序

但是盡管如此，除數學外任何一門別的科學都不用這種方法來敘述；這里使用的是和數學方法有天淵之別的另一種方法，數學方法的特點是運用彼此有固定聯系、間或雜以習題和說明的界說和分類。因為以往幾乎所有的人（就是現在還有許多試圖建立和敘述科學的人）都持這樣的見解：認為這種方法是數學這門科學所特有，而不適用于其他科學，并且是其他科學所排斥的。于是出現這樣一種情況：這類作者并沒有用任何堅實的理由證明自己的論斷，而只是力圖拿或然的和似是而非的道理反復斷定它們。就這樣，他們出版了許多厚本書籍，其中找不到任何論證確鑿、真實可信的東西，反而充斥著各種爭論和分歧。用一種非常脆弱的論據所論證的見解，隨后很快就受到另一種非常脆弱的論據的反駁，并被同一種武器所破壞和拋棄。因此，心靈本來是在熱切地追求著不可移易的真理，企圖在那里找到自己盼望的隱蔽所，并且安全地和幸運地駛向和達到所追求的知識的港口，現在卻看到自己處在議論紛紜莫衷一是的激烈爭辯的汪洋之中，左搖右擺，毫無定見，而且任何時候都絕無擺脫這種處境的希望。

自然，持另一種見解的也有人在。他們由于同情哲學的不幸的命運，放棄了敘述科學的這種通常的、大家習用的方法，踏上了新的然而困難重重的道路，期望運用數學那樣的可靠性來論證哲學的其他部門，使這些部門同數學一樣的繁榮昌盛。他們中間有人按照這種方式敘述了已被公認并在學校講授的哲學，有人則按照這種方式敘述了新的、獨立發現的哲學，并向學術界介紹了這種哲學。長時期來，許多人都對這件工作做過徒勞的嘗試，而最后終于出現了本世紀最光輝的明星勒奈·笛卡爾。他依據這個方法首先在數學中把古人無法接近而今人又僅能期冀的真理從黑暗引入光明，然后給哲學奠定了不可動搖的基礎，并且示范地指明了絕大部分真理都可以用數學的程序和確實性在這個基礎上建立起來。在所有認真研讀過他那些絕對找不到充分贊詞的著作的人看來，這個道理就像正午的太陽一樣明顯。

雖然這位高貴的和無與倫比的人物的哲學著作遵循著數學中采納的證明方式和程序，但是它們不是用歐幾里得和其他幾何學家在《幾何原理》中所采納的方法來處理的。在《幾何原理》中，首先是講界說、公設和公理，緊跟著就是命題及其證明。笛卡爾的方法跟歐幾里得的方法卻大不相同。笛卡爾把自己的方法稱為分析的方法，并且認為這是真正的和最好的教授方式。因為笛卡爾在其《對第二類反駁的答復》 ^[2] 末尾區分了兩種確然的證明（apodictice demonstrandi）：一種證明叫分析的（analysin），它“指示一條真正的道路，在這條道路上，對象可以順序地（methodice）和仿佛先天地（a priori）被認識”。另一種證明是綜合的（synthesin），“它利用一連串的界說、公設、公理、命題和提問，因此，如果要否認結論中的某些東西，它立即會表明，這些要否認的東西已包含在前提之中了。它就用這種方法征服了讀者的反對和固執，強迫他同意”，等等。

雖然這兩種論證方法都是可信的、毋庸置疑的，但是它們并非對任何人都同樣有益、同樣適用。多數人沒有學過數學這門科學，因此他們既不懂得處理數學時所使用的綜合方法，也不懂得發現這門科學時所使用的分析方法。因此他們對于這些書籍中所講的和確鑿地證明的原理，自己既無法理解，也不能將它們傳授給旁人。于是乎就有許多激于盲目熱情或崇拜他人權威的人標榜笛卡爾的大名，背誦他的意見和學說，而一旦要有所論述，則流于徒然的空談，不能證明任何原理。這同古今“逍遙學派” ^[3] 的人士的作法毫無軒輊。為了幫助這些人，我早就希望有精通分析方法和綜合方法，熟悉笛卡爾的著作，并且掌握他的哲學的人來擔當這項任務，把笛卡爾用分析的形式所敘述的原理用綜合的形式表述出來，并且用普通的幾何方法加以論證。鄙人雖然意識到自己學養不足，難以承擔這項重大的任務，倒有心去做這件工作，甚至開始做了。但是由于別的事情的纏繞，使我無法繼續做下去。

