第一章 革命的前奏

法國的財政收入已經達到2000萬了，可路易十六仍然覺得不夠花，要求國民繼續掏錢。于是，在短短的一代人時間中，財政收入飆升到超過1億，盡管如此，國民收入也在以更高的速度增長著；這種增長的動力來自一個階層，而古老的貴族卻拒絕給予這個階層以獎賞，他們剝奪了這個使國家繁榮富裕的階層的權力。這個階層的勤奮使得財產分配格局發生了變化，財富不再只是少數人獨有的特權，因而，這些被排斥的多數人認為，他們之所以處于不利地位，是因為社會不是建立在正當與正義的基礎上的。他們提出，政府、軍隊和教會的榮譽應該頒發給社會中比較積極的、為社會所必不可少的人們，而那些不勞而獲的少數人不應該再保留任何傷害他們的特權。由于雙方的比例差不多是一百比一，所以他們認定，他們事實上已經是國家的棟梁了，他們要求獲得與自己的人數相稱的權力，要自己治理自己。他們提出，國家應當進行改革，統治者應當是他們的代理人，而不能是他們的主子。

于是，就爆發了法國大革命。它并不是一顆自無人知曉之處飛來的流星，而是各種歷史力量匯集的產物；這些力量如果聯合起來，就具有足夠強大的破壞力，但如果分開來，卻疲軟得沒有任何建設的力量。要認清這一點，我們必須稍事追溯一下那個時代之前涌現出的種種觀念，而這些觀念也服從連續性的法則，是一種持久發揮作用的力量。

如果說法國人在其他國家成功的地方失敗了，如果說法國從封建和貴族制社會向工業社會的轉軌出現了反復，那根源也不在那個時代的人，而在于他們所生活的那個社會。只要專制的國王們在國外獲勝，在國內，他們也能被民眾接受。革命思想的第一個信號朦朧地潛藏在大災難間隙被壓制的少數人中間。冉森派信徒（Jansenist）是忠誠的，也是具有忍耐力的；但他們中間著名的法學家多馬（Domat）是一位哲學家，我們也都知道，他是一位學者，他在那個時代混亂不堪的法學領域恢復了理性的至高無上地位。他從圣托馬斯（St. Thomas），他所屬的那個教派的一位偉大人物那里知道，立法應當服務于人民，也應當由人民來立法；廢棄一位惡劣的國王不僅是正當的，也是人們的義務所在。他堅持認為，法律應當來自于判斷力（common sense），而不是來自于習俗，應當從永恒的法典中獲得其律令。高級法的原則具有革命的意義。任何政府的實證性法令都必須在經受這一原則的檢驗后才有效力，它指出了通往那種不證自明的、普遍的、不可剝奪的權利體系的一條道路。在多馬之后，國民議會的法律家們將這一體系寫進了憲法中。

法國國王在頒布南特敕令 ^[1] 之后，新教徒成了鐵桿保皇主義者；因而，即使在撤銷該敕令之后 ^[2] ，一位熱心鼓吹宗教寬容的人士培爾（Bayle）在流亡鹿特丹之際，依然對國王忠心耿耿。他的對手儒里厄（Jurieu），盡管作為神學家不怎么寬容，但在政治上則是位自由主義者，由于跟奧蘭治的威廉 ^[3] 過從甚密，具有了某種大陸輝格黨人的氣質。他的學說是，主權來自人民，并歸屬于人民。那些濫用權力的國王的權力應當被褫奪。國民的權力是不可能被褫奪的。只有人民擁有某種無條件合法的權力，即使在他們作惡的時候，他們的行為也是正當的。儒里厄的煽動性言論經常為人談及，這些話保留在波舒哀（Bossuet）那些顯然預示著危險的回信中，也能成為經典留之永恒了，總有一天，它會催生出下面的理論：民主制度是不用承擔責任的，一切都須為其讓路。

那個時代最出色的教會法律家莫爾特羅（Maultrot）在1790年發表了一部論述人民的權力高于國王的三卷本著作。在這部著作中，他深入地研究了他自己非常熟悉而別人不怎么熟悉的文獻，說明了教會法規是如何支持1688年（英國光榮革命）的諸原則而反對現代的神授權力觀念的。他的著作可以很好地解釋教士們在大革命期間的心態，這些著作也曾經風行一時。

