并不永遠在思想，因為這一點缺乏證據——不過要問心靈同身體中生命的發端（基形或原始組織），可以假設為是同時，還是一先一后，則我可以讓精通這個問題的人來解答好了。我自認我的心靈是遲鈍的，它并看不到它自己永遠思維自己的觀念，而且我想，心靈之不必永遠思想，正如身體之不必永遠動作似的；因為我想，心靈之知覺觀念，正同身體之發為運動似的；知覺并不是心靈的一種本質，乃是它的一種作用。因此，我們雖可以假定，思維是心靈所特有的一種作用，可是我們并不必假定，它是永遠思維，永遠動作的。這種永久思維的能力，或者是全能的造物者的特權，因為他是“既不打盹不睡覺的”；不過任何有限的存在者，都不能有這種能力，至少人的心靈是不能有此能力的。我們據經驗確乎知道，我們有時是思維的，因此，我們就得到一個無誤的結論說：我們心中實在有一種能思維的力量；不過要問那個實體是否永遠思想，則我們除了聽憑經驗根據而外，概不能有所解答。因為要說，現實的思想是心靈的本質所在，而且同心靈不可分離，則我們只是把成問題的事情認為是很確定的，并不曾以理性來證明我們的問題。任何非自明的命題都是應當拿理性來證明的；但是要問，“心靈是恒常思想的”這個命題，是不是一個自明的命題，是不是人們在一聽以后就非同意不可，那我只有求訴于全人類了。我們所懷疑的，乃是說昨天晚上我究曾通夜思想與否，那么，我們所問的，乃是一種未知的事實，因此，我們如果把所爭論的事情作為假設的論證，來證明這個問題，則我們就犯了竊取論點之過。這個正如同我們只是假設了一切鐘擺在搖動時是思想的，就以為自己充分證明我的表昨夜是思想的一樣。不過人如果不愿自欺，則他應該把自己的假設建立在事實上，并且以明顯的經驗，來證明它，不應當先擬就了假設，再來擅擬事實；不應當因為自己假設如此，就以為事實是如此的。因為這種證明方法，只不過是說，我雖然不曾知覺到自己昨夜永遠思想，可是我仍然是永遠思想的，因為他人假定我是永遠思想的。

不過愛護自己意見的人們，不只把成問題的事情認作事實，而且往往會援引來錯誤的事實。人們在此，一定會根據我的意見推論說，我們在睡中如果不曾意識到某種事物，那種事物就是不存在的么？不過我并不曾主張說：因為人在睡中感覺不到心靈，所以他就沒有心靈。我只是說，他無論在睡時或在醒時，如果覺察不到心靈，他就不能思想。我只是說，我們在思想時，是必須意識到心靈的，并不是說心靈是依附于意識的。我們如果在思想時，能不意識到心靈，那就是了，否則思想是離不了心靈的，而且終久亦是不會離開的。

11 心靈是不能恒常意識到自己的——我自然承認，人在醒時的心靈是不能不思想的，因為所謂醒亦就是指能思想而言。至于無夢的睡眠是否是身心合一的整個人的一種狀況，則頗值得醒者的研究；不過我們很難想象，一件東西能思想，同時又意識不到那回事。睡者的靈魂如果只能思想，卻不能意識到自己思想，則我可以問，它在那樣思想時，是否有任何快樂或痛苦，是否能感到幸福或患苦？我相信，那人一定不是這樣的，正如他所臥的那個床或那塊地似的。因為要說一個人有幸福、有患苦，同時又感覺不到它們，那在我認為是完全不相符而且不可能的。在身體睡了以后，靈魂如果能單獨有思想、享受、顧慮、利益或快樂，而且這些感情又是那人完全意識不到的、分享不到的，則我們可以說，睡時的蘇格拉底便不是醒時的蘇格拉底。他因此就成了兩重的：一重是他睡了以后的靈魂，一重是醒時由身體和靈魂所合成的蘇格拉底其人。因為醒著的蘇格拉底并不知道、并不關心他在睡時靈魂單獨所享的快樂或患苦，正如他不曾關心自己所不知道的一個印度人的幸福或患苦似的，因為他根本就不知道那一回事。我們如果完全意識不到自己的行動和感覺，尤其是意識不到各種快樂和痛苦，以及由此所發生的顧慮，則我們真難確定人格同一性是由何成立的。

