第二節
中世紀晚期宗教信仰領域的變革

一、教會權威的盛極而衰

公元313年6月，君士坦丁與李錫尼共同簽署了《米蘭敕令》，結束了羅馬帝國對基督徒的迫害。公元380年，皇帝狄奧多西一世下令禁止基督教之外的其他教派的活動，要求全國民眾都要“遵守圣徒彼得所交與羅馬人的信仰”，從此基督教成為了羅馬帝國境內唯一的合法宗教。公元391－392年，狄奧多西皇帝連續下令關閉帝國境內的一切異教神廟，基督教由此正式成為了羅馬帝國的國教。在此后的一千多年里，歐洲的社會生活籠罩在基督教的信仰和文化氛圍當中。在這個意義上，后人將歐洲中世紀稱為信仰的時代。

公元410年，西哥特人攻占了羅馬城并對其進行了長達3天的洗劫。在此之后，日耳曼其他部落多次在羅馬城內輪番劫掠，這種頻繁的、毀滅性的戰爭使得西歐社會不僅在經濟上，而且還在文化上瀕臨全面崩潰。公元5世紀至10世紀的西歐大地由于戰亂和瘟疫而人口銳減，古典文化幾乎喪失殆盡。在這一片文明的荒漠中，零星散布的修道院為西方文明保存著最后的火種，并且成為了中世紀早期最具有教化力量的機構。在6、7世紀之交，格列高里一世教皇（590－604在位）利用他在政治和外交上的影響力，使得羅馬教會一方面擺脫了東羅馬帝國的影響，另一方面獨立于日耳曼人的統治，成為了一個能夠在政治領域享有獨立地位的宗教機構。格列高里一世不僅使得教會獲得了獨立，同時他也致力于擴張教皇的權威。他主張教皇是圣彼得的續任者，故而也是整個教會毫無爭議的統治者。格列高里一世為羅馬教會在此后的幾個世紀里逐步登上歐洲政治歷史舞臺，與世俗君主分庭抗禮、爭權奪勢奠定了基礎。

在9世紀之后，教會逐步獲得了信仰領域無可爭辯的權威，但是教士階層的腐敗和自滿情緒卻為教會帶來了一系列的負面影響和不穩定因素。格列高里七世教皇（1073－1085在位）在11世紀末期主導了一場對后世影響深遠的改革，力圖使教會擺脫世俗生活的影響和干擾。格列高里的教會改革主要針對3個方面：買賣圣職、教士的婚姻、教會與世俗權力之爭。格列高里改革一方面是為了維護教會自身的純潔性，另一方面則涉及了中世紀政治領域的一個重要議題——教會與世俗權力誰來統一和治理歐洲。格列高里認為，將歐洲從政治分裂、動亂和戰爭中解救出來的唯一出路就是世俗政府放棄一部分權力，承認教會為他們的封建宗主，讓教會成為世界或者至少是全歐洲的“基督教共和國”（Christian Republic）的神圣領導者。^[1]雖然格列高里教皇在與亨利四世的政治斗爭中失敗，并于1085年死于流放，但是他所倡導的教會改革在西歐已成定局。格列高里改革首先規范了教皇選舉制度，堅定地排除了一切來自世俗勢力的影響，教皇職位從此不受世俗權力干擾。其次，禁欲主義被正式納入教會法規。如果說在此之前教會鼓勵貞潔的生活的話，那么在教會改革之后，禁欲變成了必須遵守的教規。再次，教皇開始逐步控制整個教會體系的各個階層，這為教皇在13世紀最終成為凌駕于一切權力之上的西歐最高統治者掃平了道路。

英諾森三世（1198－1216在位）于1189年登上教皇的寶座，并且最終實現了歷代教皇孜孜以求的目標——教皇成為西歐宗教和世俗領域的最高統治者。1215年，英諾森三世在羅馬的拉特蘭大教堂主持召開了第四次拉特蘭大公會議，這是繼尼西亞大公會議以來，中世紀最為重要、規模最大的一次宗教會議。在這次會議上，教會不僅進一步鞏固了教皇在宗教事物以及世俗事物上的至高權威，而且還對于教會內部的紀律、圣禮與懺悔制度、鎮壓異端運動等問題做出了一系列規定。

