第三篇 第三期：新柏拉圖學派

懷疑論是各種確定原則的取消。在斯多葛派和伊壁鳩魯派那里，我們看到，確定的原則是在它們的普遍性中被理解的；唯一的對立是一切對立的來源、根源。懷疑論是這些被提高為絕對的對立的取消；所以它是統一，在這個統一中，對立都是作為觀念性的規定。現在，理念應當作為本身具體的東西進入意識了。

現在，這個第三者，作為第三者，乃是全部過去的東西的結果。這個第三者是具體的東西，從這個第三者起，開始了一個完全不同的時代。一個完全不同的基地出現了：摒棄標準，摒棄主觀認識，一般地摒棄有限的原則；因為標準的興趣是在有限的原則上面。這個第三者，是與基督教、與世界上所發生的這個革命有密切聯系的哲學形式。我們所達到的最后階段，是自我意識回到自身，是這種沒有客觀性的無限主觀性，是懷疑論這種純粹否定的態度，否定一切外界的存在、知識，否定一切確定的、有效的、固定的、真實的東西。這種回到主觀意識，是一種滿足于自身，然而是一種通過放棄一切確定的東西、通過逃進純粹無限的抽象本身而得到的滿足。這種放棄一切客觀事物，乃是最后的立場；這是絕對缺乏一切內容，完全抽空一切內容，內容應當是一種固定的、真實的東西。現在搞清楚了，斯多葛派和伊壁鳩魯派的系統有著同樣的結果和目標；但是在懷疑論里完成了這種對一切確定事物的摒棄，因而建立了返回內心和內在化的過程。

哲學達到了這樣一個立場，即自我意識在自己的思維中意識到自己是絕對；但是哲學后來又否定了自我意識的主觀的、有限的地位，否定了它與一個（無意義的）外部對象的分別，在自身中理解區別，把真理化為一個可知的世界。這樣得來的意識，亦即表現在世界精神中的意識，現在構成了哲學的對象。這主要是由于運用和根據柏拉圖以及亞里士多德和畢泰戈拉的概念和說法。

來到人間的這個理念，一下就改變了世界的整個面貌，摧毀了過去的一切，給世界造成了一個新生。這個理念就是：絕對的本質對于自我意識并不是生疏的東西，一件東西里面如果沒有直接的自我意識，它對于自我意識就不是本質，——我們把這個原則看成世界精神的普遍原則，看成全人類的普遍的信仰和認識。這種認識的諸多形態和形式，并不屬于哲學史的范圍，而是屬于意識和文化的歷史的范圍。這個原則乃是法律的一般原則：個別的人是由于他的存在而成為大家所承認的實體，成為自在自為的普遍的。

至于外在的、政治上的事物，那是羅馬世界里的哲學形式。羅馬世界的特點是抽象的普遍性，這種普遍性作為權力，就是那種冷冰冰的統治，在這種統治之下，一切特殊的個性，一切個別的民族精神都消滅了，所有的美都摧毀了。我們看到毫無生氣；羅馬文化本身就是毫無生氣的，一點也沒有意識到生動活潑的內在性。詩的藝術不是固有的，——是借來的；哲學也是這樣。哲學是理智的哲學，西塞羅的哲學就是如此；他和少數的哲學家一樣，對本國的狀況的本性是完全莫名其妙。羅馬的權力是地道的懷疑論。世界在存在方面分為兩個方面，一方面是原子，是私人，另一方面是把它們束在一起的外在紐帶；這個僅僅是外在的紐帶就是權威，就是暴力，并且寄托在一個人的專制上，寄托在皇帝身上。這是完全專制的時代，人民生活、一切外在生活衰退的時代；這是回到私人生活、私人目的、私人利益里去。所以這是建立私人權利、建立個人所有權的時代。抽象普遍性的這種與原子論的個體化直接結合的特點，我們看見也在思維的領域里完成了；兩者是完完全全互相適應的。

