詮釋與體系：湯一介先生的哲學追求

楊立華

當代中國具有廣泛影響的哲學家，卻始終拒絕承認自己的“哲學家”地位，這是湯先生留給我們的一個難題。^[1]湯先生的“自我否定”當然有自謙的一面。但如果我們鄭重地面對這個難題，進而去探討湯先生心目中的哲學，可能更有助于我們從整體上理解先生的思考，以及他的哲學追求中那些未及充分展開的環(huán)節(jié)。也許只有這樣，我們才能更好地將湯先生倡導的“三個接著講”，展開為面向未來的中國哲學。

深入闡發(fā)湯先生思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，探尋其哲學關懷的根本取向，以此追跡先生的哲學之路，是本文的立意所在。

[1] 湯一介：《返本開新》，首都師范大學出版社，2008年，第3頁。

一、理性的精神

湯先生對于中國宗教的研究，是廣泛而深入的。尤其在早期道教及其與佛教的關系上，成就卓然。在《魏晉南北朝時期的道教》一書的序言中，先生強調(diào)了“非理性”對于人類社會生活的意義：

在本書的“序言”中，我提出必須把“宗教”與“迷信”區(qū)別開來，要肯定“宗教”對人類社會生活的重要意義；在承認“理性”對人類社會生活的重要意義的同時，必須也承認“非理性”的意義。^[1]

宗教信仰本身，總有“非理性”的部分。但人們對宗教的需求，卻有其理性的基礎。

關于宗教是不是迷信的問題，湯先生指出：

宗教是否就是迷信？我們是否可以這樣說，“迷信”是已經(jīng)被科學或可以被科學否定的；而信仰則是為人們某種精神和心理上所需要的，它不可能為科學所否認，也不可能為科學所證實。而宗教是滿足人們這種精神和心理上需要的一種形式。^[2]

宗教生活中有些可以被科學證偽的部分，這些部分的確是可以被稱為“迷信”的。但其中既不能被科學證實、也無法被科學否定的內(nèi)容，則要從人們的精神和心理需要的層面來獲得理解。這里，湯先生不僅指出了宗教對于人們的社會生活的重要意義，也指出了科學本身的限度。

宗教研究和宗教信仰，在湯先生那里是有著嚴格界限的。湯先生對早期道教的研究，關注的是道教的教團組織、宗教儀軌、道教經(jīng)典和神靈譜系。

這種理性的精神，不僅貫注在湯先生的學術(shù)研究中，也是他哲學思考的底蘊。湯先生的理性精神，不是一種空泛的態(tài)度，而是具體的體現(xiàn)為審慎、冷靜、包容的思想自覺。湯先生對于自己經(jīng)歷過的那個盲從的時代，時有痛心疾首之感。如何用平正的理性精神，在哲學上為未來的中國文化奠定基礎，從而在根本上消除各種非理性的迷狂，是湯先生思想的基本底蘊。

[1] 湯一介：《返本開新》，首都師范大學出版社，2008年，第2頁。

[2] 湯一介：《魏晉南北朝時期的道教》，陜西師范大學出版社，1988年，第9頁。

二、唯物的基礎

對于蘇聯(lián)的教條主義對自己的學術(shù)和思想的束縛，湯先生有著清醒的認識和深刻的反省：

在“文化大革命”后，我總結(jié)了一條就是：“我今后不能聽別人的，得用自己的腦袋思考問題。”因此，從20世紀80年代起，我一直在清洗自己頭腦中的“教條主義”的毒素。但是真要清除那些“教條主義”的毒素也并不容易，常常感到力不從心，又自覺受困于那些“教條”。^[1]

當然，在湯先生看來，教條化了的馬克思主義與馬克思主義本身顯然是不能畫等號的。他特別重視馬克思主義對于現(xiàn)當代中國的意義。對此，湯先生明確指出：“馬克思主義哲學雖屬西方哲學，但近一個世紀以來它在中國發(fā)生著特殊的重大影響，這是誰都承認的。中國當代哲學家的任務，就是要把它中國化，解決中國哲學和中國社會的問題，并能和當代西方馬克思主義者對話，使馬克思主義哲學中具有中國哲學的因素，以適應中國社會的發(fā)展，為人類社會作出貢獻。”^[2]