12 如果睡者只思想而卻不知道自己思想，則人在睡時和醒時，便成了兩個人——這些人們說，“在酣睡中，靈魂是思想的。”它既然能思想、能知覺，則它一定亦能有那些快樂的或痛苦的知覺，一如其有其他知覺一樣；而且它一定能意識到它自己的知覺。不過它這些知覺都是自成一種境界的。睡者本人分明不能意識到這回事。現在我們可以假定，喀斯德（Castor）在睡時，他的靈魂從他的身體退出去。這種假設在這般人們看來，并不是不可能的，因為他們很坦白地承認，其他動物雖無能思想的靈魂，亦是有生命的。我們既然如此假定，則我們如果說，身體離了靈魂仍然可以生活，他們并不能以為這是不可能的、是矛盾的；不但如此，而且我們還可以說，離了身體，靈魂亦可以存在、可以思想、可以有知覺，甚至可以有幸福或患苦的知覺。因此，我們就可以假定，喀斯德的靈魂在他睡時，同他的身體離開，單獨去思想。我們還可以假定，它又選了另一個人的身體以為他的思想的舞臺；就如他選了睡著而無靈魂的撲鹿克（Pollux）的身體為他的舞臺（選了以后撲鹿克就醒了）。這樣假定是可以的，因為喀斯德在睡時，他的靈魂所思想的既是他所不曾意識到的，則它不論選什么地方來思想都可以。因此，我們現在就有一個靈魂在兩個人的身體之間，來回移動，因為我們假定這兩個身體是一醒一睡，互相交替的。在這里，靈魂便可以常在醒者的身中思想，而且睡者對它所想的，是全無意識、全無知覺的。喀斯德和撲鹿克兩人既然只有一個靈魂，而且這個靈魂在此一個人心中所思想，所知覺的，都是彼一個人所不曾意識、不曾關心的，因此，我們就問，他兩個人是不是個別的兩個人，如喀斯德之與海鳩里（Hercules）蘇格拉底之與柏拉圖一樣？一個人在很痛苦時，另一個人是不是可以很幸福？根據同樣理由，人們如果假定，靈魂所思的不是人所意識的，則他們亦把靈魂同人分成兩個人格。因為，我想，任何人都不會以為人格的同一性所以成立，乃是由于靈魂同物質的恒常不變的分子結合所致；因為人格同一性如果必然需要這個條件，則我們身體的各分子，既常在變化不居之中，則人人在前后兩日或前后兩時，都不能是同一的了。

13 人們在睡時如果不做夢，則我們不容易使他們相信，他們是思想的——因此，我想，一場昏沉的微睡，就能把他們的學說推翻了，就能使他們拋棄了“靈魂是恒常思想的”那個教條。人們只要有一時能睡而不夢，則我們便不能使他們相信，他們有時在好幾個時辰內，只是忙于思想而卻不知道自己是思想。我們縱然在他們睡時，把他們喚醒，把他們睡中的思維打斷，他們亦仍不能稍一敘述他們所思想的是什么。

14 要說：人雖做夢，而卻不能記憶，那亦是徒然的——人們或者又說，即在酣睡中，靈魂亦是思想的，只是記憶不能把思想保留住罷了。不過要說，一個人此刻在睡時，他的靈魂是忙于思想的；可是在下一刻醒了以后，他不能記得，一點也不能回憶起那些思想來：那在我認為是難以想象的，而且我們如要使這種說法被人相信，還得需要一些較好的證據，單單如此空說是不成的。因為人類的大部分，平生在每日睡的幾小時內，既然有所思想，則我們很難想象，你在他們正思想的時候問他們，他們卻完全不記得自己所想的是什么？這種事情是難以想象的，我們并不能只因他人如此這樣說，就能毫不費事地這樣想象。據我看來，多數人在睡時，大部分時間是不做夢的。我曾經遇到一個記憶頗好的學者說，他一向不曾做夢，只有在他得了瘧疾以后（他是新近才好的）才有了夢，可是那時候，他已經二十五六歲了。我想世界上還有許多相同的例子。至少，每人的相識都可告訴他，有許多人夜里大部分時間是不做夢的。