當教會在13世紀初葉攀上權力的巔峰之時，教會和教皇都在日益世俗化。在13世紀后期，教皇變得更像世俗君主而非一個宗教領袖了。教會和教士階層的世俗化傾向以及由此而導致的腐化墮落，使得教會在普通信徒心中的地位日益下降。中世紀晚期此起彼伏的異端運動足以證明教會在信仰領域的權威和神圣性都開始走向式微。除了通過異端運動這一極端方式來質疑、挑戰教會的權威，一部分信徒嘗試在教會容許的范圍之內改革信仰的方式，他們就是發端于13世紀的托缽修會。方濟各修會、多米尼克修會、奧古斯丁修會以及加爾默羅修會被稱為中世紀晚期的四大托缽修會，其中以方濟各修會和多米尼克修會的影響最為深廣。

無論是方濟各修會還是多米尼克修會，一個共通的核心理念就是他們都拒絕了傳統修道院里的隱修生活，選擇直接走進大千世界。此外，他們也拒絕了擁有集體財富的傳統修道院制度，試圖過一種清貧簡樸的生活。這些托缽修會的創始人和追隨者之所以如此強調守貧之道，是因為13世紀的修道院乃至整個教會都沉溺于物質享受當中。圣方濟各本人為自己創建的修會制定了近乎苛刻的守貧戒律，他以這種方式間接表達了他對傳統修道制度的不滿。一方面由于圣方濟各本人的高尚德行和他對教會權威的謙卑順從，另一方面由于教會需要對抗同樣主張激進的清貧主義的韋爾多派和清潔派異端，所以英諾森三世教皇在1215年的第四次拉特蘭大公會議上承認方濟各修會為合法的修道組織。除了推崇謙卑與貧窮，這兩大修會還有一個共同點就是對傳教的熱情。圣方濟各與圣多米尼克都將布道和傳播福音視為自己和整個修會的重要職責。多米尼克修會的修士們將宣道者作為自己最主要的身份，他們在接受了全面的神學培訓之后就遠赴歐洲各地傳道，尤其是向偏遠地區的異教徒們宣講上帝的福音。

方濟各修會與多米尼克修會之所以能夠在中世紀晚期的信仰領域扮演如此重要的角色，是因為他們將虔誠的信仰通過多樣化的組織形式與普通平信徒的日常生活緊密聯系在一起。無論是方濟各修會還是多米尼克修會都設有“第二會”和“第三會”的組織形式。“第二會”是指在修會領導之下的女修道院，“第三會”是指以平信徒為主體的不脫離世俗生活的修道組織，其參與者在世俗生活中同樣追求基督徒的完美生活。對于中世紀晚期的女性而言，兩大托缽修會都對她們的靈修生活產生了一種推動作用。1212年，18歲的貴族女子阿西西的克拉拉（St. Clara of Assisi, 1194-1253）在與圣方濟各會晤之后，為他的高潔理想所感動，試圖創建一個由女性組成的方濟各第二修會。克拉拉在離家出走之后，宣誓服從安貧、貞潔、服從這3大戒律，最終成功創建了貧窮的克拉拉修會（Poor Clara）。克拉拉為她的姐妹們制定的修道章程，成為了中世紀晚期唯一獲得教會官方認可的由女性自己制定的修道會規。^[2]多米尼克修會亦與中世紀晚期的女性修道團體關系密切。在13、14世紀的德意志地區，許多多米尼克會修士成為了當地女性修道者們的靈修導師，并且參與指導她們的靈修生活。赫爾夫塔修道院是中世紀晚期最杰出的女性學術團體之一，它與多米尼克修會保持了良好的靈性伙伴關系，這一點在梅希蒂爾德筆下的《神性的流溢之光》中得到了充分的反映。

加入第二修會的女性們無法像男性修士那樣奔赴遠方傳道，也不能以行乞的方式來踐行守貧的激進理念，她們只能在修道院的高墻之內通過靜思默想的方式來進行修行。但是兩大修會所倡導的有別于教會傳統的修道理念，通過深入民間的傳道方式喚起了眾多普通女性的宗教熱情。中世紀晚期女性平信徒對宗教活動的熱忱和積極參與，為這一時期西歐女性神秘主義寫作的興盛提供了必要的宗教體驗與豐富的思想資源。

二、異端思想與世俗宗教運動

作為一個信仰的時代，歐洲中世紀的宗教生活與世俗生活密不可分地交織在一起，大眾的宗教意識和道德倫理意識同樣不可分割，所以民眾對于社會變革的要求往往借宗教運動的方式表現出來。這也就是為何在中世紀晚期這一社會轉型期當中，西歐的宗教異端思想和社會宗教運動會如此興盛的原因。值得指出的是，由于這一時期整個社會對于宗教的普遍狂熱，正統教義和異端思想之間往往只有一線之隔。那些異端并非反對基督教信仰，相反，他們對于信仰的態度可能較之一般信徒乃至教士更為狂熱和投入。此起彼伏的異端思想表達了城鎮中的平信徒們對于教士、修道院以及教階制度的質疑和不滿，他們試圖在教會規定的范圍之外尋覓到一條通向真理與救贖的新道路。