不過，文人中反叛思想的真正創始人是費納?。‵énelon）。他既不是一位具有創新精神的改良家，也不是新真理的發現者；但他是一位獨立特行而又聰敏過人的見證人，他洞悉了宮廷中冠冕堂皇的虛偽，并且斷言，法國正走向毀滅之路。在君主的榮耀被陰云遮蔽之前，他就開始了良心的反叛。他的觀點源于他在判斷人時的過人的敏銳和細膩。對于政府的問題，像對待私人生活中的行為一樣，他都根據純粹的道德標準進行判斷，并且比任何人都更堅定地根據文明的美德來判斷一切問題。這種做法很樸素，但也相當危險。盡管他對政策和國際關系科學一無所知，但他總是能夠告訴人們，設想中的那些完美的人會怎么做。費納隆覺得自己是一位信奉基督教的歐洲公民，但他循著自己的思想而越出他的國家和他的教會的界限，他最發自內心的言論，聽起來仿佛出自異教徒之口。他所期望的是，既保持對自己的信仰的真誠，又能仁慈對待不贊成自己信仰的人士。他既不贊成教會開除教徒教籍的權力，也不贊成懲罰教徒的失誤，他宣稱，教會最需要的不是戰勝什么，而是自由。他透過他的朋友弗勒里（Fleury）和謝弗勒斯（Chevreuse），支持召回新教徒，他建議應該采取宗教寬容政策。他也希望世俗權力超然于宗教事務之外，因為權力的保護會導致宗教上的奴役，而權力的迫害則會導致宗教上的虛偽。有那么幾次，他似乎已經逼近了國家和教會應該分離這么一個尚不為人知的思想領域之邊界。

費納隆曾經寫道，歷史學家應當在自己的國家與別國之間保持中立，他希望政治家也具有這種素養，因為愛國主義不能解除他對于人類的責任。因為沒有任何戰爭是正義的，除非這場戰爭純粹是為了自由而不得不應戰。費納隆希望法國放棄它通過不正當手段獲取并曾為之自豪的領地，尤其是應當從西班牙撤出。他宣稱，西班牙人是墮落而弱智的，但這并不能賦予違反勢力均衡和各國安全的做法以正當性。在他看來，荷蘭似乎是歐洲的希望，組成一個同盟把法國王室從西班牙驅逐出去是正當的。出于同樣原因，他也認為，也沒有任何法律能夠證明菲力浦二世要求占領英格蘭的訴求是正當的。他希望他的國家采取一種真心謙卑的姿態，他對勝利可能會對好勝的法國人的氣質產生的影響深感驚恐。

費納隆斷言，權力是毒藥。而由于國王幾乎都很糟糕，所以，他們就不應該進行統治，而只能執行法律。因為野蠻人的標志就是遵守先例和習俗，文明的社會必須由堅實的法典來管理。能夠防止專斷權力的，沒有別的，只能是憲法。在他看來，路易十四的專制統治令人厭惡，是無恥的，也是國家所遭受的一切災難的根源。如果本應屬于國民的統治權力被歸還給國民，它就能夠通過自己行使這種權力而拯救自己；而絕對的權力卻無可挽回地侵蝕它的根基，這種權力正在招致一場革命，而這場革命不會是溫和的，它會摧毀一切。盡管費納隆并不希望看到君主制或貴族制被埋葬，但他對自己以醒世危言的方式預見到的幾種趨勢卻表示出某種同情。他承認自然狀態，并認為市民社會不是人的原始狀態，而是從野蠻生活到農業時代的一個過渡階段。他希望將治理的權力交給地方和中央的國民會議；他要求保證完整的商業自由；教育應當由法律明文規定，因為孩子首先屬于國家，其次才屬于家庭。他沒有放棄通過國會的法案促人向善的希望，他相信公共機構是塑造個人的性格、使他與遙遠的未來保持盡可能密切關系之手段。

他是革命思想理論上的奠基人。盡管人們對他的真實看法所知不多，他卻被人們廣為傳頌。然而，有一些人則控訴說，費納隆的力量是一種離心離德的力量。他們也抱怨，國家需要靠自由與正義來維護，同樣，教會則需要靠謙和與榮譽來維護。這些人經常告訴我們，路易十六的滅亡正好為他的祖先們贖了罪。他之所以滅亡，不是因為他把從他祖先那里繼承下來的權力使用得過了頭，而是因為這種權力本身已經聲名狼藉，已經遭到了破壞。而使他們聲名狼藉的一位就是費納隆。在他出現之前，最能干的人，波舒哀、甚至培爾都推崇貴族制度。費納隆對這種制度的抨擊則登峰造極，他對無比高貴的路易十四的態度，比伏爾泰的門徒們對待十分墮落的路易十五的態度還要嚴苛。從他開始，嘲弄和羞辱君主的態度流行起來。他后面一代人中最聰明的人都以他為楷模，將反對的基礎建立在宗教動機之上。他們跟紅衣主教杜布瓦（Dubois）所描寫過的異想天開的康布雷（Cambray）大主教一樣，是跟他做著同一個夢的夢想家。不過，到了那個世紀中葉，在那場巨變之前，他們的影響逐漸衰微了。