就是從這里起，精神向前進了一步，在自己身上造成了一種破裂，又擺脫了它的主觀性而進到客觀的東西，但是同時也進到一種理智的客觀性，進到一種存在于精神和真理里面的客觀性，這種客觀性不在個別對象的外在形式中，不在義務和個別道德的形式中，而是絕對的客觀性，這種客觀性據說是從精神和真正的真理里面生出來的。換句話說，一方面，這是回到上帝；另一方面，這是上帝對于人的關系、顯現和顯示，上帝是自在自為地存在于他的真理之中，他是為精神而存在。客觀的東西、精神的恢復，僅僅對自己作主觀理解的思維的客觀性的客觀化，乃是一個轉變。

在羅馬世界里，變得愈來愈迫切需要從惡劣的現實回到精神，在精神里尋找現實中不再存在的東西。在希臘世界里，特別是那種精神活力的愉快已經消失了，對于這種破裂的痛苦已經產生了，回到了自身。所以，這幾派哲學不但是理性發展的環節，而且是整個人類發展的環節；它們是世界的整個狀況通過思維而表達的形式。無神的、不義的、不道德的世界逼迫精神回到自身。各種神秘教派都傳入了羅馬；但是精神的真正解放表現在基督教里面；在基督教里，精神回到了自身，回到了自己的本質。

但是在另外一些形式中，這里又部分地出現了對于自然的輕視，認為自然不再是自為的，它的力量是為人服務的，人可以像一個巫師一樣，使自然服從自己，為自己的愿望服務。（以前神讖是憑借樹木和禽獸發出的，那時候，認識永恒事物的神圣認識與對于偶然事物的認識是沒有分開的）到這時是信仰奇跡的時代，不是上帝行奇跡，而是蔑視自然的人在自然中造出一種與自然沖突的東西。不相信當前的自然，也就不相信過去的事（歷史），不相信過去的事是發生過的。羅馬人、希臘人、印度人的全部歷史，他們的神話和實際的歷史，甚至于個別的語詞和字母，都包含著另外一種意義；它們是一種內部破碎的東西，它們有一種內在的意義，這就是它們的本質，它們有一個空洞的字母，這就是它們的實際。處在實際中間的人們在這里完全忘記了看和聽，總之忘記了對于當前的現實的感覺。感性的真理對于他們已經不再有意義，他們不斷地向一個人說謊；因為他們無力理解一件實在的東西，因為對于他們的精神說來，一切意義都已失去。另外一些人則放棄世界，因為他們再不能在世界中發現任何東西，而只是在自身中發現實在的東西。既然所有的神靈都聚集在一座萬神廟里，所有的宗教也就匯合成為一個宗教，所有的表象方式也就凝聚成為一種表象方式。這種表象方式就是：自我意識——一個實際的人——是絕對的本質。什么是絕對的本質，人現在已經得到了啟發：這就是一個人，卻不是一般的人或自我意識。

因此，這個原則的唯一的形式，就是自我意識自身的無限性。這就是一般的精神的形式。精神只有作為自己決定自己的思維，才有意義。這就是思維的純粹同一性，思維認識自己，與自己相區別，并且根據這種區別的方面決定自己，但是在這種區別中仍然保持著一望而知的統一性。這就是具體。現在已經在自我意識的方式下認識了絕對，因此已經在各種方式下發展了各種規定，這是一種實際的自我意識。這不屬于這里討論的范圍。這是宗教的范圍，宗教是在這一個人身上認識神圣的東西。

這就是說：自我意識是絕對本質，或者絕對本質是自我意識，這種認識，現在就是世界精神。世界精神是這種認識，但是并不認識這種認識；它只是直觀這種認識，換句話說，它只是直接地認識這種認識，而不是在思想中認識這種認識。它直接認識這種認識，也就是說，這個本質對于它來說是完全絕對的自我意識，不過就直接的存在說，卻是一個個別的人。這個生活在一定時間和一定地點的個別的人，對于世界精神來說，就是這個絕對精神，但卻不是自我意識的概念；換句話說，自我意識還沒有被認識。絕對本質是作為被思維到的直接性，作為思想的直接性，直接地存在于自我意識之中，或者是作為內心的直觀，——這一種直觀，就像我們在心中見到圖像時那樣。