15 據這個假設說來，睡者的思想一定是很合理的——如果我們只是思想，可是并不能稍有一時記得它，則那種思想亦就太無用了。在那種思維狀況下，靈魂亦并不比鏡子的思想好了許多，因為靈魂亦只是不斷地接受影像或觀念，而卻不能保留一點的。它們都是立刻消滅散失了的，并不留一點痕跡；因此，鏡子雖有觀念亦并好不了許多，靈魂雖有思想亦并好不了許多。有的人或者又會說，醒者在思想時，是要利用身體的材料的，因此，在腦中就留有印象，把思想保存于記憶中，并且在思想以后留下了痕跡。不過人在睡了以后，靈魂的思想是不能為人所覺知的，而且它是獨立思想的，因此，他便用不著身體的機關，因此，亦就沒有在身體上留下印象，結果亦就記不得那些思想。不過要如此假設，則我們便不得不荒謬地來承認有二重人格；這一層我已經說過了，不過我們不必再提這一層，我們只可以進一步答復說，人心如果不用身體的幫助，就能接受并思維各種觀念，則我們很可以合理地斷言，雖不用身體的幫助，它亦可以保留住思想；否則，靈魂或任何分立的精神，并不能因思想得到些小利益。它如果不能記得自己的思想，如果不能把它們保留起來供自己的用處，如果不能在需要時任意把它們喚起來，如果不能反省過去，利用先前的經驗、推論和思維，則它又何須乎思想呢？這些人們雖然以靈魂為能思想的東西，可是要照他們這種說法看來，他們并沒有把靈魂的地位提得高貴了，因為要如此說，亦正如別的人們主張靈魂是物質的最精微的部分是一樣的（可是這些人們還正鄙薄后一種人）。照這樣說，則在塵土上所畫的字跡（隨風可以吹去），在一堆原子上或元氣上所印得的印象，都正如旋思旋滅的靈魂的思想似的，亦都是有用的，亦都可以使其寓體高貴起來。不過自然所創造的精美的事物，并不是無用的，亦并不能供卑下的用途。全知的造物者既然造了那樣美妙的一種思想能力，而且那種能力的精妙程度又和無限的上帝最相貼近，因此，我們很難以想象，那種能力何以至少在塵世上四分之一的時間以內，會空空地妄用了，何以盡管思想，而卻記不得那些思想，而卻于己于他都無利益，而卻與世界上其他部分都無利益。我們一考察之下，就會看到，雖至宇宙中到處所遇的無知覺的物質運動，亦不至于那樣無用，那樣完全白費了的。

16 按照這個假設說來，則靈魂所有的觀念，不是從感覺或反省來的，不過我們并看不到有這一類觀念——自然，我們有時在睡時亦能有知覺，而且能記得那些思想，不過人們只要熟悉夢境，則我們不用告他們，他們自己就會知道，這些觀念大部分是狂放的、松散的、而且秩序紛擾、殘缺不完、并不能與理性的事物相稱合。我現在很愿意知道，靈魂在獨立思想時，在仿佛離開身體時，他的思想是不是比它同身體連合時，要較為不合理？如果它的獨立思想是較為不合理的，則這般人們一定得說，靈魂所以有完全的合理思想，是由于身體的緣故。如果它們并非不合理，則我們就很奇怪，我們的夢境何以大部分是輕浮的、不合理的，何以靈魂完全記不得較合理的獨語和思維。

17 如果我只思想，而卻不知道這種思想，則別人更是不知道的——有的人們既然自信不疑地告我們說，靈魂永遠現實地在思想著，因此，我很希望他們告知我們：兒童的靈魂在與身體結合以前，或正在結合的時期，既然沒有從感覺得到任何觀念，那么他所有的觀念是什么樣的呢？據我看來，睡者的夢多半是由醒者的觀念做成的，只是這些觀念組織得很奇特罷了。靈魂自身的觀念如果不是從感覺或反省來的（如果它在未從身體接受到印象的時候，就能思想，則它的觀念一定不是從感覺和反省來的），則我們很奇怪，它在秘密思想時（秘密地甚至使那人自己也知覺不到它），何以在剛剛醒了以后，亦記不得一點思想，亦不能使那個人以新的發現自喜呢？在睡時靈魂退出以后，既然有許多時的思想，因此我們很難合理地想象，它何以不曾遇到那些非從感覺或反省所得來的觀念，何以它所記憶起的觀念，都是由身體所引起的，都是精神自然所有的？我們真不解，何以在人的一生中，靈魂不能回憶起它的任何純潔的、天賦的觀念來，何以不能回憶起他在未從身體接受觀念時所已有的觀念，何以它使醒者所看得到的那些觀念，都是帶泥土氣味，而且分明是從靈肉的聯合來的？如果它永遠思想，而且它在未同身體聯合時，在未從身體接受任何觀念時，就已經有了觀念，則我們便不得不說，在睡眠時，它一定能記得它的天生的觀念，而且在它同身體絕緣以后，單獨思想之時，它所運用的觀念，應該（至少有時）是它自身所有的那些較自然，較合適而非從身體得來的觀念，或者應該是它自己運用那些觀念時的各種活動。不過醒者既然記不得這些觀念，因此，我們就可以根據這個假設斷言，靈魂所記得的一些觀念不是人所能記得的，或者說，記性只屬于由身體得來的那些觀念，只屬于人心運用那些觀念時的各種作用。