從那時起，懷疑宗教的情緒就大行其道，連那些并沒有公開攻擊過宗教的人士，比如孟德斯鳩、孔狄拉克（Condillac）、杜爾哥（Turgot）等人，也都對基督教敬而遠之。這種氣氛在政治上的結果就是：人們認為有關教會的問題沒有什么重要意義，因而也從來沒有對教會與國家得出明晰的概念，從來沒有認真地研究，在什么樣的條件下，國家可以樹立國教或廢除國教；人們從來不知道，是否存在著一個普遍的解決辦法，或者依據什么樣的原則來決定這些問題。在革命的轉折關頭，這種知識上的缺陷顯示出了其致命性。關于國家與教會間關系的理論與宗教寬容理論有密切關系，而關于宗教寬容問題，18世紀的研究只是斷斷續續的，總是受到妨礙，其看法也不盡科學。由于宗教自由同時涉及到宗教和自由兩種東西，因而，在意見領袖們那里，兩個因素中的任何一個都從來沒有成為不帶感情色彩地考察研究的對象。他們更喜歡懷疑一個論點，而不喜歡確信一個論點，他們試圖通過驅趕神啟來挫敗宗教不寬容，就像他們曾試圖通過驅趕魔鬼來挫敗對巫婆的迫害一樣。在他們的自由主義中，依然存在著一個缺陷，因為，脫離了信仰的自由，就是將其大量實質性內容拿走了的自由。這個問題沒有那么復雜，其解決辦法也不需要那么激進、那么深奧。當時就已經有一些學者粗略地形成了某種看法，后來又由托克維爾將這一看法確定為一項基本原則：還沒有宗教的自我治理力量的國民，恐怕還沒有為享有自由做好準備。

這早期的改革觀點在法國繼續發展，這些觀點試圖利用現有的社會組織形態，利用議會制的貴族制度，復興法國議會和各省立法議會。但繼續延續古代制度、在古老制度基礎上安放一個新法國的計劃，卻不能不面臨這么一個事實：這些制度在法國不管有過什么樣的發育，后來都受到妨礙而停滯下來。因此，假如中世紀的政體確實能夠使國家繁榮昌盛，那也是其他國家采摘到了果實，因為在這些國家，很久之前就已經開始實施這些觀念了。因此，需要做的第一件事就是學習模仿外國的典范；我們可以說，這種想法從18世紀就出現了。伏爾泰第一個提出，英格蘭具有優越性，孟德斯鳩又進一步證實了這一觀點。因為，英格蘭最近已經創建了一個政府，比仍然停止在古代的法國的制度要強大得多。盡管是靠欺騙和叛逆，但它卻確立了法律的保障，并且比歷史上曾經存在過的、根據正統性、根據繼承權或宗教認可所建立的所有制度都要穩固。這個國家的繁榮依賴的是人們尚不熟悉的信念：神學上的爭吵并不會分散國家的力量，而政治上的不同意見正是其繁榮昌盛的奧密所在。那個生性多疑的人 ^[4] 完成了這場巨變，并統治了16年，他成功地維護了公共秩序，盡管是用陰謀和反叛；英國人已經建立起廣泛的國家信貸體系，并在歐洲大陸的戰爭中獲勝。詹姆斯二世黨人的學說（Jacobite doctrine）是歐洲君主制度的基石，它一直是由法國的軍隊來捍衛的，但它卻沒有能夠撼動這個剛剛建立的王朝。一場偉大的試驗讓人們有了全新的發現。一種公然違背幾個世紀以來的智慧的新奇經驗已經完全站穩了腳跟，就確保社會穩定而言，革命已經成為比傳統更能奏效的原則。

孟德斯鳩試圖讓政治科學中被搞混的事實重新發揮作用。他珍視政治科學，因為它能使他與君主制和諧相處。他最初的信念是：國王是一種惡，而且不是一種必要的惡，他相信，他們的末日就要降臨了。而他在走訪沃波爾 ^[5] 時代的英國之后，形成了一個新方案，根據這一方案，他決定暫緩判決那些國王們死刑。他一直宣稱，共和國乃是美德的統治，他所說的美德就是熱愛平等，拋棄私我。但他看到的卻是一個由于腐敗而繁榮的君主制。于是，他說，君主制的突出原則不是美德，而是榮譽，他曾將其描述為一種精心設計的裝置，驅使世界上最能干的人不受懲罰地從事一切令人反感的事情。依據用氣壓和緯度解釋制度與民族性格的那個著名理論，對英國的贊賞并沒有傷害法國人的愛國精神。孟德斯鳩詳盡研究了本國和外國，卻沒有更進一步，他那對于所有實證性事實給出理由的令人尊敬的才能，有時卻擾亂了他為捍衛自己的論點而提出的理由。他對那么多要求獲得特權的借口非常了解，卻幾乎完全忽視了沒有任何特權的那個階層：由于對教士階層沒有好感，因此，他贊成給予他們豁免。他認為，僅靠貴族制度就可以維護君主制，并且正是這一點，使英國比其他國家更為自由。他闡明了偉大的保守主義基本原理，而一般來說，它要成功，卻必須深入地了解施行這一原則的時代；在他的著作中，他闡述了最純正的輝格黨人原則：如果公民的的義務遮蔽了其作為人的義務，那么，公民的這種義務就是一種犯罪。這也是費納隆的看法。他心目中的自由是哥特式自由，而不是貪得無厭的自由。但他的著作中的格言Prolem sine matre creatam（無母而自生）旨在表明，唯一應當追求的東西就是自由；而他關于稅賦、平等、權力分割的觀念，使他在1789年產生了劃時代的影響。然而，他提出的忠告——單一的立法機構可能比行政機構更為危險——卻無人記得。1767年，他的《論法的精神》就失去了風頭，當時盧梭如日中天。這位作者的心智一直活動在他所熟悉的社會狀況中，并沒有留意到即將到來的民主制度。他向休謨保證說，不會有什么革命，因為貴族們并不具備公民的勇氣。