另外一種形式是以抽象的方式、在思想中把握具體的東西。因為思想是抽象的，對于它說來，還缺乏那種屬于具體事物的自我觀點。精神既然在各方面都是完備的，就應當也有自然的方面；在這種形式的哲學里，還缺乏這個方面。自然的方面，乃是精神在它的自我意識中所作出的一個進步；這個進步是并不僅僅局限于哲學發展的范圍內的。它也是世界史在神秘中、在內心中的變遷；在哲學中，也同樣地必然有這種進步隨之而來。

這個自然的方面，正如絕對本質在思維中、在概念中被宣布為精神那樣，卻也部分地在自我意識中作為絕對本質直接存在著，于是進入了哲學。但是，那種把本質看成精神的認識，就其沒有被認識、沒有被理解而言，真正說來，并不屬于哲學，而是屬于宗教，因為它在宗教里是直接直觀到的。在基督教里面，絕對本質就是像這樣被表象的，但是卻沒有被理解；實際上，哲學所做的事情不是別的，就是理解基督教的這個理念。

絕對精神是這樣的東西：它是永恒的自身同一的實體，它化為另外一個東西，并且把這東西看成它自己：不變的東西之所以是不變的東西，就在于它經常從它自己的另外的存在回到它自身；——這就是意識的一種懷疑論的運動，不過意思是這樣的：在消逝中的客觀因素同時也是不變的，或者說在它的不變中具有自我意識的意義。在基督教里面，對這個精神實體首先是這樣表象的：永恒的實體化為另外一個東西，創造出世界；世界被看成純粹是一個另外的東西。然后再加上這個環節：這個另外的東西本身并不是永恒實體的一個另外的東西，而是永恒實體顯現在自己身上。第三步就是另外的東西與永恒實體的同一，就是精神，就是另外的東西返回到原來的東西，而且這個另外的東西并不是永恒實體顯現時的那個意義之下的，而是作為共相的另外的東西。世界在這個顯現出來的絕對本質上認識它自身；于是它回到了本質，精神乃是普遍的精神。

這個精神的理念，我們已經說過，對于基督徒首先顯現在上帝這個單純的表象形式之中；而這個上帝也是猶太人的簡單的實體，他在自我意識以外（他思維，但是并不是思維），在現實的彼岸，是感覺直觀到的世界的另外的存在，是世界與本質的統一的環節。與此相對立的，也同樣有一個個別的人和精神，以及這種統一的普遍性，從一方面說，這是作為一個信仰團體，只是在表象中把握這個統一，但是卻在對未來的希望中把握這種統一的現實性、實在性。

純粹思想中的理念認為，上帝并不做這種事情，并不是一個人，上帝是這樣一種運動，它使這一切并不作為上帝的一個決心和決定而出現，好像上帝想到就做似的，這種運動是作為上帝的本質，是作為上帝本身的永恒的必然性，也就是說，這是上帝的必然因素，它并不落入事件的條件中，并不外在地做這種事情，而是這個顯現其自身的環節，——我們發現在猶太哲學家或某一些柏拉圖派的猶太人中間，就是這樣講的。

觀念產生的地方，是東方和西方搏斗的地方。思想就是東方的自由的普遍性加上歐洲的確定性。在斯多葛派那里也有思維的普遍性；但是它與感覺、與外在的有限存在相對立。東方的普遍性則是完全自由的；西方的思維是被當作特殊的東西的普遍性原則。這兩個原則交叉的地方，就是產生這種觀點的地方。特別在亞歷山大里亞，釀成了這種形態的哲學，但是同時也要回顧一下早一個時期的東西。在畢泰戈拉派哲學里，我們已經看見過區別，看見過三元。在柏拉圖那里，我們看到了精神的單純的理念：單純的不可分的實體，“一”的本性；可分的實體，另外的存在；以及由兩者混合起來的第三者，返回到統一。這就是具體的東西，但是只不過在簡單的狀態中，不是在概括的方式下，亦即另外的存在一般就是自然和意識的全部實在性，并且所返回的統一本身就是自我意識，——不僅是一個思想，而且是活生生的上帝。在亞里士多德那里，作為自己思維自己的思維的?ν? ργεια，是具體的東西。這種具體的東西的思想的發展，是緊接著早一個時期的思想發展的，在那時的思想里，已經潛伏了今天成為主要思想的東西的看不見的萌芽。這種哲學稱為新畢泰戈拉派哲學或新柏拉圖派哲學，但是我們也可以稱它為新亞里士多德派哲學；他們也和研究柏拉圖一樣研究亞里士多德，并且作出很高的評價。