湯先生的馬克思主義情懷，充分體現(xiàn)在他對馮契和張申府的哲學的評價中：

已故的馮契同志是一位有創(chuàng)造性的馬克思主義者，他力圖在充分吸收和融合中國傳統(tǒng)哲學和西方分析哲學的基礎上使馬克思主義哲學成為中國化的馬克思主義哲學。他的《智慧說三篇》可以說是把馬克思主義的實踐唯物辯證法、西方的分析哲學和中國哲學傳統(tǒng)較好結(jié)合起來的嘗試。……張申府的哲學是以“唯物”為基礎，以辯證法、邏輯分析法等為方法，而以“中庸之道”為目標。從他在20世紀40年代寫的《家常話》可見，他雖企圖把孔子、列寧、羅素的思想結(jié)合起來，但最終仍然回歸到中國哲學。^[3]

湯先生認為，馮契和張申府是“接著馬克思主義哲學講”的范例。如何以唯物辯證法為基礎，吸收中國傳統(tǒng)哲學和西方哲學，將其熔鑄到一個新的哲學體系當中。

對馮契的《智慧說三篇》，湯先生評價很高。這從一個側(cè)面反映出兩者之間哲學基礎上的同質(zhì)。雖然湯先生在80年代以后，幾乎沒有正面討論過唯物辯證法，但唯物辯證法的基本原理在他的思考中卻是貫穿始終的。對唯物辯證法的系統(tǒng)接受從根本上決定了湯先生思考方向：先生富有創(chuàng)見的哲學思想并不主要體現(xiàn)在宇宙論和本體論方面，而是集中于心靈和認識等相關問題。

[1] 湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社，2006年，第6頁。

[2] 湯一介：《返本開新》，第233頁。

[3] 湯一介：《返本開新》，第229-232頁。

三、綜合的系統(tǒng)

湯先生的哲學思考，是對各種思想資源的一個系統(tǒng)的綜合。從不對任何傳統(tǒng)的或現(xiàn)代的思想系統(tǒng)持簡單排斥的態(tài)度，而是既理解其產(chǎn)生的根由、合理的要素，又看到它可能的局限，進而嘗試將其整合進一個綜合的系統(tǒng)當中。這是湯先生一貫的態(tài)度。

在湯先生的思想資源當中，西方哲學顯然是不可或缺的。在湯先生看來，在未來的中國哲學的“接著講”當中，如何接著西方現(xiàn)代哲學進一步思考是關鍵的問題：

那么面對西方哲學，我們能不能將某些中國哲學的思想和問題引入和豐富西方哲學，而逐漸形成中國化的若干西方哲學派別？如果能夠這樣，那么是否也可以說我們的現(xiàn)代中國哲學正在向“接著”西方哲學講的方向前進？^[1]

與那些只接納某一西方哲學流派的做法不同，湯先生對待西方哲學的傳統(tǒng)，是不帶偏見的。無論是歐陸哲學，還是英美分析哲學，湯先生都能既取其長，亦知其短。

對于中國哲學，湯先生于儒、釋、道三家均有“了解之同情”。在深入研究各家思想的基礎上，湯先生廣泛汲取各家的養(yǎng)分，而不專主一家一派之學。他既強調(diào)中國傳統(tǒng)哲學的重要性，也能看到它的問題和局限：

中國哲學理論體系中“普遍和諧觀念”，可以說是中國傳統(tǒng)哲學的宇宙人生論，“內(nèi)在超越問題”可以說是它的境界修養(yǎng)論；“內(nèi)圣外王之道”可以說是它的政治教化論。中國傳統(tǒng)哲學的這套理論，無疑曾對人類文化作出過重要貢獻，它作為一種不間斷延續(xù)了幾千年的文化傳統(tǒng)也必將對今后人類文化作出重要貢獻。……但是，我們也必須注意到，任何哲學體系都會存在一些它自身不能解決的問題，而且應視這為正常的現(xiàn)象。因此，我們不能希望有一種哲學體系一勞永逸地把所有宇宙人生的問題都解決。如果哪一種哲學體系自認為它可以解決一切宇宙人生的問題，那么我想，這種哲學很可能一個問題也解決不了，它很可能是一種極為荒唐無意義的咒語。^[2]

這里，我們既可以看到湯先生對整體哲學的追求，也能看到他的顧慮：完整自洽的體系的封閉性，有可能導向絕對主義和教條主義。這種顧慮在湯先生的哲學建構(gòu)的努力中，是一以貫之的。