達爾岡松(d’Argenson)更有預見性，他于1745年任外交大臣，他是從政府內部觀察政治的。他那位聰明的同代人只是默許承認革命的可能性，而他則有意識地提出了一個實行根本變革的方案，我們可以從他的方案中看到1789年制度的最早雛形。在他之前，也有些人認識到革命迫在眉睫，但只有達爾岡松預言說，這場革命將以巴黎街頭的教士遭到殺戮而拉開序幕。38年后，這一預言在圣日耳曼大修道院變成現實。他沒有受到親英思想的多大影響，他是那位覬覦王位者 ^[6] 的支持者，他沒有將其歸咎于英國的自然神論者（Deist）和輝格黨人，而是歸罪于教會及其分裂與不寬容，他認為，拒絕信仰的精神既危及教會也威脅到國家。在歐洲大陸，人們一般都認為，1688年的革命是不信奉國教者發動的一場起義，輝格黨則在安妮女王駕崩之前被認為屬于長老會。人們很容易推斷，更為狂暴的神學爭論必然導致更為狂暴的動亂。早在1743年，他在他那可怕的預言中就指出，國家將土崩瓦解，他對于這種結局確信不疑，并開始思考在其他的統治者下面尋找一個避難所。他希望廢黜貴族、教士和法律家，將他們的權力交給群眾。盡管政治科學還處于嬰兒時代，他卻根據剛剛誕生的啟蒙運動思想論證了理性的自由和所有階級、宗教一律平等的思想，認為這才是政治的完美狀態。這個世界不應當由羊皮紙和既定權力來統治，而應該由清晰的理性來統治，這種理性能夠化繁為簡，能夠拆除橫亙在國家與民主制度之間的一切東西，給予每部分國民以治理自己事務的權力。他渴望改變一切，只有君主制度除外，因為只有君主制度能夠改變一切。一個審議性的議會(delibarative assembly)的水平不會比其社會普通成員的水平更高。它既不會很愚蠢，也不會很明智。如果國王使自己成為理性（philosophy）和正義的不可抗御的工具并致力于改革，那就可以萬事大吉。然而，他的國王卻是路易十五。達爾岡松覺得沒有多少東西值得保留，他不能不退而作出全面的判斷和抽象的命題。他信奉理性主義，他對于習俗的成見和財產權漠不關心，他提出了一條基本原理：可以設想，每個人都能理解涉及他自己的利益和責任的事情。他對民主、平等和簡單性的狂熱辯護，他厭惡橫在中間的權力，凡此種種都表明，他不屬于他那個時代，而屬于下一代人。他預示了那些歷史事件的到來，但對那個時代卻沒有發生多大影響，因為他的著作充其量也要到我們這個時代才為人所知。

就在孟德斯鳩達到活著的學者所能獲得的聲望之顛峰狀態、滿足于思考歷史之際，在巴黎神學院，有一個學生則教導人們將自己的希望和努力投向未來，他在23歲的時候就開始指導著這個世界。當杜爾哥宣稱，不斷的增長和進步是人類生活的法則的時候，他正在攻讀神學課程。我們生活在科學的時代，很難設想除了心靈之外沒有發展、沒有改進社會的能力的基督教世界。然而，這種觀念被人接受的過程是很緩慢的。在原罪的重負下，人們一直認為自己是墮落的。每一代人都承認，他們是他們的父母的微不足道的孩子，都急不可耐地等待著末日的降臨。從盧克萊修和塞涅卡一直到帕斯卡和萊布尼茨，我們只能看到，學者們在若干零星、孤立的段落中提出了人可以趨向于完美狀態的觀念；照耀人心的這些光亮從一個人手里傳到另一個人手里；但它們沒能占據主流地位，也沒有大放光明。杜爾哥則很快使這種觀念廣為流傳，在好學深思的才智之士中間產生了強大的穿透力，而新的科學之興起又確證了這種觀念。他給予歷史以深層的意義，給予其以統一的趨勢和方向，歷史的運動獲得了一種連續性，歷史是在發展，而不是在任意變化。他所說的進步既指知識，也指道德。他公然認為，他那個時代的惡棍相對于以前的世紀來說，也可能是神圣的榜樣。他得出這樣的結論之時，沒有考慮到人的邪惡。他的分析給未來的探索者們，為萊辛、更為黑格爾留下了一個深不可測的深淵；不過，他教導人類要認識到，未來跟過去不同，未來要比過去好，歷史上的經驗可以作為經驗或教訓，但不能讓它來指揮或控制未來。他顯然大大地推動了歷史學研究；但他也鍛造了一件武器，一件具有清除歷史產物和現有秩序的武器。歷史具體體現的是不完美狀態，而擺脫歷史的束縛就成了即將到來的時代的口號。這位大師的弟子孔多塞就認為，燒掉歷史檔案，世界將獲解放。