在斯多葛派那里，我們特別看到了自我意識的這種返回自身，精神通過思維，并且通過思維的純粹性而成為自由的、獨立的、無所依賴的。同時我們也在那里看到一種客觀性：在斯多葛派那里，λ?γο?、νου＾?是貫穿整個世界的東西，是整個世界的基礎、實質；我們也在早一個時期的哲學中看見，νου＾?是世界的本質。——但是這種觀點與現在的觀點之間的分別，應當予以仔細把握。我們在亞里士多德那里看見，他掌握了、理解了有生命的事物和精神性事物的整個系列，并且承認概念是這些事物的真理。在斯多葛派那里，這種統一、這種系統已經向最確定的東西推進，而亞里士多德則是比較追隨個別的東西。在斯多葛主義中，思想的這種統一性主要成了基礎。我們必須抓住這個基礎，亦即邏各斯，他曾經為自己下定義，認為它只是實體；也就是說，斯多葛派的νου＾ ?、λ?γο?表現了一種泛神論。但是必須把這種泛神論與哲學、與思想、與精神的意識分開來。這是人們所想到的第二步，如果人們把共相規定為真理的話，以后就會把真理看成泛神論。這是精神上升的開始，一切都生活在世界上，這是一種生命和一個理念；但是這種實質的形式在斯多葛主義中已經有了這種統一性，亦即泛神論的形式。如果自我意識離開它自己，離開它的有限性，離開它的自我思維，進到確定的東西，進到特殊事物、義務、關系，或者思維這種普遍實體、這個νου  的思想離開了這個普遍實體，進到了特殊的東西，進到天、星辰、人等等，那么，它就從普遍的東西直接下降到特殊的東西，或者直接下降到有限的東西了；因為這些東西都是有限的形象。但是，具體的東西卻是共相，這種共相特殊化了，然而在這種殊相中，在這種有限化的狀態中，卻仍然保持其無限。在泛神論中則相反，有一種有限化了，因而下降了的普遍基礎、普遍實體。這是一種流溢的方式：普遍的東西由于特殊化了，上帝由于創造了世界，于是就通過特殊的東西而惡化了，給自己立下一重界限，有限化了；并且這種有限化是不返回到自身的。這種情形也出現在希臘人和羅馬人的神話中；這是一個上帝，一個具體的上帝，而不是一個單純的抽象物，——上帝的一種形象化。但是這種規定只是上帝的一種有限化，上帝只是向美的上帝、向藝術品前進；然而美本身仍然是有限的形象，它并沒有被搞得與自由的理念相合。規定、特殊化、客觀性的實在性，現在應當屬于這樣的一類，亦即適合于自在自為地存在的共相；這種適合并沒有神的形態，也沒有稱為義務的形態，以及自然的形態。

因此現在需要的是：返回到自身的精神，認識客觀化，回到它的對象，精神與它放棄了的世界取得和解，——它的對象就是與精神有別、然而與它相適合的世界。這種具體的立場既是世界的立場，也是哲學的立場，它變成了精神出現的立場；因為精神要站在這個立場上，就要不僅是純粹的思維，而且是使自己對象化的思維，要保持自己于對象之中，與對象相適合。在較早的時期中，思想的客觀化只是一種進入規定性，進入有限性，而不是進入一個本身與自在自為的存在相適合的世界。這是一個普遍的立場，它從喪失世界中產生出一個世界，這個世界同時既有外在性，也保持其為內在世界，因而是一個調和的世界；因此這一個精神性的世界、這個世界在這里開始了。

我們看到，在這個時期里，出現了柏拉圖的哲學，但是被認為與亞里士多德的哲學是一回事。這種新畢泰戈拉派的——也是新柏拉圖派或亞歷山大里亞派的——哲學的基本觀念是：自己思維自己的思維，以自己為對象的νου＾?。因此首先是思維，其次思維有一個νοητ?ν（所思）：第三這兩者是同一的，思維在自己的對象把握了自己。一共有三個，一個和另一個以及兩者的統一。這個具體的理念又出來了，在基督教的發展中，它是以三位一體為人所知，思維在基督教里也是興起的；這個理念乃是自在自為的本質。

