譯者引言

《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》一書，是費爾巴哈早期的一部重要的哲學史著作，寫于1836年，出版于1837年。1830年，費爾巴哈因寫《關于死與不死的問題》一文，反對基督教關于靈魂不死的教義，被愛爾蘭根大學當局辭退。費爾巴哈希望通過撰寫哲學史著作，表現出自己的才能而重返大學講壇，因此于1833年出版了《近代哲學史》（從培根到斯賓諾莎）, 1837年出版了此書，1838年出版了《比埃爾·培爾》一書。這三部哲學史著作雖然使他在學術界博得很高聲譽，但由于反動勢力的阻撓，他始終未能重返大學講壇。

費爾巴哈在著述此書時仍未擺脫唯心主義觀點。1847年費爾巴哈在編纂自己的全集時，把這部著作收入《全集》第五卷，并從唯物主義觀點補寫了第二十一節和第二十二節以及許多注釋。從這里也可看出費爾巴哈思想從唯心主義到唯物主義的發展。1904年，為紀念費爾巴哈誕辰一百周年，費爾巴哈的友人博林和信徒約德爾編輯了《費爾巴哈全集》第二版，把這部著作收入第四卷。列寧在1914—1915年間根據這個版本閱讀了這部著作，并作了詳細摘錄，寫下許多精辟的評語 ^[1] 。列寧的《摘要》對于理解費爾巴哈的這部著作極其重要，具有深刻的指導意義。譯者試圖以列寧的評論為指針，對這部著作的基本內容作一簡略介紹。

一、 關于萊布尼茨哲學與斯賓諾莎哲學、笛卡爾哲學的區別

費爾巴哈在這一著作中首先概述了近代哲學的發展過程，敘述了萊布尼茨的生平和著作，接著在第三、四節中詳細分析了萊布尼茨哲學與斯賓諾莎哲學、笛卡爾哲學的區別。

費爾巴哈在分析萊布尼茨哲學和斯賓諾莎哲學的異同時著重指出：雖然實體概念在他們兩人的哲學中都是中心概念，但萊布尼茨對實體概念所下的定義，與斯賓諾莎所下的定義有本質的區別。斯賓諾莎認為，實體是一種自身獨立的、不必思考他物就能被理解的東西。相反，萊布尼茨卻認為，可能被理解為獨立的東西不一定是實體，例如活動力、生命、不可入性等。在他看來，實體概念只有通過與力的概念、而且是活動力的概念聯系起來才能加以闡明。費爾巴哈寫道：“在萊布尼茨看來，實體概念與能、力、活動這些概念是不可分的，嚴格說來，甚至與這些概念是同一的；更確切一點說，這是一種通過自身實現的活動，即自己活動。”列寧贊同費爾巴哈的這一分析，他在摘錄這一部分時寫道：“萊布尼茨不同于斯賓諾莎的特點：萊布尼茨在實體的概念上增添了力的概念，‘而且是活動的力’的概念……‘自己活動’的原則”；“因此，萊布尼茨通過神學而接近了物質和運動的不可分割的（并且是普遍的、絕對的）聯系的原則。” ^[2] 

其次，費爾巴哈指出，“斯賓諾莎的實質是統一，萊布尼茨的實質是差異、區別。” ^[3] 斯賓諾莎認為，僅僅存在著一個獨一無二的實體；萊布尼茨卻認為，存在著多少個單子，就恰恰存在著多少個真正的實體。費爾巴哈還用一些生動的比喻來說明這個區別：斯賓諾莎的哲學是望遠鏡，它使人們看見那些由于距離太遠而看不見的物體，萊布尼茨的哲學是顯微鏡，它使我們看見那些由于體積太小而看不見的微粒。接著又說：“斯賓諾莎的世界是神的消色差透鏡，是介質，通過它我們除了統一實體的皎潔的天光之外什么也看不到；萊布尼茨的世界是多棱角的結晶體，是鉆石，它由于自己的特殊本質而使實體的單純的光變成無窮豐富的色彩，同時也使它暗淡不明。” ^[4]