杜爾哥還是相當慎重的，尚沒有到如此過分的地步，他還到歷史中尋找能證明他的法則的證據。他最早在神學研究中偶然提到了這些，他很快就放棄了神學研究，他說，他不能戴著一個面具。基佐（Guizot）曾經把拉芒內斯（Lammennais）稱為壞蛋，因為他扔掉了自己的教士法衣，而成了一位自然神論者（free-thinker），經歷跟他差不多的謝雷（Schérer）曾評論說，“他恐怕不知道那件衣服值多少錢。”而這么一個巨大轉變，在杜爾哥那里，幾乎沒有經過什么斗爭就完成了。自印刷術發明以來最龐大的書籍《百科全書》當時已經出版了，杜爾哥曾為其撰寫過詞條。但他后來與百科全書派決裂了，他拒絕與公然敵視神啟宗教的團體為伍，他也不喜歡狄德羅和雷納爾（Raynal）等熱衷于夸夸其談的怪人。他在重農學派的人士中找到了自己的精神家園，在當時所有的團體中，只有這個團體擁有一套最為堅實的內在一致的思想，他也已經知道了政治經濟學中后來被人接受的學說中之大部分，盡管他們最后是為亞當·斯密開辟了道路。對我們而言，他們極為重要，因為他們把政治科學建立在即將形成的經濟科學之上。哈靈頓在一個世紀以前就已經認識到，統治的藝術能夠被化約為一個體系；而法國的經濟學家在所有人之前就認識到了這一點，他們對于與政治相關的問題及屬于經濟學領域的問題，都形成了一套相互關聯、并經過證實的觀點，他們并將其擴展適用于各個領域：用于管理財政問題的原則，同樣也可以用于處理政體問題。他們說，一個人最神圣的財產就是他的勞動。它甚至先于財產權，因為，即使那些一無所有的人也擁有勞動。因而，他必須能夠自由地利用他所能擁有的東西。一個人對于他人的干預、社會對其成員的干預、國家對其臣民的干預，都必須降低到最低水平。權力只能為了限制上述干預、為了保障個人免受壓迫而出面進行干預，且這種干預是按規章行事，而不是為了其自身利益。自由地勞動及由此引申出來的自由交易，是合法政府的首要目標。讓事情保持其自然的秩序，讓社會自己治理自己，國家的主權功能僅限于執行自然的法律以保護自然。政府絕不能是專斷的，但它必須有足夠的權力以鎮制其他方面的專斷行為。如果最高權力受到不必要的限制，那么，次一級的權力就會掀起暴亂。最高權力的地位不應當受到制約。問題在于啟蒙統治者，而不是強制他；啟蒙一個人總比啟蒙多數人要容易得多。通過反對派、通過制衡和控制進行治理，是違反基本原則的：絕對君主制（absolutism）可能是實現他們所向往的高尚目標的前提條件。除了集中的權力之外，沒有任何東西能夠克服他們打算進行的那些有益的改革所面臨的障礙。那些僅僅追求普遍之善的人必會傷害到分立的、大有區別的每個階級的利益，也會狂妄地摧毀他們能夠指望得上的唯一的一支力量，到最后，會喪失一切能夠阻止邪惡的手段。如果把事情留給輿論和群眾的感情，結果只能如此。他們一點都不熱愛絕對的權力本身，但他們已經算計清楚，他們只要把這種權力用上五年，法國就能獲得自由。他們認為，擁有不可抵擋之權力但又不受感情影響的國家，是不同于專斷的君主制度的。

這將是一個改過自新的君主制時代。國王成為首席公仆，為了人民的利益而去干人民自己無法完成的事情。應該進行一場改革運動，最終建立起很多昌盛的、明智的行政管理機構。對于那些知道惡劣的法律將帶來何等罄竹難書的痛苦的人來說，對于那些生活在沒有教養的、愚蠢的群眾的恐怖統治之下的人來說，自上而下的改革看起來要優于由紐卡斯爾和諾斯所控制的議會制政府，這樣的政府在保護英格蘭地主的利益。顯而易見，這些經濟學家的自由主義沒有孟德斯鳩那樣徹底，因為那個時代的丑惡行徑給他們的印象要深刻得多，因而他們要求進行廣泛而根本性的變革。他們希望借絕對君主制之手讓專制制度停止運轉。他們不是專制主義的反對者，而是專制主義的出謀劃策者，他們希望通過自己的謀劃逆轉絕對君主制的方向。不可剝奪的自由權利就是那些構成國家之財富的權利：受害人自己救自己，痛苦反而會持續得更長，必須由制造痛苦的人來救他們。那些已經干下壞事的權力，正好足以用來消滅壞事。比維持現狀顯然要困難得多的大轉型，在這些經濟學家看來，并不是那么令人望而生畏的，因為，這項工作主要就是廢除黑暗時代形成的邪惡的東西而已。他們認為，他們的使命并不是制定新法律，因為這是上帝的使命，不是人該干的事；人所能做的唯一事情，就是揭示社會中已經存在的內在一致的法律，并使其發揮效力。