中世紀晚期異端運動的另一個顯著特征就是異端思想和城市生活以及市民階層之間的關聯性。曾經在中世紀的德意志地區廣為流傳的政治諺語“城市的空氣使人自由”向后世的研究者表明了，城市在中世紀晚期思想與信仰領域的變革中扮演了重要角色。^[3]生活在城鎮當中的市民階層是一群享有特權地位的人，他們大多從事商貿活動。經濟活動所要求的在遷徙、經商等方面的自由，引發了市民階層對于政治自由的渴求。比利時學者亨利·皮雷納認為，在中世紀市民階層的想法中自由是一種屬于這個階層的專利品，同時亦是他們階級力量的源泉。^[4]在中世紀晚期，城市的自由和經濟上的活力吸引了越來越多的人遷居到城市中生活。這種人口流動打破了封建社會的封閉性，對中世紀傳統的生產、生活方式造成了巨大破壞。市民階層追求個體自由的生活方式使得人們的自我意識日益增強。但是，保守的教會卻還沒有做好管理和引導這樣一個充滿活力并且有著較高文化水平的市民階層的準備。所以在這一時期，市民階層與教會所主張的信仰模式和宗教法權之間的分歧日益擴大。民眾往往將教會視為侵擾他們的生活和政治經濟利益的壓迫者，而非信仰與精神生活的引導者。這也是為什么那些發端于城鎮隨后席卷鄉村的異端運動，往往都具有反教權主義（Anti-clericalism）思想傾向的社會原因。

興起于12世紀末并且在13世紀初葉發展壯大的清潔派也被稱之為卡特里派（Cathars）或者阿爾比派（Albigensians），它是西歐中世紀晚期最具有代表性的異端宗教運動之一。清潔派的基本教義主要有兩個方面：其一，它主張回歸到基督教創立之初的教義和信仰方式，這代表了民眾對教會的財富、權力和腐敗墮落的不滿與抗議；其二，它受到了法國南部地區的阿里烏派的影響，而且接受了摩尼教和波斯的瑣羅亞斯德教的教義，所以主張一種二元論的神學觀點。清潔派認為存在著兩個上帝，善良的掌管精神宇宙，邪惡的控制物質世界。從這種二元論的教義出發，清潔派的信徒主張舍棄一切物質性的東西，諸如財富、婚姻、食物等，他們試圖以此來逃脫物質的囚籠，從而使得靈魂復歸盡善盡美的精神世界。在這個極端厭棄物質世界的教派當中，僅有一小部分信徒踐行此種嚴苛的教義和戒律，他們被追隨者們稱之為“完人”（perfect ones）。這種教義使得信徒激烈反對一切私有財產，而且嚴厲批評教會的貪婪和腐敗。他們認為基督生前一文不名，但是號稱基督理念繼承者的教士們卻養尊處優、腰纏萬貫，簡直是昔日法利賽人的再生。清潔派信徒還強烈反對和譴責教會發動的十字軍東征運動，視其鼓動者為殘暴的劊子手。對于教會販賣贖罪券的行為，他們更是極力嘲諷。

在13世紀初葉的法國南部地區，清潔派形成了自己的教會組織和神學體系，甚至建立起了屬于自己的修道院，擁有眾多來自社會各個階層的信徒。清潔派對于教士與教會權威的毫不留情的攻擊，使得教會視其為心頭大患。在1209年，英諾森三世教皇發動了旨在徹底剿滅清潔派的阿爾比十字軍（Albigensian Crusade），這場殺人無數、血流遍地的殘酷戰爭最終以教會的勝利而告終。在此之后，教會為了徹底肅清一切潛在的威脅，保證教會權威的獨一性，于1230年由教皇格列高里九世任命了主管異端審判事物的異端審判官（Inquisitor）。中世紀的教會由此設立了它最為黑暗恐怖的異端審判所。