關于萊布尼茨哲學與笛卡爾哲學的區別，費爾巴哈著重指出，在笛卡爾看來，廣延是物質的本質屬性，萊布尼茨則認為力本身構成物質的最內在的本質，即使廣延是某種原初的東西，但它畢竟也要以力為前提，把力作為自己的原則。在一切與廣延及其變體不同的概念中間，力這個概念是最清楚的，最適合于說明物體的本性。一切物體中含有的力是運動的最后根據。費爾巴哈由此斷定說：“因此，在萊布尼茨看來，有形實體已經不是像笛卡爾所認為的那樣，只是具有廣延性的、僵死的、由外力推動的塊體，而是在自身中具有活動力、具有永不靜止的活動原則的實體。” ^[5] 列寧很重視萊布尼茨關于力的這種觀點，并說：“大概馬克思就是因為這一點而重視萊布尼茨，雖然萊布尼茨在政治和宗教上有‘拉薩爾的’特點和調和的傾向。” ^[6] 

從這兩節中可以看出，費爾巴哈十分重視萊布尼茨哲學中活動的力這個概念，強調萊布尼茨的能動性原則，并認為這是萊布尼茨哲學與斯賓諾莎和笛卡爾哲學之區別所在。當然，他們之間確實存在著這種區別，可是，費爾巴哈沒有看出他們之間的根本區別卻在于唯物和唯心的對立：萊布尼茨堅持唯心主義，而斯賓諾莎則堅持唯物主義，笛卡爾雖然不是徹底的唯物主義者，但在物理學中仍持鮮明的唯物主義觀點。

二、 關于萊布尼茨的單子論

接著，費爾巴哈以大量篇幅（第五節至第十五節）對萊布尼茨的單子論作了詳細的闡述和分析。單子是萊布尼茨哲學的基本概念，是他的客觀唯心主義體系的核心。萊布尼茨在他的《單子論》 (1714年）一書中系統地闡述了這一學說的基本思想。萊布尼茨認為有無限眾多的精神實體，即單子，單子是絕對單純的和不可分的，它們具有能動性和獨立性。每個單子都不同于所有其他的單子，它們是互不通氣的，也不能接受外部的影響，單子只是由于內部的能動性而處于不斷的運動和變化之中。費爾巴哈對此評述說：“一般說來，萊布尼茨哲學的意義在于，只有力才是形而上學意義的存在。全部存在、全部實在都被歸結為力的概念。……可是，力是非物質的本質；它其實就是我們稱之為靈魂的那種東西，因為‘只有靈魂才是活動的原則’。”接著又說：“因此，事物的本性不在于物質的規定性，不在于廣延、大小和形狀，而在于單子。……靈魂、單子構成自然界的實體。” ^[7] 列寧在摘錄這一部分時，對單子作了這樣的概括：“單子是萊布尼茨哲學的原則。個體性、運動（特種的靈魂）。不是僵死的原子，而是活生生的、活動的、自身中反映整個世界的、具有表象（特種靈魂）的（模糊的）能力的單子，這就是‘最終的要素’。” ^[8] 

單子的規定性就是表象。費爾巴哈解釋說，單子的規定性或質，就是力的表現，就是行動、活動。這種規定性不是從外面納入實體之中，而是來自實體自身。單子就是表象的力，表象屬于單子的本質，因為單子總是表象著某種東西，不停息地從一個表象過渡到另一個表象。表象具有無數的等級，基本的區別是清楚和混亂、明晰和模糊。但是，模糊的表象并不是按其種屬而言與清楚的表象截然不同，只不過在清楚程度和發展程度上稍為遜色而已。每個清楚的表象都包含有無數的模糊表象。在萊布尼茨看來，單子由于表象的明晰程度不同而有高低之分。最低的單子，如物體，只具有模糊的表象；動物是高一級的單子，具有比較清楚的表象和記憶；人是更高一級的單子，具有理性靈魂或精神，能運用概念進行推理；最高一級的單子是上帝，它是全知全能全善的。費爾巴哈對此解釋說：“由于表象構成單子的本質，一切單子都具有表象著某種東西這一共同點，因此單子之間的區別無非是表象具有不同的種類、方式或等級而已。” ^[9] 