社會和經濟機制中的缺陷，顯然被這些經濟學家及后來的國民議會議員們清楚地指出來了，他們也提出了幾乎所有的補救之道。然而，有人卻說服他們相信，要使法國獲得重生的唯一的辦法是來一場大動蕩，國民性格也應該來一次巨大的轉變。他們希望進行一次大規模的民眾教育計劃，因為命令不可能在毫無準備的土壤中扎下根。政治上的真理可被完全揭示出來，受過這些真理教育的大眾的意見將是不可戰勝的，將徹底消滅權力的濫用現象。要抵制壓迫，就需要與天（heaven）結盟，而所有那些有違自然之自由秩序的東西，都屬于壓迫性的。因為，社會只可保障權利，它既不可能賜予權利，也不能限制權利。權利是義務的直接后果。只有通過揭露反對者的錯誤和缺陷，才能說服其信服真理，因而，自由是真理的至關重要的衛士。社會的基礎不是人的意志，而是人的自然和上帝的意志：忠實于神定秩序，必得獎賞。救濟那些蒙受痛苦的人是所有人的天職，是最重要的事情。

這就是那群著名人物的思想，尤其是梅西埃·德·拉·里維埃勒（Mercier de la Rivière）的思想，狄德羅曾經說過，只有里維埃勒掌握了真理，掌握了帝國長治久安和幸福的秘密。杜爾哥在政府任上確實不怎么成功，但他的聲望絲毫未受影響，在大革命爆發時，他的名字的力量超過任何人。他提出的利用王權改革國家的政策立刻遭到國民議會的拒絕，代表們更青睞其他方針，但在國民議會頒布的很多法案中，都可以看到他的影響力。不過，在兩個令人難忘的領域，他們的影響卻不值得恭維。重農學派的主要學說是，土地是財富的真正源泉，或者像阿斯吉爾（Asgill）所說的，人所擁有的東西只有土地。于是，當法國的大部分土地成為國家的財產后，人們便輕易地相信，政府有了土地，就可以大肆借錢、不受限制地任命官員。根據我們前面已經提到的他們的一個重要看法，當法國革命處在重大歷史轉折關頭時，法國人拒絕考慮英國和美國的范例，而決心建立一個單院制的、不加分割的立法機構。這是賓夕法尼亞模式，而伏爾泰曾經公開宣稱，賓夕法尼亞模式是世界上最好的治理模式。富蘭克林曾經說，他那個州的憲法是一個奇跡，杜爾哥則是這種模式在歐洲的熱情宣傳者。

是國王君臨一律平等的大眾之上，還是大眾通過國王的代理自己統治自己，這是第一屆國民議會中一直爭論不休的兩種觀念。一個是杜爾哥所主張的君主制，另一個則是盧梭所提出的君主制，后者一度占據上風。盧梭是一個只由一個小鎮構成的小共和國的公民，他卻希望用這種模式來治理整個世界。這個共和國就是日內瓦，這個日內瓦不是他親眼所見的日內瓦，而是他從基本原則中推想出來的日內瓦，是森林州和州民大會（Landesgemeinde）所體現的日內瓦，而不是寫在它自己的特許狀上的日內瓦。在他的想象中，日內瓦的成年人在市場上集會，就好像格拉魯斯（Glarus） ^[7] 農民在大樹下集會一樣，自己管理自己的事務，任命或罷免官員，授予或收回權力。他們是平等的，因為每個人都擁有平等地行使自己的投票權以反映自己利益的權利。所有人的福利掌握在所有人手中是安全的，因為他們沒有出于對財富的迷戀而滋生出的分立的利益，也沒有從某種扭曲的教育而形成的排斥他人的看法。所有人的天賦平等而目標同一，不可能有什么正當的理由讓有些人跟大家鬧別扭，使整體分裂為幾個派別。那里存在著某種隱含的契約：部分永遠都不能優越于整體，少數必須永遠服從整體。那里不會讓聰明過頭的人來制訂法律，因為這些人和他們的法律是一切禍害的根源。與文明相比，自然是更好的指南，因為自然源于上帝，而他的作品總是健全的；而文明出自人手，總是糟糕的，其糟糕程度與人偏離自然的純真無邪的距離成反比，因為他的欲望會壓倒他，因為他總是追求過分講究的享樂，并想儲存太多無用的財產。文明導致了不平等、自私自利和公共精神的滅亡。