所以，當我聽說我們的作者為了向自己的一個學生講解笛卡爾哲學，用幾何學的證明形式對他講述了笛卡爾《哲學原理》整個第二章和第三章的一些原理，以及笛卡爾還沒有解決的某些最重要最困難的形而上學問題，并且在朋友們堅決請求下同意把講述的東西親自修訂增補，拿去付印的時候，我是非常高興的。因此我便同他合作，只要是出版這本書所必需的，我都樂于給以幫助。我又請作者用同樣的方式敘述笛卡爾《哲學原理》的第一章，俾使用這種方式表述出來的全部完整的學說，一開始便能得到更好的理解和更多的贊同。作者知道這一切理由都是有根據的，不愿意拒絕朋友的請求和讀者的期待，并委托我照管印刷出版事宜，因為他住在鄉下，遠離城市，所以不能督視此次出版。

敬愛的讀者，本書向你敘述的內容，即是笛卡爾《哲學原理》的第一章、第二章和第三章的一部分，我又將作者的《形而上學思想》作為附錄綴于書末。但是，當我們說（如封面標題所示）這里是笛卡爾《哲學原理》第一章時，那并不是說，笛卡爾在該章中所敘述的全部內容都在這里按幾何學證明方式呈現出來了。其實這一章的內容只包括一些最重要的形而上學問題以及笛卡爾在其《形而上學沉思》中所考察的一些問題，有關邏輯或者只從歷史見地來說明和提及的一切其他問題這里都略去了。為了更好地完成自己的任務，作者逐字借用了笛卡爾本人在其《對第二類反駁的答復》末尾用幾何學形式敘述的幾乎全部文字。因此，他首先把笛卡爾的全部界說陳述出來，然后在笛卡爾的許多命題中插入作者自己的一些命題。唯有公理則非始終都緊跟在界說之后，而只是放在命題四之后。同時為了便于論證，改變了公理的順序，并且刪除了所有多余的公理。雖然我們的作者深知這些公理（正如笛卡爾本人在他的第七條公設中所做的那樣）能夠像定理一樣加以證明，也可以算作命題。我甚至曾請他這樣做，但是因為他忙于更重要的著作，只能騰出兩周時間用在這一章上（本來他應該在這期間完成這本著作的），因此他無法滿足自己的愿望和我的愿望，僅僅加上一些簡略的說明來代替證明，而留待將來再去進一步作全面完整的論述。如果這一版售完之后需要再版，我將盡力使作者繼此未竟之業，寫完闡述可見世界的第三篇全文。（我在這里只是刊載了這一篇的部分文字，因為作者必須在這里中止自己的講授，但是我不能因為這一部分很短就不讓它同讀者見面。）為了妥善地完成這個工作，應該在第二篇中補充關于液體的本性和特點的某些原理，這件事，我也要盡力設法讓作者今后去完成它。

不僅在安排和說明公理方面，并且在證明命題和其他結論方面，我們的作者常常離開笛卡爾，而使用了跟笛卡爾的方式大不相同的證明方式。人們不應當將這種情況看成好像是他想要糾正這位名家；這種做法的目的其實只在便于維持現在所采用的程序，不使公理的數目增加過多。因此，他本來還應該把笛卡爾未作任何證明就提出來的許多命題再加以證明，并且補充笛卡爾完全忽略的某些原理。