費爾巴哈相當詳細地分析了萊布尼茨的物質概念。費爾巴哈指出：模糊表象包含萊布尼茨哲學的最重要、最深刻，然而也是最困難、最復雜的方面，這個方面就是一個單子與其他單子的聯系。單子實質上與其他一切單子都有聯系，單子的這種聯系恰恰構成單子的表象。單子所表象的對象，不是某種特定的有限之物，而是存在于表象著的單子之外的無數的單子。由于單子是無數單子之中的一個，因此它是受限制的、受約束的，從而也是模糊的和混亂的。混亂的、模糊的表象，就是感性的表象。模糊表象的混合物，就是感覺，就是物質。因為，正是由于單子不能一下子把整個宇宙清楚明白地分解為它的組成部分，而只能模糊地以不可計量的眾多和雜多的形態加以表象，于是產生了物質。凡是頭腦處于混亂狀態的地方，那里就有物質；而當你清楚明白地思考時，物質便在你那里消失不見。費爾巴哈寫道：“從表象著的單子的觀點看來，物質不外是模糊的、混亂的表象”；“模糊表象是單子相互之間的關系、聯系，可是，模糊表象是感性的表象，因此，物質是單子的結合”；“是一個把單子纏繞起來、攪成一團的網” ^[10] 。對于萊布尼茨的這種唯心主義的物質概念，列寧作了如下的評述：“我的自由的轉述：單子=特種的靈魂。萊布尼茨=唯心主義者。而物質是靈魂的異在或是一種用世俗的、肉體的聯系把單子粘在一起的糨糊。” ^[11] 

費爾巴哈十分重視萊布尼茨關于宇宙中存在著普遍聯系、萬物之間存在著相似性和連續性的思想。他指出，在萊布尼茨看來，單子表象著整個宇宙，一切物質都處于相互聯系之中。在充塞著的空間里，每一運動都按其距離的遠近對遙遠的物體發生一定的作用，因此每一物體不僅接受與其緊密相鄰的物體的作用，而且通過這些物體接受遙遠物體的作用，這種聯系甚至擴展到很遠很遠的地方。因此，每個物體都被宇宙中所發生的一切牽連著。不僅如此，自然界中的一切還是相似的，存在物中沒有絕對的區別，萬物就其本質而言處于萬物之中，最大的物體十分精確地表現在最小的物體之中，最遠的東西以觀念的方式存在于最近的東西之中。自然界中沒有絕對間斷的東西。點仿佛是無限的線，靜止不外是一種由于不斷減弱而正在消失的運動，平衡不外是正在消失的不平衡。自然界不作飛躍，自然物的全部秩序組成一條統一的鎖鏈，在這條鎖鏈中，各個不同的種屬像許多環節那樣緊密地相互連接著，以致無論感覺或者想象都不能確定一個種屬結束而另一個種屬開始的那一點 ^[12] 。在這里，萊布尼茨以一種特殊的方式表達了個別和一般、部分和整體、有限和無限之間的辯證關系。對于萊布尼茨的這些觀點，列寧指出：“這里是特殊的辯證法，而且是非常深刻的辯證法，盡管有唯心主義和僧侶主義。” ^[13] 

費爾巴哈還分析和批判了萊布尼茨的先定諧和觀念。在萊布尼茨看來，宇宙里雖然存在著普遍的聯系，但實體之間的聯系僅僅具有觀念的性質，存在物之間沒有任何直接的、物理的影響，只有形而上學的影響。因為，單子沒有通向外界的“窗戶”，單子之間的相互作用不僅是不可能的，而且是不必要的。每個單子都是一個自為的世界，都是獨立自在的統一體，單子并不相互影響，但它們的行動卻是協調一致的。為了論證這種一致關系，萊布尼茨提出了“先定的諧和”這個神學觀念，如像上帝在創造單子的時候已經保證了單子之間的一致或諧和。他把肉體和靈魂比擬為兩個時鐘，上帝一開始就對這兩個時鐘作了這樣的安排，以致它們此后永遠相互吻合。對于萊布尼茨的這個先定諧和觀念，費爾巴哈提出了嚴肅的批評。他寫道：“先定諧和雖然是萊布尼茨的寵兒，但也是萊布尼茨的弱點”；“無論如何，先定諧和具有表面性和隨意性的特征”；它“給萊布尼茨的那種本身頗為深刻的形而上學披上一層陰影”；“給他的哲學帶來一種內在的、無疑是消極的影響” ^[14] 。

