否定傳統文化與建設基督教神學

德爾圖良的護教篇是早期基督教文獻中的范文。閱讀德爾圖良的著作首先給我們留下的印象是，德爾圖良是傳統文化的摧毀者，是希臘羅馬文化的否定者。“這位偉大的北非神學家似乎代表著‘基督反對文化’（Christ-against-culture）這樣一種立場。然而他的言論比他的實際要激進得多，要堅韌得多。我們將有機會看到，他事實上不能使他自己和教會完全擺脫他所依賴和參與的文化，而異教徒則認為教會與這個文化是分離的。但無論如何，他是教會史上反文化運動最典型的代表之一?！?^[36] 然而通過進一步的思考我們還能得出這樣的結論，德爾圖良雖然以反文化的面貌出現，但是最終并未能避開基督教與希臘羅馬文化融合的難題，他的反文化實際上僅僅是創建基督教文化的一個必要的組成部分或前提性工作。這一點在德爾圖良那里或許是不自覺的，或許是口頭上不承認，實際上已經這樣做了。簡言之，德爾圖良對傳統文化的否定與他對基督教拉丁神學的貢獻是相輔相存的。

德爾圖良從他的傳道生涯一開始就是一個基督教信仰的捍衛者，福音的傳播者，也是一個要求嚴格的人，容不得半點妥協。德爾圖良想要識別一種真正的基督教的熱情引導他發現了基督教與異教哲學之間的差別。他比其他護教士要更加強調兩者之間的敵對。德爾圖良接受傳統教育的程度很高。杰羅姆在一封信中提到：“還有什么人比德爾圖良更博學，更敏捷？他的《護教篇》和其他反對異教徒的著作包含著這個世界的所有智慧?！?^[37] 但他擁有的知識沒有使他對異教徒的哲學產生同情感，而是敵視它。當時有一些基督教護教士把基督教當作一種真正的哲學，德爾圖良則說：“不能將基督教視為一種哲學，基督徒與你們的哲學家在認識和方法上都沒有什么相似之處?！?^[38] 異教哲學在合理性和清晰性方面不會超過基督教，它只不過是這個世界智慧的材料，對自然和神道的粗糙的解釋?；浇膛c希臘哲學無關。他在別處說過：“雅典與耶路撒冷到底有什么關系？學園和教會有什么一致的地方？異端與基督徒有什么相同的地方？我們的教誨來自所羅門（Solomon）的殿堂，他自己教導我們說‘簡潔的心靈才能尋求主?！屇切﹦撛焖^斯多亞學派的基督教、柏拉圖學派的基督教、辯證法的基督教的企圖統統見鬼去吧！” ^[39] 企圖在希臘羅馬哲學中為基督教的學說找到相對應的部分是徒勞無益的。

就這樣，德爾圖良否定了學習異教哲學的必要，并重申保羅關于哲學的警告?！安灰屓魏稳送ㄟ^哲學和空洞的欺騙誤導你們，它只是人的傳統，與圣靈的智慧相對立?！比欢?，這只是問題的一個方面。在他的精神活動中，我們可以看到他與異教哲學的關系的另一個方面。在解釋和證明基督教的信仰時，德爾圖良本人毫不猶豫地使用他在皈依基督教以前學到的哲學知識。他對以往哲學著作的引用也比比皆是。例如他在證明上帝存在時引用了斯多亞學派的宇宙理論。他在解釋基督教的邏各斯概念時明確地說：“很顯然，你們的哲學家也將邏各斯，即圣言和理智，視為宇宙的創造者。” ^[40] 后來當他解釋三位一體的奧秘時，德爾圖良似乎忘記了他那簡單自足的信仰。他的解釋無論是用語還是觀念都從希臘哲學典籍中做了大量的借用。他甚至公開承認哲學家的教導有時候與我們的相同。 ^[41] 如果說他把大量的非基督教的理性遺產帶進基督教，那么他這樣做不是為了在兩者之間架設橋梁，而是為了更好地理解基督教，使他為基督教信仰的辯護更加有效和有力。我們可以看到，他在這樣做的時候，作為希臘羅馬文化核心成分的哲學已經滲入他的神學思想。

德爾圖良對異教哲學的態度就是由這兩個矛盾的方面組成的。一方面是對異教哲學總體上予以否定，另一方面又汲取它的術語和邏輯推理。他告訴我們基督教與異教哲學的矛盾實際上是信仰與理性的矛盾。他認識到兩者的差別，把基督教的信仰在嚴格意義上理解為接受《圣經》的權威性教導。這樣的簡單信仰對拯救來說足夠了。但是基督徒在解釋信仰時需要尋求理性的證明以便護教和宣傳，這種時候他完全可以這樣做而不會損害他的信仰。如我們所見，德爾圖良本人盡管不相信這樣做有什么用，但在用哲學知識解釋基督教的學說時是毫不猶豫的。很難相信他在這樣做的時候會感到他自己的信仰受到了損害。相反，那些德爾圖良在皈依基督教以后用于基督教學說的哲學解釋也幫助了他的信仰，他由此獲得的信念并非是無價值的。