通過這些似是而非、且不嚴謹的推理過程，隱含在瑞士某些地方的社會理念形成了下面的理論：人在從造物主那里誕生的時候是純潔無瑕的，他們最初是平等的，而他們從平等到文明的過程就是從美德墮落為邪惡、從自由淪落為暴政的過程；人民是至高無上的，對于治理權，他們可以予取予奪；個人或階層可能會犯錯誤，可能會拋棄共同的事業和普遍的利益，而人民必然是誠摯的、真誠的、純潔的，永遠不可能犯錯誤；對于所有犯錯誤的政府，人民都有反抗的權利，因為這樣的政府總是偏向一方的；但沒有人會反抗人民自己治理自己的政府，因為這個政府沒有統治者，也沒有法官，歸根結底，是人民并且只有人民才能自己作出裁決；造反是所有建立在錯誤的原則或違犯契約之上的非民主的社會的通則，只有在建立于人民意志之上的正當的社會，才會有順服；不能存在違反自然法則的特權，也不能存在違背所有人的權力的權利。經過這么一個推理的鏈條，再加上其他一點點要素，盧梭將那一套純粹民主制度的理念運用到了國家的治理中。

今天，最顯著、大家最熟悉的歷史事實已經證明，小城鎮的直接自治模式是不能推展至一個大帝國的。這么一套方案，甚至不能超出行政堂區（Parish）的范圍。一個區要么由另一個區治理，要么兩者都由為此而專門挑選出的某些人來治理。這兩者都與直接民主的原則不合。服從是對民主的直接否定；代議則是對民主的間接否定。因而，一個英國人要接受議會的約束，洛桑市要受伯爾尼的約束，在美國對英國還交稅的那個時候，美國要接受英國的約束，他可以依法恢復自己的自由，但七年才能有一次機會。因而，盧梭如果始終堅持他的理論的邏輯和瑞士的成例，他就應該是個聯邦主義者。在瑞士，如果一個州的半數人跟另一半人發生意見分歧，或者農村與城鎮發生分歧，那么，他們一分為二就應當是自然的，因為普遍意志不能壓迫少數。盧梭應當承認自治共同體的這種繁殖，因為這樣才能保持一致同意，也才能維護自由。愛爾維修的觀念可以為盧梭提供一些支持：人依其本性而言不僅是平等的，也是一模一樣的；社會是多樣性的根源；由此得到的結論是：借助法律和教育，可以達到一切目的。

盧梭提出的政治思想在人們中間引起了最強烈的反響。我們不能說他的推理過程如何精當，但他確實知道如何使他的論點看起來具有說服力、令人滿意而又不能抗拒。他文筆流暢、充滿激情，是其他人的散文中所罕見的，即使是博林布魯克（Bolingbroke）或米爾頓(Milton)也無法與他媲美。他的著作發出了某種顛覆活動的第一個信號，這不管是對于共和國還是對于君主制都是致命的。盡管他終生都在宣揚社會契約和抵抗的法則，他的影響也主要在于他的觀念的極端性和系統性，但他晚年的著作則不乏健全的政治智慧。他的名氣并不是來自思想的新穎或原創性。不管是將他的觀點放在一起還是分開來看，都似曾相識，在下面這些流派的理論中，都可以看到他的某些觀念：在他之前的沃爾夫學派（school of Wolf），英國內戰期間的基督教教義學者和對西德尼（Algernon Sidney）一往情深的耶穌會決疑論者，反對上面這一派的新教教徒莫爾奈（Duplessis Mornay），那些聽過我們的最后一位經院學者圣安德魯的梅杰（Major of St. Andrews）講課的蘇格蘭人，他們振興了教派分裂時代的思辨，這種思辨曾讓教會陷入分裂，然后按照非常有利于政治革命的模式重建；甚至在亞里士多德《政治學》——它可是在歷史上第一個議會時代發表的——的早期闡釋者那里，也能看到盧梭的某些觀念。

盧梭最進步的觀念是人民永不出錯的學說。朱里厄曾經說過，人民做的事從來不會錯。盧梭又補充說，他們是絕對正確的。這種觀點跟他的其他觀點一樣，不是什么新東西，也可以追溯到中世紀。當時的學者提出一個問題：如果主教團四分五裂，教皇位置空缺，那么，什么才能保障傳統的真理得以維護？答案是，信仰將被民眾安全地呵護著。人民的聲音就是上帝的聲音，這種看法，阿爾昆 ^[8] 早就說過。在實行民主制度之前的其他一些偉大學者也都重述過這種思想，比如胡克 ^[9] 和波舒哀，到了我們這個時代，紐曼 ^[10] 又用這種理念來支持他的發展理論。盧梭則將其用于國家。