整個來說，萊布尼茨的單子論雖然包含有一些辯證因素，但他的基本觀點是唯心主義的，因為被他看作萬物的最終基礎的單子，不外是一種特種的靈魂，一種能動的精神實體。費爾巴哈也明確指出“萊布尼茨的哲學是唯心主義”，但他認為這“是一種聰明絕頂、感情充沛和思想豐富的唯心主義。你所感覺到、聽到和看到的一切，都是靈魂的表現、幻影；你在萬物中都能覺察到本質、靈魂、精神、無限性。你的感覺只不過是一些模糊的思想；物質只不過是一種現象……” ^[15] 他在1836年寫的第二十節中，站在唯心主義的立場上，竭力推崇唯心主義而貶低唯物主義。他說：“唯心主義是人們的一種原始的、甚至普遍的世界觀”，唯物主義則“只不過是精神發展中的一個中間環節”，“一種次要的、特殊的現象”。不僅如此，“甚至唯物主義也是一種唯心主義”，因為，唯物主義者雖然否認精神本身，可是他至少要肯定自己的精神，精神不能否定它自身。“唯物主義者可以隨心所欲地反對和抗拒精神，但他總是一再證明自己是在說謊”。費爾巴哈甚至由此推斷說：“因此，一切哲學，甚至人的各種觀點，都是唯心主義。” ^[16] 而在1847年寫的第二十一節中，費爾巴哈則完全站到唯物主義的立場上，轉而批判唯心主義了。他在分析感性和理性的關系時指出，感性提供對象，理性則為對象提供名稱，理性不是某種感性的東西，可是，對感性的這種否定不是目的，不是本質。他指出：“萊布尼茨作為一個唯心主義者或唯靈論者，把手段變成目的，把對感性的否定變為精神的本質。”他還進一步評論說：“既然人們甚至在抽掉感覺的情況下也仍然必須間接地堅持感性的真理性，可是有人竟想否認感性的本質，這種想法是何等愚蠢！” ^[17] 

三、 關于萊布尼茨的“神正論”

“先定的諧和”這個種學觀念引導萊布尼茨建立他的“神正論”學說，為上帝的存在進行辯護。萊布尼茨在他的《神正論》一書中詳細地闡述了這一學說，它是萊布尼茨哲學體系中最反動的一部分。費爾巴哈在本書中只用很少篇幅（第十七節）闡述“神正論”的基本思想，而用很大篇幅（第十六節和第二十二節）對萊布尼茨的神學觀點進行詳細的分析和批判，這兩節也鮮明地表現出費爾巴哈的始終一貫的無神論思想。

《神正論》的基本思想在于證明上帝的存在。萊布尼茨認為，從世界的偶然性出發對上帝存在所作的證明，是唯一的一個根據經驗作出的證明。費爾巴哈把這一證明的內容概括如下：這個世界存在著，但它也可能不存在，因此它是偶然的。因此，世界存在的原因不在世界自身之中，而在世界之外，在那樣一個存在物之中，這個存在物在其自身中包含有自己存在的原因，因而它必然地存在著，這個必然地存在著的存在物就是上帝。其實，這個證明并沒有提出什么新的論據。正如列寧所指出的：“在《神正論》（第17節）中，萊布尼茨實質上是重復關于神的存在的本體論論據。” ^[18] 