不僅是既有的哲學傳統(tǒng)，各種文化上的、學科上的“他者”，也都被置入了湯先生的系統(tǒng)性綜合當中：

由于世界聯(lián)成一片，每種文化都不可能孤立地發(fā)展，因此跨文化與跨學科研究會大大地發(fā)展起來。每種文化對自身文化的了解都會有局限性，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，如果從另外一個文化系統(tǒng)看，也就是說從“他者”看，也許會更全面地認識這種文化的特點。……在各個學科之間同樣也有這樣的問題。今日的科學已大大不同于西方18世紀那時的情況了，當前科學已打破原先的分科狀況，發(fā)展出來許多新興學科、邊緣學科。……例如在比較文學的研究中，不少學者運用了物理學家、諾貝爾獎獲得者普洛高津的“耗散結(jié)構(gòu)”理論。^[3]

湯先生的哲學關懷是極富開放性的。不僅有人文向度的思考，也有對當代自然科學的關注。這一豐富的系統(tǒng)性綜合，指向的是“新軸心時代”中國文化的思想建設。

[1] 湯一介：《返本開新》，第226頁。

[2] 湯一介：《返本開新》，第159-160頁。

[3] 同上書，第214-215頁。

四、解析的范疇

以嚴謹?shù)恼軐W范疇構(gòu)建體系化的哲學，其實是湯先生真正的關切所在。正如我們前面指出的那樣，湯先生的思考整體而言是一個綜合的系統(tǒng)。但值得注意的是，這一綜合系統(tǒng)的核心部分，是高度概念化和體系化的。

早在80年代初，湯先生已經(jīng)開始留意中國傳統(tǒng)哲學的范疇體系。而且已經(jīng)在著意探索中國傳統(tǒng)哲學的范疇與西方哲學的不同：

中國傳統(tǒng)哲學比較重視研究存在的基本樣式和人的存在問題，而且注重事物之間的聯(lián)系，即其同一性的方面，所以在中國傳統(tǒng)哲學中講“天人合一”、“知行合一”、“體用如一”、“無因于有”、“神形合一”、“理氣一元”、“心物不二”等等比較多。^[1]

對于“同一性”問題的關注，在湯先生看來，是中國傳統(tǒng)哲學的重要特征。也是中國哲學與西方哲學的最大不同。由此出發(fā)，湯先生開始嘗試用中國傳統(tǒng)的哲學范疇建構(gòu)自己的體系。

以真、善、美作為人類共同的價值，對于湯先生的哲學體系的建立是至關重要的。湯先生認為，雖然真、善、美是人類共同的精神追求，但如何將三者統(tǒng)一起來，卻有著巨大的差別：

人類精神生活的最高追求是什么？我想應該是追求“真”、“善”、“美”，并使三者在一個系統(tǒng)中統(tǒng)一起來。當然什么是“真”，什么是“善”，什么是“美”，不同的思想家的看法肯定是不相同的，而“真”、“善”、“美”如何統(tǒng)一在一個系統(tǒng)中，更可能是仁者見仁，智者見智了。這樣的問題沒有辦法有什么共同的定論，也不需要什么定論，不需要定于一尊。^[2]

如何將真、善、美統(tǒng)一在一個完整的體系當中，不僅在中、西之間存在差異，在傳統(tǒng)的中國哲學內(nèi)部也有很大的不同。

在中國哲學傳統(tǒng)里，“真”的問題是在天人關系的架構(gòu)內(nèi)解決的。對此，湯先生有非常系統(tǒng)深入的思考和闡發(fā)：

從中國傳統(tǒng)哲學上看，雖然唯物主義和唯心主義論宇宙統(tǒng)一性問題時的立論基礎并不相同；但是，在它們之間也有若干共同點。這些共同點，或者可以說表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學思維方式的某些特殊性。這就是：第一，所謂“天人合一”的觀念表現(xiàn)了從總體上觀察事物的思想，不多作分析，而是直接地描述，我們可以稱它是一種直觀的“總體觀念”；第二，論證“天人合一”的基本觀點是“體用如一”，即“天道”與“人道”的統(tǒng)一是“即體即用”，此可謂為和諧“統(tǒng)一觀念”；第三，中國傳統(tǒng)哲學，不僅沒有把“人道”看成僵化的東西，而且認為“天道”也是生動活潑的，生生不息的，“天行健，君子以自強不息”，人類社會之所以應發(fā)展、人們的道德之所以應提高，是因為其應適應“天道”的發(fā)展，此可謂同步的“發(fā)展觀念”；第四，“天”雖是客體，“人道”要符合“天道”，但“人”是天地之心（核心之心），它要為天地立心，天地如無“人”則無生意、無理性、無道德，此可謂之為道德的“人本觀念”。^[3]