但是，首先我想請讀者注意，在下面所有的敘述中，即在《哲學原理》第一篇、第二篇和第三篇的殘文中，同樣也在其《形而上學思想》中，作者所講述的乃是笛卡爾本人的觀點，這些觀點的論證就像在笛卡爾著作中所敘述的那樣，換言之，這些觀點是從笛卡爾所奠定的基本原則中必然得出來的。既然他答應對自己的學生講授笛卡爾哲學，那么一步也不離開笛卡爾的觀點，不講述同笛卡爾的學說不相符甚至相反的見解，對他來說乃是一個良心問題。因此不要認為他這里所講的就是他本人的觀點，或者只是笛卡爾學說中他所贊同的那些觀點。雖然他承認笛卡爾這些觀點中有些是真的，有些則如他公開宣布的，是和他正相反對的。這里有許多原理被作者當做錯誤的思想予以否定，他對這些原理有著完全不同的看法。例子很多，比方其中一個就是《哲學原理》第一篇命題十五的附釋和《附錄》第二篇第十二章中關于意志所說的話（雖然在這里證明寫得非常精確和詳盡）。因為據他本人看來，意志并不是和理智不同的，它遠沒有笛卡爾賦予它的那種自由。正是在這個地方，笛卡爾（這從他的《方法談》第四篇和《形而上學沉思》第二篇以及其他地方也可以明白看出來）不加證明就武斷地認為人的心靈是絕對能思想的實體。雖然我們的作者也承認世界上存在著能思想的實體，但是他否認這個能思想的實體就構成人的心靈的本質。他倒是堅持這樣的觀點：正如廣延不為任何界限所限制一樣，思想也不為任何界限所限制。因此，正如人的身體不是絕對的，而是以確定的方式按照廣延的自然規律為運動和靜止所限制一樣，人的心靈或靈魂也不是絕對的，而是以確定的方式按照思想的自然規律為觀念所限制。他得出結論說，思想的存在只有在人的身體開始存在的時候才是必然的。根據這個界說，我們很容易看出意志并不是不同于理智的東西，有如笛卡爾所斷言的那樣，我們絕不能說意志賦有那種自由。甚至，意志作肯定和否定的能力，在他看來也只是一種虛構，因為肯定和否定并不是在觀念之外的某種特別東西。至于其余的能力，像理智、欲望之類，在他看來都應當算作虛構，或者最多算作我們用抽象方法所形成的概念，如人類的概念、多石性的概念，以及這一類的其他概念。 ^[4]

我還必須指出：在某些地方所使用的“這一點或那一點超出了人的認識范圍”一語，也應當這樣看待，即是說它只是按照笛卡爾的意義使用的，不應當認為，仿佛作者這樣說就是他本人的意見。在作者看來，只要我們的理智沿著笛卡爾所發現和經歷的道路去研究真理和認識事物，所有這些東西，以及更高超更精致的東西，不僅都能清楚明白地為我們所理解，而且甚至能夠毫不費力地加以說明。因此，他認為笛卡爾所奠定的科學基礎和他在這些基礎上建立起來的哲學并不足以弄清和解決形而上學中出現的所有困難問題。為了把我們的理性提高到認識的頂峰還必須有其他的基礎。

最后（為了結束這篇序），我們想提醒讀者注意，我們不應當忽略，把這一切研究心得發表出來只是為了發現和傳播真理，以及鼓勵人們去研究真正的和篤實的哲學。因此我請求諸位，在準備閱讀本書之前，為了從書中吸收一切豐富的養料（這是我對諸位衷心的希望），請補上某些脫漏，細心改正若干闌入的錯字，因為它們有時會妨礙我們去理解作者的論證和真正的見解，這是只要看一看勘誤表就容易相信的。

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[1] 路德維希·梅耶爾（Ludwig Meyer 1630—1681），醫生，斯賓諾莎的密友，阿姆斯特丹斯賓諾莎小組成員，路德教徒，接近新教中最激進的教派——再洗禮派。一六六六年匿名發表了《哲學是圣經的解釋者》。這本書同斯賓諾莎的《神學政治論》一起在一六七四年為荷蘭政府查禁。斯賓諾莎死后，梅耶爾參加了出版斯賓諾莎《遺著》的工作。——譯者注

[2] 一六四一年笛卡爾寫完《形而上學沉思》以后受到阿爾諾（Arnauld）、伽桑狄（Gassendi）、霍布士等人的反駁。《對第二類反駁的答復》是對阿爾諾等的反駁的答復。——譯者注

[3] “逍遙學派”（Peripatetic）指亞里士多德學派的哲學家。在中世紀后，“逍遙學派”常指經院哲學家。梅耶爾在這里著重指出了斯賓諾莎所運用的數學方法的意義，指出了它和僵死的經院哲學方法的區別。——譯者注

[4] 為了使讀者更清楚地認識梅耶爾在序里一再強調的斯賓諾莎和笛卡爾在意志自由問題上的對立，下面我們從他們兩人的主要著作里摘錄一些有關意志自由問題的言論，供讀者研究參考。