除了清潔派，中世紀晚期另一個影響深遠的異端運動是由法國南部的一個富商創立的韋爾多教派（Waldensian）。來自法國南部城市里昂的富商彼得·韋爾多（Peter Waldo）于1173年安頓好妻女之后，當眾散盡家財發誓追隨教會創立之初使徒們的生活方式。此后，他以行乞為生并云游四方，傳道布教。在反對私有財產、教會腐敗和販賣贖罪券的問題上，韋爾多派與清潔派有很大的相似之處。不同于清潔派因為主張二元對立的教義而受到教會的譴責和迫害，韋爾多派觸怒教會權威的地方在于他們對教會傳道特權的侵犯。早在1170年，韋爾多就和一些世俗學者攜手將拉丁語《圣經》翻譯為法國南部方言。在創立了自己的教派之后，他和追隨者們一起用俗語向大眾宣講《圣經》。在他們的布道行為遭到里昂大主教的訓斥之后，韋爾多于1179年前往羅馬試圖尋求教皇的批準，但是他的教派最終并未得到教會的認可。韋爾多派于1184年被教會裁定為異端，韋爾多本人于1217年死于波西米亞。

清潔派和韋爾多派堪稱西歐中世紀晚期兩個最具有代表性的異端運動，他們共同表達了生活在城鎮中的平信徒，對于教會權威以及教士所鼓吹的信仰方式的質疑與反抗。在這一時期，異端運動和托缽修會共同推崇的基督守貧的思想以及效仿使徒的生活方式不僅僅是一種宗教信仰領域的理念，同時還包含了一種倫理道德層面的訴求。^[5]在清潔派和韋爾多派看來，物質財富將人類靈魂束縛在塵世，而占據了大量財富的教會和教士不可能引導人們走向真正的信仰和救贖。所以，他們徹底棄絕財富的信念在本質上是對教會權威的一種抗議和挑戰。守貧的理念不僅指向放棄個人私有財產，更為重要的是借此來放棄個人意欲以求達到與基督的合一。在異端運動所追求的與神合一中沒有教會的位置，這是對教會賴以生存的中介特權和教階制度的致命一擊。此外，異端運動對翻譯《圣經》和自由布道的追求，表達了民眾對教會壟斷《圣經》闡釋權的不滿與反抗。自由翻譯《圣經》和布道意味著廣大平信徒可以依據自己的理解來闡釋《圣經》中的上帝之言，每一個人都能夠憑借自己的信仰和理性來直面上帝的圣言，而無需教會在其中扮演中介角色。在這個意義上，無論是效仿基督與使徒的清貧生活，還是要求翻譯《圣經》并且自由布道，異端運動所踐行的宗教理念在本質上都溢出了單純的信仰領域，而指向中世紀晚期人的個體意識的覺醒和對于束縛個體精神的宗教法權的抗辯。

三、新神秘主義思潮的興盛

在基督教創立之初，神秘主義便與教理神學（dogmatic theology）形成了如影隨形的關系，它們在本質上是彼此關聯的。基督教神學的一些基本教義，例如三位一體、道成肉身等本就是神秘主義教義的教理化表達。正如安德魯·洛思所言：“神秘神學提供了直接領悟上帝的語境，這個上帝既借著基督以啟示了自己又通過圣靈棲居在我們里面；而教理神學則試圖把這種領會用客觀準確的詞語具體表達出來。這種表達反過來又進而激發了人們對以基督教之特有方式啟示了自己的這位上帝有一種神秘主義的理解。”^[6]

教會早期的神學家德爾圖良（約150－225）曾經以“雅典和耶路撒冷有什么關系”來否認哲學、理性與基督教信仰之間的關聯。他認為上帝是超越萬物的終極存在，任何試圖以理性的方式來認知或者達至上帝的方式都是不可行的，甚至是一種瀆神行為。在隨后的幾個世紀里，這種信仰凌駕于理性之上的神秘主義思維模式得到了進一步強化。中世紀的許多知名神學家，例如彼得·達米安、賓根的希爾德加德、克萊沃的圣貝爾納都認為理性思考與人們對于上帝的認知以及人類靈魂的救贖并無必然聯系。但是，中世紀又不斷地有神學家嘗試將理性與信仰聯系在一起，讓哲學為神學服務。11世紀的坎特伯雷大主教安瑟倫提出“信仰尋求理解”的觀點，他認為理性雖然在信仰之下，但是它也可以反過來解釋信仰。他在代表作《上帝何以化身為人》中，對一系列基督教的基本教義做出了嚴格的邏輯解釋。安瑟倫所倡導的這種將理性思維方式運用到對基督教信仰的維護和論證中去的思辨模式，為以理性和邏輯為基礎的經院哲學能夠在中世紀晚期成為教會的官方神學奠定了基礎。