湯先生以直觀的總體觀念、和諧的統(tǒng)一觀念、同步的發(fā)展觀念和道德的人本觀念，來概括中國傳統(tǒng)哲學中的天人合一思想。在這一概括里，思維與存在、主體與客體等哲學的基礎問題，被完整地涵蓋在其中了。湯先生雖然沒有陷入到客觀世界是否存在以及如何認識客觀世界這類問題的細節(jié)討論當中，但他顯然對相關問題有深入思考。之所以未做深入討論，是因為在天人合一的框架內(nèi)，“知天”是可以通過“盡心知性”的“知人”來達到的。

對中國哲學傳統(tǒng)中天人合一思想的強調(diào)，同時也指向了對西方哲學“精神、物質(zhì)二元論”的檢討：

西方哲學這種把精神界和物質(zhì)界看成是各自獨立的，是互不相干的，因此其哲學是以“精神界”與“物質(zhì)界”為獨立的二元，可以研究一個而不牽涉另外一個。（現(xiàn)代西方哲學一些派別對這種二元思維已有所批評，如懷特海的過程哲學），然而中國哲學以及其思維模式與之有著根本的不同，中國哲學（特別是儒家思想）認為研究“天”（天道）不能不牽涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牽涉到“天”。^[4]

雖然湯先生并不認為中國傳統(tǒng)哲學是思考宇宙、人生問題唯一的路徑，但他顯然認為中國的天人合一思想，是解決“精神、物質(zhì)二元論”問題的一種值得重視的方法。

以“天人合一”為求真的道路，以“知行合一”和“情景合一”實現(xiàn)對善和美的追求，由此構(gòu)建起以人類共同的價值追求為內(nèi)核、以中國傳統(tǒng)哲學的基本范疇為架構(gòu)的體系化思想，充分體現(xiàn)出了湯先生的哲學追求：

“天人合一”是要求“人”在生生不息的“天道”變化中實現(xiàn)自我與“天”的認同，這是“人”對“真”的探求的過程，它體現(xiàn)著“天”“人”之間的內(nèi)在“合一”。“知行合一”要求“人”在生活中認知并實踐“天人合一”，即在生活實踐中體現(xiàn)“天道”、“人道”（即天人合一之道），這是“人”在修身養(yǎng)性、身體力行中自我完成其“善”的成圣成賢的路徑。“情”是人之情，“景”是以“天地”為景，“情景合一”是要求“人”在不斷深化其思想感情而感受天地造化之功，“原天地之大美”，而達到“情景交融”的美的境界。^[5]

《論“情景合一”》一文，寫于2007年底，是湯先生對真、善、美問題進一步思考的成果。其中，我們可以看到，天人合一還是湯先生哲學體系的基礎。正如我們前面論述過的那樣，唯物辯證法是湯先生的思想底蘊，所以，他思考的重點并不在宇宙論和本體論上，而是著重在與心靈和認識有關的問題。

湯先生強調(diào)天人合一，首先是在知識論意義上的，既是認知宇宙、人生的一種根本的方法，也是有關宇宙、人生的最根本的理解。但不能僅僅將其看作是一種知性的學問。對此，湯先生有這樣一段重要的闡發(fā)：

關于“天人合一”學說就不僅是一種知性的學問，而且是一種精神上的追求，是一種超越自我和世俗“同于天”的精神境界，是中國哲學所具有的“內(nèi)在超越”的特殊品德的體現(xiàn)。因此，我們可以說儒家是一種哲學，但含有宗教性，它兼有宗教功能，而重在精神境界的追求。^[6]

這段論述里，湯先生一直關注的兩個主題——“天人合一”與“內(nèi)在超越”被強調(diào)性地關聯(lián)起來了。“天人合一”是哲學基礎，“內(nèi)在超越”是宗教性格，兩者有機地結(jié)合在儒家思想當中。由此，我們可以看出湯先生哲學的“終極關懷”的所在。

[1] 湯一介：《返本開新》，第22頁。

[2] 同上書，第42頁。

[3] 湯一介：《返本開新》，第29頁。

[4] 湯一介：《返本開新》，第70-71頁。

[5] 湯一介：《返本開新》，第99頁。

[6] 同上書，第315頁。

五、體系與價值

既然湯先生一直關注體系化哲學的建構(gòu)，但為什么他沒有采取以范疇為基礎、以邏輯推演為方法的體系化哲學的寫作方式呢？在我看來，這既與湯先生根本的價值取向有關，也與他對體系化寫作的流弊的顧慮有關。因為，一種封閉的、自洽的邏輯體系，是極容易導向絕對主義和教條主義的。在湯先生的文章中，我們常常看到對“定于一尊”的絕對主義傾向的拒斥。我傾向于把湯先生這種顧慮稱為“體系的焦慮”。