德爾圖良這個范例使我們確信，文化沖突以及繼之而來的不同程度的調和也是基督教神學發展的一個動力。德爾圖良使用希臘羅馬世界的理念構筑了基督教早期神學的典型，即天主教神學。他把基督教界定為一種神賜的啟示，提出了一些權威性的天主教準則。他的那些信仰公式為后來天主教教會拉丁信經的三位一體說奠定了基礎。他的著作中有大量的新術語被后來的神學家采用，從而在天主教學說的詞匯表中有了永久性的地位?？梢哉f德爾圖良并非有意識地要去保存希臘羅馬文化，也并非有意識地要把基督教的信仰與其他宗教和哲學相妥協。為了捍衛基督教，他對異教文化進行了堅決的批判，否定了這種文化。然而在他闡釋基督教的信仰的時候，他汲取了希臘羅馬文化的精粹，從而使早期基督教的拉丁神學具有了適合在羅馬帝國生根的形式。由于這個原因，德爾圖良被稱作“教會拉丁文的創造者”，在許多方面他都是整個西方神學傳統的奠基者?！八麑θ灰惑w的解釋和他的基督論學說使他置身于圣奧古斯丁之旁，成為教父時期西方最偉大的神學家。” ^[42] 后來天主教耶穌會在中國傳教時的神學主要是由這種神學構成的。

在歷代中國基督徒的努力下，漢語基督教神學的建設成績斐然，但仍舊有許多工作要做。對傳統文化的批判是建設漢語神學的重要部分，這種批判不應是全盤否定的，也不應是用非基督教的中國式信仰改鑄基督教神學，而應是基督信仰與中國文化的真正融合。這可能就是我們在即將邁進21世紀之時閱讀德爾圖良的護教篇所能得到的最大啟發。

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[1] 中國大陸學術界通譯為德爾圖良或特爾圖良。

[2] H.V.Campenhausen, The Fathers of the Latin Church（《拉丁教會的教父》）,London,1964,第35頁。

[3] S. Angus, The Religious Quests of the Graeca-Roman World：A Study in the Historical Background of Early Christianity（《對希臘羅馬世界的宗教征服：早期基督教歷史背景研究》），New York, 1929；第二次印刷,1967,第9頁。

[4] M. Rostovtzeff, Social and Economic History of the Roman Empire（《羅馬帝國社會經濟史》），卷二，Oxford, 1957，第305頁。

[5] 參E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire（《羅馬帝國衰亡史》），七卷本，卷二，London,1896—1900，第65頁。

[6] Eusebius, Historia Ecclesiastica（《教會史》），xiii. 1, K. Lake譯，The Loeb Classical Library, 1967。

[7] B. Altaner, Patrology〔《教父學導讀》（英譯本）〕，H. C. Graef譯，Edinburgh,1958，第162頁。

[8] K. Baus, History of the Church（《教會史》），載 From the Apostolic Community to Constantine，卷一，London,1965，第171頁。

[9] F. L. Cross, The Oxford Dictionary of the Christian Church（《牛津基督教會辭典》）,Oxford University Press, London,1957，第71頁。

[10] H. V. Campenhausen,《拉丁教會的教父》，同前，第1頁。

[11] 參St. Jerome, De viris illustribus（《杰出人物傳》）,iii. 53,P. Schaff編，載 A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church，愛丁堡版美國重印本，2 ^nd Series,vol. 3,1993;Eusebius,《教會史》，同前，ii. 2。

[12] 西方學者在20世紀70年代發表的一些著作對德爾圖良的生平和思想做了重新探討。例如，巴納斯的考證幾乎全部否定了杰羅姆和歐西庇烏提供的材料。參T.D. Barnes, Tertullian; A Historical and Literary Study（《德爾圖良：歷史與文獻的研究》），Oxford,1971，第vii頁。

[13] W. Moeller, History of the Christian Church：AD．1—600（《基督教會史》）, London, 1902，第203頁。

[14] 參見A.Roberts及J. Donaldson編， Ante-Nicene Fathers：Translation of the Writings of the Fathers down to A. D. 325（《尼西亞會議以前的教父著作集：至公元325年》），卷三，愛丁堡版美國重印本，1994，第9—11頁。本文以下所引之德爾圖良原著均依據此書。

[15] 《護教篇》，參見 第三十七節。

[16] 《護教篇》，參見 第四十節。

[17] 《護教篇》，參見 第九節。

[18] 《護教篇》， 第三十五節， 第三十七節

[19] 《護教篇》， 第九節、 五十節。

[20] 《護教篇》， 第三十九節。

[21] F. L. Cross,《牛津基督教會辭典》，同前，第1345頁。

[22] K. Baus,《教會史》，卷一，同前，第254頁。

[23] 《護教篇》， 第十七節。

[24] 《護教篇》， 第二十一節。

[25] 《護教篇》， 第二十一節。

[26] 《護教篇》， 第四十三節。

[27] 《論戲劇》， 第十五節。

[28] Adversus Marcionem（《反馬其翁》），卷三，第二十四節。

[29] 《論花環》， 第十三節。

[30] De paenitentia（《關于改悔》），第七節。

[31] De pallio（《論披肩》），第五節。

[32] 《護教篇》， 第四十二節。

[33] 《護教篇》， 第三十節。

[34] 《護教篇》， 第三十二節。

[35] 《護教篇》， 第三十三節。

[36] H. R Niebuhr, Christ and Culture（《基督與文化》）,New York, 1951,第55頁。

[37] Jerome, Epistolae（《信札》），70.5.，載 A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church，同前。

[38] 《護教篇》， 第四十六節。

[39] De Praescriptione haereticorum（《異端的行跡》），第七節。

[40] 《護教篇》， 第二十一節。

[41] De anima（《論靈魂》），第二節。

[42] F.L.Cross,《牛津基督教會辭典》，同前，第1334頁。