對于萊布尼茨的這個證明，費爾巴哈反駁說：上帝的存在依據于世界存在的偶然性，那么這種偶然性的真正意義和根據是什么呢？這就是人的思維和表象的偶然性和隨意性。世界是偶然的，因為我在思想中、在表象中可以把這個世界設想為不存在，或者是另一個樣子。人把自己的思維能力和想象能力加以客體化，使它變為一種處于世界之外和世界之上的存在物，而這個能夠把人只能想象的事物變成現實的存在物，就是上帝。在上帝那里，在可想象性和現實性之間是沒有界限的，在思維和存在之間是沒有界限的。上帝只不過是純粹思想上的存在物，上帝其實并不存在。

神學的世界觀是萊布尼茨的《神正論》的基礎。萊布尼茨力圖調和科學與宗教，他的哲學思想是直接與上帝是萬物的主宰這個宗教信條結合在一起的。費爾巴哈在批判萊布尼茨的神學觀點時，特別強調神學觀點和哲學觀點是根本對立的。費爾巴哈指出，在哲學看來，世界是必然的產物，而在神學看來，世界則是偶然的產物。因為，從本質上說，神學的觀點是人的實踐的觀點，哲學的觀點則是理論的觀點。從實踐的觀點看來，世界表現為意志的產物，因而是偶然的；而從理論的觀點看來，世界被看作是處于內在聯系之中，因而是必然的。必然性永遠是科學的形式，否認必然性，就意味著否認知識和科學的觀點。哲學按其觀念來說，只有一項任務，這就是研究事物的本質。哲學是從無限之物的觀點出發對無限之物進行觀察；宗教是從有限之物的觀點出發對無限之物進行觀察。神學是宗教的學問，如果神學嚴格地把自己限定在自己的范圍之內，那么它的任務不外是成為“宗教的現象學”。可是，神學卻把宗教的規范變作認識的規范，把實踐的觀點變為形而上學的觀點，從而與哲學和理性相沖突。因此，費爾巴哈斷定，哲學和神學是根本對立的，哲學任何時候都不可能、也不應該與神學和解。神學觀點和哲學觀點的任何結合，都是荒唐的、毫無道理的。

費爾巴哈認為，萊布尼茨雖然是有神論者，但他又用自然界這個概念限制神人同形論，他的那個僅僅用來代表自然界的上帝，并不是本來意義的、真正的基督教的上帝。費爾巴哈說：“萊布尼茨是半個基督教徒，他既是有神論者或基督教徒，又是自然論者。他用智慧、理性來限制上帝的恩惠和萬能。但這種理性無非是自然科學的研究室，無非是關于自然界各個部分的聯系、整個世界的聯系的觀念。因此，他用自然論來限制自己的有神論；他通過對有神論的否定來肯定、維護有神論。” ^[19] 列寧摘錄了這一段話，并畫上“注意”的標記《列寧全集》 ^[20] ，可見列寧十分重視費爾巴哈對萊布尼茨的這個評語。

費爾巴哈在本書的最后幾節（第十八、十九、二十一節）中，詳細闡述和批判了萊布尼茨的認識論觀點（附帶指出，費爾巴哈在這里使用Pneumatologie ［靈物學、靈氣學］這個詞來概括萊布尼茨的認識論觀點）。萊布尼茨在認識論上是唯心主義的唯理論者，他繼承和發展了笛卡爾的天賦觀念論，激烈反對洛克的唯物主義經驗論。他所著的《人類理智新論》一書，就是專門為反駁洛克的《人類理智論》而寫的。在他看來，單子沒有可供外界事物出入的“窗戶”，不能接受任何外界事物的影響，因此，認識不可能有任何客觀泉源，而只能是天賦的。他認為精神不僅能夠認識必然真理，而且能夠在自身中發現必然真理，精神正是必然真理的泉源。他說：知識處于我們心中，猶如大理石的紋理所構成的圖像，在我們開琢大理石而發現它們之前，已經存在于大理石之中一樣。