當代學者們普遍認為中世紀晚期的神秘主義思潮是一種與經院哲學相平行的，并且存在著一定差異性的神學思想。對于基督教神秘主義者而言，神秘主義體驗最重要的兩個基本特征分別是，對上帝臨在的直接感知以及靈魂在這種神秘體驗中達成與上帝的合一。被教會授予神秘神學博士（Mystical Doctor）這一稱號的16世紀西班牙女性神秘主義者阿維拉的圣特蕾莎（St. Teresa of Avila），在其自傳（Life）中生動揭示出了神秘主義體驗的這兩個基本特征。她說道：“當我以曾經提及的方式描繪基督的形象時，或者僅僅是在閱讀之時，我經常于不經意之間體驗到一種對于上帝臨在的感知，以至于我無法去質疑究竟是他在我之中抑或是我已經完全地陷入到他里面。這種體驗并非是一個幻象：我堅信這應當被稱之為神秘的神學。”^[7]

在進入到13世紀之后，基督教神秘主義在繼承傳統的基礎上受到時代風潮的影響，呈現出了一些新的特質。當代西方研究者將其稱為西歐中世紀晚期的新神秘主義（New Mysticism）。這一領域的資深學者伯納德·麥金認為：“公元1200年標志了西方基督教神秘主義發展歷程中的一個重要轉折點。新宗教信仰模式的出現，尤其是托缽修會和貝居因修會的興起，新的神秘主義的表達方式，以及女性在神秘主義運動中意外獲得的更具有權威性的角色，這一切都指向這個重要轉折的到來。”^[8]相較于傳統的基督教神秘主義，新神秘主義在修行方式上、女性的宗教角色上、神秘主義寫作的語言和范式上都存在著較大的創新。在中世紀教會的傳統觀念里，神秘主義和隱修主義是緊密相聯的。在公元5、6世紀之交，本尼迪克修會創建的修道院制度成為了西歐中世紀隱修主義的開端。與此同時，源自拜占庭希臘教父的“隱修－神秘主義”思想也在西歐傳播開來。在中世紀基督教的修會制度和教階制度當中，都不乏神秘主義的因素，一些虔誠的隱修主義者往往也是狂熱的神秘主義者。12世紀西多修會（Cistercian）的領導者，偉大的神秘主義者克萊沃的圣貝爾納（St. Bernard of Clairvaux）就是一個絕佳的例證。圣貝爾納本人和他領導的修會都向往一種與世隔絕的隱修生活，但是教會對世俗生活的深度介入，使得中世紀晚期的神秘主義不再局限于修道院的高墻之內，而是日益與人們的世俗生活相結合。就如同15世紀杰出的神秘主義者埃克哈特大師所強調的那樣，“上帝毋庸置疑的能夠在任何地方被任何人尋覓到”。^[9]這種新的神秘主義觀念使得在修道院之外的平信徒同樣可以在塵世的日常生活當中體驗到上帝的臨在。

教會所推崇的神秘主義和隱修主義的融合，使得在中世紀晚期之前，杰出的基督教神秘主義者基本上都是男性修道士。即使在12世紀出現了賓根的希爾德加德這樣具有深遠影響力的女性神秘主義者，女性依舊在中世紀早期和盛期的神秘主義傳統中扮演邊緣人的角色。這一方面因為教會的神學傳統中所包含的厭女思想，導致了女性的思考和話語被壓抑；另一方面，以拉丁語為載體的神秘主義寫作對于無法接受系統神學教育和語言訓練的女性而言是一個難以逾越的障礙。但是，中世紀晚期西歐文化領域的繁榮以及基礎教育的推廣和普及，使得一部分出身市民階層和中下層貴族家庭的女性能夠在修道院之外獲得良好的教育。她們不僅掌握了俗語的讀寫技能，還有一些天資聰穎的女性甚至能夠使用拉丁語進行閱讀和書寫。女性受教育程度的提升為女性涉足神秘主義寫作奠定了基礎，這使得女性能夠直接言說個人的宗教體驗。她們借助俗語神秘主義寫作來對人類社會生活中的信仰、政治、經濟以及性別問題作出自己的回應。

新神秘主義運動的成就之一就是促成了俗語神秘主義寫作的興起，這也是中世紀晚期歐洲思想界最重要的文化特征之一。俗語神秘主義寫作被認為是與修道院神學、經院哲學鼎足而立的中世紀晚期三大神學流派之一。^[10]在這一時期，托缽修會對俗語傳道工作的重視，異端運動私自翻譯《圣經》的行為，以及他們違抗教會禁令的自由布道，都在不同程度上推動了俗語神秘主義寫作的繁榮。俗語神秘主義寫作不僅使得女性能夠大量參與到宗教運動中來，而且還賦予了傳統的神秘主義寫作以新的內容和形式。