18 人如何能知道，靈魂是永遠思想的呢？因為這話如果不是一個自明的命題，則它一定得需要一個證明——這些人們既然自信地主張，靈魂或人是永遠思想的，因此，我就很希望他們告訴我，他們如何能知道這回事；如何能知道，自己覺不到自己是思想時，自己確是思想的呢？我恐怕，這就無異于離了證明而還確信，沒有知覺，而言知識是一樣的。我猜想，這只是一個混淆的意念，用以掩飾自己的假設罷了，它并不是一種清晰的真理，它的明顯性亦并不足以強使我們信仰它，而且據普通經驗說來，我們如果反對它，那亦并不是魯莽滅裂。因為在這方面，頂多人們可以說：靈魂可以永遠思想，只是記不得它自己的思想；不過我們亦一樣可以說，靈魂亦可以不常思想，而且有時它多半是不思想的；因此，我們似乎不當說：它雖然屢屢思想，而且在長時間以內思想，可是它在一時以后，它就意識不到自己有那種思想。

19 要說人雖然在此刻忙于思想，可是在下刻就記不得，那亦似乎未必然——我們如果要假設靈魂能思想，而人卻不能知覺這回事，那就無異于使一人具有兩重人格，這一點是我們已經說過的；而且人如一考究這些人們的說法，則他一定會猜疑他們真把人的人格歧而為二。因為我記得，主張“靈魂”永遠思想的那些人們，并不曾說過，“人”是永遠思想的。但是靈魂在思想時，人能不思想么？人在思想時，他自己能意識不到么？這種說法只不過是一種譫語罷了。他們如果可以說，人雖永遠思想，而卻不能永遠意識到那回事，則他們亦照樣可以說，他的身體雖有廣袤而卻無部分。因為要說任何東西只能思而不能覺其思，那正如同說，一個身體只有廣袤而無部分似的，都是一樣不可了解的。說這話的人亦可以根據同樣理由來說（如果他們的假設需要如此說），一個人永遠是饑餓的，而卻覺不到它。實則，饑餓除了那種感覺而外便無所有，亦正如思想一樣，除了自己意識自己思想而外，別無所有，因此，他們如果說，一個人常常覺得自己思想，則我可以問：他們如何得知這回事。所謂意識就是一個人心中所發生的知覺。我自己如果意識不到任何事情，別的人能知覺我意識到么？在這里，任何人的知識都超不出自己的經驗。你可以把酣睡的人喚醒，問問他在那一刻思想著什么。如果他意識不到他那時所想的，則別的人如果告訴他說，他是曾經思想的，則那人亦就太能測奪他人的思想了；那人既能這樣說，則他不是更可以說，睡者是不曾睡的么？這種能力委實超過了哲學的范圍。因為在我自己覺不到自己心中有思想時，不是除了神圣的啟示就不能把我的思想告知他人么？如果在我一方面覺不到自己思想，并且申言自己不曾思想，可是在他們方面，卻能分明見到我是思想的，那么他們一定得有洞見的能力了。［可是在犬或象表示出一切能思想的象征以后（只是不能說它自己能思想），那些人們卻仍然說它們是不能思想的。］他們既然在人不自覺其思想之時，能見到他人的思想，則他們更超過所謂紅十字家（rosicucians）了，因為要把各人的身子隱藏起來，不讓別人看見，那還是比較容易的；至于要使他人自己所不能覺察到的思想呈現于我前，那就更難了。我們在這里，亦不能只給靈魂下一個定義說，它是永遠思想的一個實體，就算了事。這種定義如果有任何權威，則我想它沒有別的功用，只能使人猜疑自己竟然沒有靈魂，因為他們看到，自己一生中大部分時間是不思想的。因為我所知道的任何定義，同任何宗派的任何假定，都不能有充分的力量來駁倒恒常的經驗。世界上所以有許多無用的爭辯同爭吵，或者正是因為人們裝做自己能知道他們所不能知覺的事情。

20 我們如果一觀察兒童們，則我們會分明看到，一切觀念全都是由感覺或反省來的。——我并看不到，有什么理由可以使我們相信，在感官未供給靈魂以所思想的對象——觀念——時，靈魂能自己思想。據我所知，各種觀念在增加以后，保留以后，靈魂才能在它的各部分，借練習以增進自己的思想能力；后來，它在組合了那些觀念，反省了自己的作用以后，它才能增加自己的儲蓄，并且使自己在回憶、想象、推理和思想時，更為順利些。