根據上述觀點，萊布尼茨逐條反駁了洛克對天賦觀念論的批判。例如，洛克說，如果有天賦原理，那么所有的人都必然知道它們，然而實際情況并非如此。萊布尼茨則反駁說，即使天賦原理沒有被人們所知曉，天賦原理并不會因此而不再是天賦的，因為人們一旦理解它們，就會承認它們。又如洛克說：凡是人們后天學會的東西，都不是天賦的；而萊布尼茨則反駁說：雖然就知識的實際掌握而言不是天賦的，但就知識的作用而言則是天賦的，可是對于知識和真理既然存在于我們心中，即使我們沒有想到它們，它們也以素養、稟賦或天然能力的形態存在于我們心中。

費爾巴哈在1836年寫的第十八節中，仍然站在唯心主義的立場上，支持萊布尼茨的認識論觀點，反對洛克對天賦觀念論的批判。他明確表示：“笛卡爾的天賦觀念論是有根據的”；“如果我們僅僅像洛克那樣去理解天賦觀念論，即認為人出世時就帶來某些現成的概念和知識，就把某種知識的儲備隨身帶到世界上來，在那種場合下，批評家要駁倒這種學說難道不是易如反掌嗎？” ^[21] 他認為只要深刻地作些考察，就能打消這種反駁，因為確信某個真理或者承認它是真理，這不外乎意味著認識到真理和理性是同一的，而這又不外意味著承認真理是先天地植基于理性之中，真理是理性生而具有的，盡管經驗在促使人們確信這一點方面起著“中介的作用”，可是中介的作用只是條件，而不是起源。費爾巴哈舉例說：“沒有空氣和水，沒有陽光和溫暖，植物就不能從自身中長出花來。可是，如果企圖從這些作為條件的材料中追溯花的根源，那卻是何等荒謬和錯誤，同樣地，把感覺理解為觀念的泉源，那也是荒謬和錯誤的”。 ^[22] 可見，正如列寧在摘錄這一部分時所說的：“費爾巴哈在第一版中也唯心地批判洛克。” ^[23] 

但是，費爾巴哈在1847年補寫的第二十一節中，則完全站到唯物主義的立場上，轉而批判萊布尼茨的唯心論、支持洛克的經驗論了。費爾巴哈在這一節中提出許多精彩的論點，列寧對此作了大量的摘錄。費爾巴哈堅決主張觀念來源于感覺，他明確指出：“歷史和人類學十分清楚地向我們表明，無論從文字上或者從實際上來說，觀念最初都發源于ι＇δειν，發源于視覺；人的頭一個啟示只能來自上方，來自蒼天，但不是來自神學的蒼天，而是來自自然的、感性的蒼天；感性的光，特別是眼睛可以看見的光是人的智慧的泉源，是清楚明白的表象的泉源”。 ^[24] 萊布尼茨在《人類理智新論》中提出，堅硬性或牢固性概念不依賴于感覺，我們借助于純粹理性可以從物體的本質或概念中推斷出來，因此這個概念是先天的。費爾巴哈則認為，人之所以產生堅硬性或年固性概念，顯然首先歸因于感覺，特別是觸覺。他嘲笑說：“當然啦，在人看來是后天的東西，在哲學家看來就是先天的；因為，人既然收集了經驗材料，并把它們總結在一般概念中，他就自然能夠提出‘先天綜合判斷’。因此，在較早時期是經驗的事，在較晚時期便成為理性的事了。” ^[25] 列寧重視費爾巴哈的這一批判，作了摘錄，并批注說：這也是“對康德的嘲笑” ^[26] 。

按照萊布尼茨的觀點，借助感覺只能把握個體，把握單一之物，借助理智、理性才能理解種屬，理解普遍之物，而普遍之物、普遍性就是眾多之物的單一性，或者眾多之物的相似性。針對萊布尼茨的這種觀點，費爾巴哈提出這樣的反問：“但是，難道這種相似不是感性的真理嗎？難道被理性列入一門、一類的生物不是也以相同的、同樣的方式刺激我的感覺器官嗎？……難道對我的性感覺來說（性感覺也具有重要的理論意義，雖然通常在關于感覺器官的學說中不注意它），女子和雌性動物之間沒有任何區別嗎？在這里，理性和感覺或感覺能力之間的差別究竟是什么呢？感性知覺提供對象，理性則為對象提供名稱。凡是存在于理性中的，沒有不是先已存在于感性知覺中的，但是，實際上存在于感性知覺中的東西，只是在名義上、名稱上存在于理性之中。” ^[27] 列寧十分重視費爾巴哈對萊布尼茨的這一批駁，他對這段話作了詳細摘錄，標出注意記號，并批注說：“說得好！說得好！” ^[28] 