在愛中體驗上帝，進而與至高的上帝達成無區分的圓滿合一，乃是所有中世紀基督教神秘主義者們孜孜以求的目標。在13世紀以前的修道院神秘主義寫作中，接受過系統神學教育的教士往往借用《雅歌》的修辭模式來表達經由愛欲達成的人神合一。12世紀杰出的神學家克萊沃的圣貝爾納在他以《雅歌》為主題的87篇布道中，反復強調溝通人神之間的力量唯有愛，而婚戀之愛是其最高表現形式，愛是人神合一關系的最佳表達。^[11]在13世紀之后，俗語神秘主義寫作的興盛為基督教神秘主義傳統帶來了新的話語模式。在女性神秘主義者的筆下，源自俗語傳奇作品的典雅愛情替代了雅歌模式。渴慕上帝的靈魂不再是被動等待愛人到來的新娘，而成為了英勇無畏的愛的騎士，跨越萬水千山去追尋那遠方的愛人。在俗語神秘主義寫作中，變換的不僅僅是外在的修辭模式，世俗精神和市民階層的價值取向伴隨著俗語一起滲入到神秘主義寫作當中。

中世紀晚期的新神秘主義思潮在修行方式和語言載體上為女性的廣泛進入提供了便利，發端于低地國家的貝居因修會是新神秘主義運動中最主要的女性參與者。來自這一修會的3位女性作家——梅希蒂爾德、海德薇希、瑪格麗特·波蕾特，被當代研究者視為中世紀晚期最具有代表性的女性神秘主義作家。在她們的筆下，神秘主義寫作被賦予了新的時代內涵，成為了映射中世紀晚期這個躁動不安的社會轉型期的文本之鏡。中世紀晚期的女性神秘主義寫作還被當代研究者視為西方女性自我意識覺醒的重要標志之一。法國學者露絲·伊利加雷在她的代表作《他者女人的反射鏡》（Speculum of The Other Woman）中，以專門的章節來探討女性意識和神秘主義寫作之間的關系。她將女性筆下的神秘主義作品稱為“燃燒的鏡子”（burning glass），認為女性可以借助它來燒毀社會習俗和禮教加諸在女性身上的束縛。這面“燃燒的鏡子”使得女性真實的他者性超越了象征語言再現系統的范圍。伊利加雷將其視為一個場域，“這是西方歷史中女性可以如此公開言說和行動的唯一場所。”^[12]正是有賴于這些杰出女性的作品，才使得后世的讀者能夠聆聽到響徹荒原的女性之聲。

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[1] 威爾·杜蘭，《世界文明史·信仰的時代》，幼獅文化公司 譯，北京：華夏出版社，2010年，第568頁。

[2]Elizabeth Alvilda Petroff, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism, New York: Oxford University Press, 1994, pp.66-67.

[3] 王亞平，《基督教的神秘主義》，北京：東方出版社，2001年，第143頁。

[4] 亨利·皮雷納，《中世紀的城市》，陳國墚 譯，北京：商務印書館，2007年，第134頁。

[5] 王亞平，《基督教的神秘主義》，北京：東方出版社，2001年，第177頁。

[6] 安德魯·洛思，《神學的靈泉——基督教神秘主義傳統的起源》，孫毅 游冠輝 譯，北京：中國致公出版社，2001年，第1－2頁。

[7]Bernard McGinn, The Foundation of Mysticism: Presence of God, New York: The Crossroad Publication Company, 1991, p.xiii.

[8]Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: Man and Women in the New mysticism: 1200-1350, New York:The Crossroad Publication Company, 1998, p.ix.

[9] Ibid, p.14.

[10]Bernard McGinn, “Introduction: Meister Eckhart and the Beguine in the Context of Vernacular Theology”, in Meister Eckhart and Beguine mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete,Bernard McGinn ed., New York: The Continuum Publishing Company, 1994, p.6.

[11]Bernard McGinn, “Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity: Twelfth to Sixteenth Centuries”, in Church History, Vol 56, No.1, Cambridge university Press, 1987, p.9.

[12]Luce Irigaray, Speculum of The Other Woman, Gillian C. Gill trans., New York: Cornell University Press, 1985,p.191.