21 人如果愿意憑觀察和經驗得到知識，而不把自己的假設作為自然的規律，則他會看到，新生之兒的靈魂并不曾有恒常思想的表征，并不曾有任何推理的表征。不過要說有理性的靈魂雖恒常思想而卻完全不能推理，那是難以想象的。初出世的嬰兒，大部分時間都消耗在睡眠中，而且不常覺醒，只是在饑餓尋乳時、在受了痛苦時（一切感覺中最亂心不過的）、在身體受了強烈的印象時，他們的心才被強迫得來發生知覺、發生注意。人如果知道這一層，則他或者有理由來想象，母胎中的胎兒和植物的狀態是差不多的，它的大部分時間都是無知覺、無思想的，除睡以外，別無所事；它所處的地方，亦無需乎他來覓食；他周圍的液體亦是幾乎一樣柔軟的，而且性質亦幾乎是一律的；他在那里，眼亦無光可視，耳亦閉起來，無聲可聽；而且亦沒有各種紛紜的物象，來運用它的其他感官。

22 如果你從一個嬰兒初出生時觀察起，并且逐步來考察他在生長中一步一步的變化，則你會看到，人心中的觀念是由感覺逐漸供給來的，嬰兒亦是跟著觀念的加多逐漸警醒的，而且它愈有思想的材料，它是愈能思想的。在此以后，它就起始知道那些最熟悉的物象，而且那些物象亦就留下了永久的印象。因此，它就逐漸知道它日日所接近的人，并且它把他們同生人分別出來。它所以能如此，正是因為它已經能保留，能區分感官所供給它的那些觀念。因此，我們就看到，人心如何逐漸能在這些能力方面有所進步，并且逐漸施展別的能力，來擴大、來組合、來抽象它的觀念、來推論它們、來反省它們。不過關于這一層，我們以后還有機會再來深為論究。

23 如果人們要問，一個人什么時候才開始有了觀念？則我可以說，真正的答復，一定是說，他在開始有感覺時，才有觀念的。因為我們既然看到，感官在未將觀念輸入于人心的時候，心中并無任何觀念，因此，我想，理解中的觀念是和感覺同時來的。因為所謂感覺就是身體的一部分受到了印象或運動，因而能在理解中產生出知覺來。人心在所謂知覺、記憶、考慮和推理等等作用中，來運用自己時，它所處理的似乎就是外界物象在感官上所印的這些印象。

24 一切知識的來源——嗣后，人心又開始反省它自己在感覺觀念上所發生的各種作用，因此，它就又得到一套新觀念，這套觀念便是所謂反省觀念。人心以外的物象在感官上先印了一些印象。至于由人心自己的內在能力所發生的各種作用，則在人心反省這些作用時，亦能成了思維的對象。這些作用，同前一種印象，如我以前所說，就是一切知識的起源。總而言之，人心的印象或則是由外物經過感官印于人心的，或則是在反省那些印象時，它所發生的各種作用給它印入的。人類智力的第一種能力，亦就在于使人心把這些印象都接受了。人類在發現各種東西時，便以接受印象為第一步，他后來自然所有的一切觀念，亦是建立在這個基礎上的。一切聳高的思想雖然高入云霄，直達天際，亦都是導源于此，立足于此的。人心雖然涉思玄妙，想入非非，可是盡其馳騁的能力，亦不能稍為超出感官或反省所供給它的那些思維的材料——觀念——以外。

25 在接受簡單的觀念時，理解大部分是被動的——在這一方面，理解只是被動的。它是否要有這些知識的起源或材料，不是它自己的能力所能決定的。因為不論我們甘心與否，而感官的各種對象一定會把它們的特殊觀念強印在人心上；既然如此，則我們自己的心理作用一定會使我們對它們至少發生了一種含糊的意念。一個人在思想時，總不能完全不知道自己所想的是什么。這些簡單的觀念既然呈現于理解，則理解便不能拒絕接受，而且它們既然印在那里，它亦不能把它們改變了，涂抹了，重制造新的。這個正如一面鏡子不能拒絕，不能改變，不能涂抹它面前各種物象在它以內所印的各種影像或觀念似的。我們周圍的物象既然以各種方式來刺激我們的感官，所以心便不能不接受那些印象，便不能不知覺那些印象所引起的觀念。