費爾巴哈正確地分析了感覺在認識過程中的作用，堅持感覺和經驗是我們認識的基礎和出發點這個唯物主義原理，反對笛卡爾、萊布尼茨等人的天賦觀念論，反對唯理論者片面夸大理性認識的作用。可是，另一方面，費爾巴哈也沒有充分理解理性認識的作用，他認為理性在本質上沒有給我們提供任何感覺中所沒有的東西，它只不過把感性上表現為分散的、單個的東西聯結起來。他不了解在社會實踐的基礎上從感性認識到理性認識的能動飛躍，不了解理性認識的作用在于“將豐富的感覺材料加以去粗取精，去偽存真，由此及彼，由表及里的改造制作功夫，造成概念和理論的系統”，而“這種改造過的認識……乃是更深刻、更正確、更完全地反映客觀事物的東西” ^[29] 。在這點上也表現出費爾巴哈的形而上學唯物主義的局限性。

* * *

《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》一書雖然是費爾巴哈的早期著作，但它是在廣泛深入地研究萊布尼茨著作的基礎上寫成的，包含有豐富的資料，提出許多重要的論點。列寧給與這部著作以很高的評價，他在摘錄此書時指出：“在對萊布尼茨的精彩敘述中應當摘下某些特別出色的地方（這是不容易的事，因為第二部分［第1—13節］全都是出色的）……。” ^[30] 因此，此書的翻譯出版，無論對研究費爾巴哈的哲學思想，或者對研究萊布尼茨的哲學思想來說，都是很有價值的。本書根據《費爾巴哈全集》 1904年第二版第四卷譯出，譯文旁邊注有原著頁碼，以便核對。由于譯者水平有限，譯文中恐有不少不妥之處，敬希讀者指正。

1978年10月

在《費爾巴哈全集》第一版中，《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》是第五卷的唯一內容。費爾巴哈只是在前言中、而不是在標題中，把這部關于萊布尼茨的專著稱為他的《近代哲學史》的第二部分。1836年寫的那篇前言中包含有許多關于哲學史的任務和方法的卓越思想，表明費爾巴哈如何理解這些思想以及如何在這部著作中運用這些思想，因此出版者認為應當把它作為一篇重要的導論置于這本書的前面。這篇導論對于理解費爾巴哈的哲學史著作也是饒有趣味的，因為它說明了費爾巴哈為何跳躍式地撰寫他的哲學史著作。如果有人注意到，《比埃爾·培爾》一書（《全集》第五卷）緊接在《對萊布尼茨的敘述、分析和批判》之后出版，那么這十分清楚地表明費爾巴哈有一種建立體系的傾向，這種傾向推動著他去從事哲學史的著述。當然，這種建立體系的傾向是與他后來思想的發展方向背道而馳的。因為，這部深受作者的關懷、甚至幾乎可以說是用作者的心血寫成的論述萊布尼茨哲學的著作，不外是作者給唯心主義所作的辯護，對把精神看作世界上的真正實體這種思想所作的辯護。盡管如此，這并不妨礙哲學和神學的關系問題已在這里引起費爾巴哈的濃厚興趣，這個問題后來還成為他著述《比埃爾·培爾》一書的動力。

不過，這種建立體系的傾向不僅沒有妨礙這位哲學史家的工作，而且毋寧說大大推動了他的工作。這部關于萊布尼茨的著作標志著費爾巴哈從事哲學史工作的頂峰。這部著作建立在對當時所能找到的全部資料進行異常細致而又極其廣泛的研究的基礎之上，這些資料不止是有關萊布尼茨本人的，而且涉及這位哲學家的整個思想環境，特別是自然科學和神學方面。即使到今天，在這些資料已有了重大的增長，并且經過卓越的研究者和敘述者反復仔細地加以研究之后，仍然可以把費爾巴哈的這部著作，稱為對萊布尼茨的那個如此獨特的、而且由于其記述方式不連貫而難于理解的精神世界提出的最重要和最有價值的指南之一。對于它首次發表的那個時代（1837年）來說，這部著作正是一個里程碑（參看本書第29頁上的注釋）。