這個理念的發展，從柏拉圖和亞里士多德開始，并不是直接進行的，而是繞過獨斷主義。在較早的思想家們那里，理念誠然是直接作為最高的東西出現，但是此外還出現了別的內容，出現了精神和自然的思想財富，并且也得到了這樣的理解。但是，為了使理念表現為囊括一切、包容一切的真理，需要把這個有限的東西、把各種規定的進一步內容放在它的有限的方式下，放在一種普遍的對立中來理解。亞里士多德對自然界是這樣理解的，在柏拉圖那里，發展中、概念中的東西，是以一種松弛的雜亂的方式來表象的。這個內容首先應當以單純的形式來加以概括，但是卻以一種有限的形式概括了。這是獨斷主義的職能，獨斷主義后來被懷疑主義取消了。取消一切特殊的和有限的東西，乃是懷疑主義的本質，這個，柏拉圖和亞里士多德是沒有提出來的，因此理念也沒有被他們看成包容一切的東西。現在對立是取消了，精神達到了它的否定性的靜止狀態。相反地，肯定性的東西卻是精神本身的靜止；精神現在正從各種特殊事物向這種自由前進。這就是認識到，精神通過取消一切有限性而取得調解以后，它本身是什么東西。精神本身的這種永恒的靜止，現在構成了精神的對象；它認識到這一點，并且努力用思想來加以進一步確定和發展。這里面也包含著演進和自由發展的原則；精神以外的別的一切，都只是有限的、自己取消自己的東西。當精神向特殊事物前進時，這個特殊的東西是被規定為絕對包含在這種理想性之中，精神認識到這個東西是有條件的，并且也這樣看待它。這就是懷疑主義哲學的積極性的結果。

很明顯，在這個立場上，是會以完全不同的方式說話的。現在對象是上帝，是自在自為的精神，是絕對的純粹精神自身，是精神的活動本身。但是上帝現在已經不再被認作抽象的東西，而是被認作本身具體的東西；而這個具體的東西正是精神。上帝本身是生動的、活動的，是這一個和另一個以及不同的規定的統一；因為抽象的東西只是簡單的東西，生動的東西則在自身之內有區別，而又在自身中諧和一致。

此外，下列的幾點特別要求精神加以注意：首先，是這個變成主觀的意識把作為真理的絕對當作對象，把這個自在自為的東西放到自身以外；或者是它達到了對上帝的信仰（這個自在自為的、完全普遍的，同時又客觀的東西，就是上帝），上帝現在顯現了，表現為現象了，也就是說，他為意識而存在了。這樣一來，就出現了人與他的這個對象、與絕對真理的關系了。這個從現在起具有絕對意義的新立場，并不是對于外在事物、義務、理念的關系；這些東西都是一種規定的東西、一種有限制的東西，并不是包羅萬象的規定，像上面所說的那種東西那樣。在這種關系里面，揚棄了主體的那種單純的轉向自身，也揚棄了哲人所說的這種話；兩者都是根據其片面性而揚棄的。伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的目的，都是同樣的自由、幸福、堅定不搖。這個目的，主體也是要達到的，不過要通過上帝，通過對自在自為的真理的注意，不是通過逃避客觀的東西，而主要是通過轉向客觀的東西；因此主體獲得自由、幸福，是通過客觀的東西。這就是敬畏上帝的立場，就是人轉向上帝的立場：所以人的目的只有通過這個轉向才能達到，——只有在自由地、牢固地站在對面的對象上，主體才能獲得自己的自由。

這里面還包含著一些對立，調解這些對立是很要緊的。如果采取了那種片面的立場，上帝就處在彼岸，人就自由地處在此岸，把自己與客觀的東西對立起來理解成無限的；——人的這種自由，這種純粹的內在性，本身是絕對的，不過只有形式的絕對性。人本身的自由，因為人被看成僅僅思維的自我意識，因而被說成是純粹的對于自身的關系，以及對于絕對的這種關系，不過只是形式的，不是具體的。這種對立現在出來了，并且一定要求精神加以注意。由于人的意志被規定為消極地對待客觀的東西，于是產生出壞事、罪惡，與絕對肯定的東西對立。