笛卡爾：

“雖然上帝不是騙子，我們卻往往陷于錯誤，因此，我們如果想探究錯誤的起源和原因，以便防止它們，那我們就必須說，它們依靠我們的意志，而不是依靠我們的理解……

“我們只有兩種思想方式，一為理解的知覺作用，一為意志的動作。

“在判斷時，意志和理解都是必需的。我承認，在判斷時理解是必需的，因為我們萬不能假設，我們能夠判斷我們所不了解的東西。不過要想同意我們在任何程度下所知覺到的事物，意志也是在所必需的。不過在構成一個判斷時，我們并不一定要完全了解一種事物，因為有許多事物，我們縱然對它們只有很模糊、很紛亂的知識，我們也可以同意。

“意志較理解的范圍為大，這就是我們錯誤的來源。其次，智力的認識，只擴及于呈現于它面前的不多幾件事物，永遠是有限制的。而在另一方面，在某種意義下，意志可以說是無限的，因為我們看到，任何人的意志的對象，甚至是上帝的無限意志的對象，都可以成為我們意志的對象。因此，我們往往易于使意志超出我們所能明白了解的那些對象以外。既然如此，則我們之偶爾錯誤，也就不足為奇了。

“我們意志的自由是自明的。最后，我們還分明具有一個自由的意志，可以任意來同意或不同意。”（《哲學原理》，1960年商務印書館版，第12—15頁）。

斯賓諾莎：

“心靈是思想的某種一定的樣式，所以心靈不能是自己的行為的自由因，換言之，心靈沒有絕對能力以志愿這樣或志愿那樣，……用同樣的方式可以證明心靈中沒有認識、欲求、愛好等等的絕對能力。因此這些能力和類似這些的能力，如其不是純粹虛構的東西，便是我們所習慣于從個別事物所形成的一些玄學的或一般的東西。因此理智和意志與這個觀念和那個觀念或這個意愿和那個意愿的關系，就好像石的性質與這塊石頭或那塊石頭，又好像人與彼得和保羅的關系一樣。……我認為意志是一種肯定或否定的能力，而不是欲望；我說，意志，是一種能力，一種心靈借以肯定否定什么是真、什么是錯誤的能力，而不是心靈借以追求一物或避免一物的欲望。……

“在心靈中除了觀念作為觀念所包含的意愿或肯定否定以外，沒有意愿或肯定與否定。證明：心靈中沒有志愿這樣或不志愿那樣的絕對能力，只有個別的意愿，即這個肯定和那個肯定，這個否定和那個否定。讓我們試設想一個個別意愿，亦即思想的一個樣式，借此意愿或思想的樣式，心靈肯定三角形三內角之和等于兩直角。則這一個肯定包含三角形的觀念或概念，換言之，沒有三角形的概念，則方才所肯定的便不能被設想。……再則三角形的觀念必定包含這一個肯定，即三內角之和等于兩直角。所以，反過來說，三角形的觀念沒有這一肯定也不能存在或被設想。所以這一肯定屬于三角形的觀念的本質，除此以外，沒有別的。……除了觀念以外，沒有意愿。

“意志與理智是同一的。證明：意志與理智不是別的，只是個別的意愿與觀念本身。但個別的意愿與觀念是同一的，所以意志與理智是同一的。”（《倫理學》，1959年商務印書館版，第80—82頁）

“意志不能說是自由因，只能說是必然的。證明：意志，和理智一樣，乃是思想的一種樣式；所以每一個意愿只有為另一個原因所決定，才可以存在，可以動作，而此另一個原因又復為另一原因所決定，如此遞進以至無窮。倘使意志是無限的，則它的存在與動作也一定同樣為神所決定，并非因為神是絕對無限的實體，乃是因為神具有能表示思想的永恒無限的本質的屬性。所以無論怎樣理解意志，有限的也好，無限的也好，都有原因以決定它的存在與動作，所以意志不能說是自由因，只能說是必然的或被迫的。

“由此推知，第一：神并不依據意志的自由而活動。第二：意志與理智同神的關系正如運動與靜止以及所有一切自然事物同神的關系一樣，其存在與動作都在一定方式下，為神所決定。”（同上書，第29頁）——譯者注