為了使現今的讀者能看到費爾巴哈的工作方法和他的著作的文獻根據，這里不僅理所當然地發表了費爾巴哈所寫的注釋，這些注釋仿佛是費爾巴哈自己給他的著作寫了一些連續性的、極有學問的說明，而且發表了萊布尼茨著作的引文匯編，這些引文使讀者不用費勁就能從原著去理解萊布尼茨的一系列基本思想。出版者認為，為了尊重歷史的本來面目，應當確定這些引文和費爾巴哈所使用的版本、特別是迪唐和拉斯普編輯的版本之間的一般關系。

然而，在注釋的編排方面，這里與原來的版本有所不同似乎是適宜的。只有那些篇幅較大、形成小小的補遺的注釋，才排在這一著作的正文的后面；反之，那些比較簡短的注釋則作為腳注排列在正文的下面，以便讀者查閱。在那些較長的注釋中，只有個別注釋由于其內容特別重要而被挑選出來。它們是原來版本中的第62條注釋（第228—239頁）、第65條注釋（第240—249頁）和第73條注釋（第259—268頁）、前兩條注釋是費爾巴哈在1847年把這部關于萊布尼茨的著作編入他的全集時寫的，當時把它們編入此書的注釋之中。它們包含有對萊布尼茨的神學和神正論的評論，以及對萊布尼茨的靈物學的評論。我們從其中可以看出，那個已經寫出《未來哲學原理》并準備作《宗教本質講演錄》的費爾巴哈，是怎樣看待萊布尼茨的唯心主義的。它們對理解費爾巴哈個人思想的發展確是如此重要，以致不能把它們排列在其他注釋之中，而應當排列在第二十節的緊后面，費爾巴哈原來就在這一節里結束他這部從唯心主義觀點對萊布尼茨哲學所作的評論和批評的著作。

最后是第73條注釋，費爾巴哈在這條注釋中為斯賓諾莎辯護，反對赫爾巴特對斯賓諾莎的抨擊。這條注釋原來和第二十節有關，但它與這一節聯系得并不密切。它本身毋寧是一篇簡短的哲學史論著，因此，把它從其他注釋中抽出來，而排列在本書第二部分“關于近代哲學及其歷史”之中，似乎是適宜的。

……

弗里德里希·約德爾

---

[1] 列寧：《費爾巴哈〈對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判〉一書摘要》，《列寧全集》中文版（下同）第38卷第425—439頁。

[2] 《列寧全集》第38卷第427頁。

[3] 本書第37頁。

[4] 本書第39頁。

[5] 本書第46頁。

[6] 《列寧全集》第38卷第428頁。

[7] 本書第48、53頁。

[8] 《列寧全集》第38卷第428頁。

[9] 本書第57頁。

[10] 參見本書第66、71頁。

[11] 《列寧全集》第38卷第430頁。

[12] 參見本書第91—96頁。

[13] 《列寧全集》第38卷第431頁。

[14] 參看本書第104—108頁。

[15] 本書第173、183頁。

[16] 參看本書第173—175頁。

[17] 參看本書第212頁。

[18] 《列寧全集》第38卷第432頁。

[19] 本書第228頁。

[20] 《列寧全集》第38卷第438頁。

[21] 本書第150、151頁。

[22] 本書第152頁。

[23] 《列寧全集》第38卷第432頁。

[24] 本書第202—203頁。

[25] 本書第204頁。

[26] 《列寧全集》第38卷第433頁。

[27] 本書第208頁。

[28] 《列寧全集》第38卷第436頁。

[29] 《毛澤東選集》第1卷第268頁。

[30] 《列寧全集》第38卷第425頁。