公眾意見的至高無上地位觀念，是隨著當時國民債務的增加和政府信貸的日益重要而逐漸形成的。它的意思就是，貴族才是野蠻的，南太平洋諸島的野人則是清白無瑕的；這種觀念也打消了少數人企圖靠著自己的精明智慧指導廣大群眾的念頭。事實終將證明，這是建立代議制政府的最嚴重的障礙。能力的平等當然也要求財產的平等，但社會主義運動在盧梭之前就已經出現了，盧梭對此倒并沒有幫什么忙。在大革命期間，有些嚴肅的理論家，如馬布里（Mably）和摩萊里（Morelly）有時也會被人提到，但財產分配格局的變動其實跟他們無關。另一個具有相當影響的力量來自意大利。18在意大利人看來，正是由于接連出現了維科（Vico）、吉亞諾納（Giannone）、杰諾維西（Genovesi），他們才有了屬于自己的18世紀。薩丁尼亞人早在法國人之前就解決了封建制的問題。阿瑟·楊也說，利奧波德（Leopold）大公在十年前所采取的措施使托斯卡納地區的產量翻了一番；在米蘭，費爾米安（Firmian）伯爵算得上是歐洲最出色的行政管理者。一位米蘭人貝卡里亞（Beccaria）由于進行了刑法改革，而成為法國的意見領袖。長期以來，大陸的法學一直籠罩在兩個觀念的陰影之下：酷刑是發現事實真相的最有把握的方法，刑罰的震懾力不是來自于它的正義、它的迅速和它的確定性，而是與其嚴酷性成正比的。即使到了18世紀，瑪麗亞·特雷薩（Maria Theresa）和約瑟夫二世的刑法制度也是野蠻的。因而，對于司法制度的攻擊，主要的并不是針對傳統慣例的核心，而是針對法庭的處理方式。它迫使人們得出結論：司法當局愚蠢得讓人作嘔，現在仍然極端地殘忍；應當受到控告的是現在的政府，真正的罪犯是法律——不管是宗教法庭還是世俗法律——的衛士和大臣們，而不是犯人。人們認為，過去的時代一直處于地獄般權力的統治之下，人們指控，那些本該受到懲罰的罪惡卻長期沒有遭到懲罰。法律中沒有任何神圣的東西，那些殘忍地捍衛法律的人也沒有一點仁愛；如果他們落入復仇女神之手，以他們的罪行，他們遭受任何劫數都不算過分。很明顯地，大革命期間，布里索（Brissot）和馬拉（Marat）就受到了這種激烈觀念的影響，他們投入到一場爭取人道的斗爭，這場斗爭提出的要求是，建立一種不受種種惡行玷污的政府，頒布新的法律，創立新的權力，建立一個新王朝。

而由于宗教與這些殘酷行徑有關聯，因而，這個領域的新觀念運動變成了一場討伐基督教的運動。部分正是由于這一點，屈雷·梅利耶（Curé Meslier）寫的一本書那時廣泛流傳，但到1864年才由斯特勞斯印行，這本書吹響了不信仰宗教也正當的號角；另一位神父雷納爾（Raynal）則希望，教士們應當被壓碎在他們的祭壇的廢墟之下。

因而，這場思想運動在費納隆時代開始之時，還只是警告、進諫和熱情地要求保王，它形成了兩大變革方案，一種是由國王進行變革，另一種則是靠推翻國王來進行變革。這場運動最后的結局，則是狂暴地呼吁進行報復，激烈地要求火與劍。這么多不同的思路最后都匯聚成毀滅舊制度的呼聲。這一點可以解釋，為什么在法國議會開幕之時，各方尚意見一致，而1789年的改革之后則是大爆炸，然后是1793年的覆滅。沒有任何對立能比憲法與開明的絕對君主制之間，舊法律的修修補補與從頭起草新法律之間，代議制與直接民主之間，人民控制與人民治理之間，通過契約進行統治的國王（kings by contract）與接受指令進行統治的國王（kings by mandate）之間的沖突，更無法調和的了。

然而，所有這些看法卻被認為均屬于自由主義：孟德斯鳩是自由主義者，因為他是一個聰敏的托利黨人；伏爾泰是自由主義者，因為他嚴厲批判了教士；杜爾哥是自由主義者，因為他是個改革家；盧梭是個自由主義者，因為他是個民主主義者；狄德羅是個自由主義者，因為他是個自然神論者。然而，這些人唯一的共同點是：他們都對自由本身漠然置之。

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[1] 1598年4月13日，法國國王亨利四世在法國西北部城市南特頒布的一道敕令，指天主教為法國國教，但承認屬于新教的胡格諾派享有信仰自由，可以出任官職?！g者

[2] 指1685年法國國王路易十四廢除南特敕令?！g者

[3] William of Orange，1650—1702年，為荷蘭低地若干省份之公爵，1689年成為英格蘭和愛爾蘭國王，即威廉三世。——譯者

[4] 指克倫威爾。——譯者

[5] Robert Walpole，1676—1745年，英國輝格黨領袖，1721年成為英國第一任首相，任職至1742年?！g者

[6] 指克倫威爾?！g者

[7] 此為瑞士一個州?！g者

[8] Alcuin，732？—804年，英國神學家和教育家，改革了天主教禮拜儀式，并將盎格魯·撒克遜的人文主義傳統介紹到歐洲大陸?！g者

[9] Hooker，疑為Thomas Hooker，1586—1647年，北美殖民地康涅狄格的清教徒牧師，宣稱人民選舉行政官員是上帝授予的權力，被譽為“美國民主之父”?！g者

[10] John Henry Newman，1801—1890，英格蘭神學家，高級教士。1845年發表著作《基督教學說發展論》，以宗教學說發展之理念捍衛天主教教義。——譯者