其次的一個要緊的環節，是現在一般地必須拿來理解上帝的那個規定、那種形式。上帝現在主要地必須規定為自在自為的東西，不過要規定為具體的；這是屬于精神的概念的東西。不可避免的，是要把上帝放在對于世界、對于人的關系中來思考，因為上帝是一個活生生的上帝；這種對于世界的關系，也是一種對另一個東西的關系，因此也被當作分別、規定。對世界的關系首先表現為對另外一個在上帝以外的東西的關系；但是因為這種關系是上帝的關系，是上帝的活動，所以在自身中具有關系，乃是上帝本身的一個環節。上帝與世界的聯系，是上帝自身中的規定；也就是說，“一”的另外的存在，二元，否定性的東西，一般的規定，主要地是應該想成在上帝里面的環節，——換句話說，上帝是在自身中具體的，是在自身中顯示的，因而在自身中樹立各種不同的規定。就是在自身中的區別這一點上，自在自為的東西與人、與世間的東西聯系起來。我們說，上帝創造了人，創造了世界；這是一種在自身中的規定，這個規定首先就是一種在自身中對于自身的規定，這個規定就是有限事物開始的一點。在自身中作區別這一點，就是使自己與有限的、世間的東西調和的一點；有限事物就是在這一點上開始于自在自為的存在之中。有限事物的根源，就在于上帝在自身上作分別，——就在于上帝的具體本性。

像這樣，各種規定、各種特殊化，從一方面說，就是上帝在自身之中的規定、理念，就是上帝在自身之中的產物：因此，以后表現為有限的東西，也還是在上帝自身之中，世界在上帝自身中，是神圣的世界；在這個世界上，上帝開始區別其自身，也是在這個世界上，與有限的、暫時的世界相聯系。由于上帝被表象為具體的，我們就直接在上帝自身之中得到一個神圣的世界。羅馬世界的不幸，就在于這種抽象上，——就在于人不在過去的東西里面取得他的滿足：但是那種滿足是產生在那種泛神論中的，即認為自然事物、空氣、火、水等等以及國家、政治生活是這樣一種東西，人在其中滿足自己，得到自己的真理，自己的最高的東西；——現在剛好相反，在世界對于它的現狀的悲痛中，產生了懷疑，產生了對這些形象、對自然的有限世界、對構成道德世界的國家生活的不相信。對于外在的和道德的本性的這種形態的現實，人變得不忠實了。人們曾經說，人的生活與自然處在統一之中，人見到自然同時就見到上帝，因為人在這種狀況中得到滿足；現在這種狀況不存在了。自然方面和政治方面的這些種形態的真理和神圣的東西，已經與真理分開了；暫時的世界對于人已經顯得是否定性的東西、不真實的東西了。人把它與真理、與上帝分開，因而在精神中認識上帝；人認識到自然事物和國家并不是上帝的存在方式，而是存在于上帝本身之中的方式，是一個可知的世界。人與世界的統一打破了，因而以更高的方式重建起世界，把在上帝之中的世界了解為可知的世界。上帝的自身規定在這里構成了興趣的中心。

人與上帝的關系，現在被規定為拯救和崇拜的關系，但是也特別規定為哲學，很明顯地意識到，目的在于歸附這個可知的世界，在于個人能夠使自己適合這個可知的世界。

人思維自己對上帝的關系的方式，特別為人思維上帝的方式所決定。現在雖然有人說，不需要認識上帝，也還能認識這種關系，這話卻是不對的。因為上帝是第一性的，所以他決定著關系；因此為了認識關系的真相，必須認識上帝。

因此思維一直前進到否定自然事物；現在尋求真理不應當以一種存在的方式，而應當再從內心中出發，進到一種客觀的東西，一種真實的東西，這種東西并不像在神話中那樣，以自然的方式得到規定，或者看成義務，而是從自身中、從自己的本性中得到規定的東西。這些就是現在這個立場的主要環節；新柏拉圖派的思想就屬于這個立場。但是在開始講以前，還要談一談猶太人費洛，并且說一說教會史中出現的幾個環節。