湯先生的體系化思考是有著明確的價值取向的。由于經(jīng)歷過那個殘酷斗爭的特殊時期，湯先生越發(fā)意識到不同思想之間求同存異、交流互補的重要性。雖然不同文明、不同傳統(tǒng)追求真、善、美的路徑不同，思想體系也存在差異，但不應該將自己的方式絕對化，并強加給“他者”。

之所以著意突顯出“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的中國哲學的品格，湯先生的根本目的還在于以“合一”來對治“對立”。湯先生希望從中國哲學傳統(tǒng)中生發(fā)出一種體系化的哲學思考，從而為解決人類的各種紛爭提供思想基礎。

從80年代初，湯先生就開始思考“普遍和諧觀念”的相關問題。此后《中國哲學中“普遍和諧觀念”的現(xiàn)代意義》等系列文章，都是這一理路的深化和發(fā)展。湯先生將“普遍和諧觀念”概括為四個層次的問題：

我認為，由“天人合一”這個基本命題和這個命題所表現(xiàn)的“體用一源”的思維模式，從根本上說它要求有一套表現(xiàn)此命題和此思維模式的宇宙人生理論，這就是“普遍和諧觀念”的理論。此“普遍和諧觀念”的理論大體上包含著四個層次：自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、人自我身心內(nèi)外的和諧。^[1]

當然，湯先生也明確地指出了儒家和道家在“普遍和諧觀念”上的不同。這也就意味著，“普遍和諧觀念”也是多元的，而非“定于一尊”。

《論語》的“和而不同”和《周易》的“太和”，也是湯先生一直關注的價值資源。并試圖將其提升為人類共有的普遍價值。湯先生在最后幾年里，開始深入思考如何從中國傳統(tǒng)哲學中生發(fā)出人類的普遍價值的問題。而從湯先生的各種論述中，我們可以看出，這一根本的、普遍的價值核心，就是中國哲學中的“和”的精神。

正是基于這樣的思考，在1993年亨廷頓發(fā)表《文明的沖突》一文以后，湯先生在第一時間便寫了評論和回應。這是進入新時期以來，湯先生罕見的一組論戰(zhàn)性質(zhì)的文章。在這組評論和回應中，湯先生指出亨廷頓的論調(diào)是“過了時的西方中心論”，^[2]并闡明了人類和諧發(fā)展的可能的思想基礎。

[1] 湯一介：《我的哲學之路》，第11頁。

[2] 同上書，第193頁。

六、詮釋與傳統(tǒng)

20世紀90年代以來，西方解釋學在中國學術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響。運用西方解釋學原理闡發(fā)中國的哲學、宗教、藝術(shù)等，一時間成為時尚。針對這一現(xiàn)象，湯先生開始思考創(chuàng)立中國解釋學的問題。并在新世紀初連續(xù)撰寫并發(fā)表了《能否創(chuàng)建中國的“解釋學”》等系列論文。

湯先生提出創(chuàng)建中國的解釋學，在中國學術(shù)界引起了相當大的爭議。“有的學者認為，已經(jīng)有了西方的解釋學，沒有必要創(chuàng)建中國的解釋學，我們不必跟著西方的學術(shù)路子走。”^[1]為此，湯先生連續(xù)發(fā)表了《再論創(chuàng)建中國解釋學問題》和《三論創(chuàng)建中國解釋學問題》等文，來回應和澄清：

因此，真正的“中國解釋學理論”應是在充分了解西方解釋學，并運用西方解釋學理論與方法對中國歷史上注釋經(jīng)典的問題做系統(tǒng)的研究，又對中國注釋經(jīng)典的歷史（豐富的注釋經(jīng)典的資源）進行系統(tǒng)梳理之后，發(fā)現(xiàn)與西方解釋學理論與方法有重大的甚至是根本性的不同，也許才有可能成為一門有中國特點的解釋學理論（即與西方解釋學有相當大的不同的以研究中國對經(jīng)典問題解釋的理論體系）。^[2]

盡管湯先生沒有明確指出“可能的中國解釋學”與西方解釋學理論與方法之間“重大的甚至是根本性的不同”是什么，并且也沒有斷言這種“根本性的不同”一定存在，但他基于對中國經(jīng)典解釋傳統(tǒng)的深刻理解，以高度的理論直覺看到了兩者間的張力。湯先生應該是既看到了西方解釋學的價值，也看到了運用其原理和方法解釋中國哲學、宗教問題的弊病，所以，才會考慮創(chuàng)建中國解釋學的問題。

事實上，創(chuàng)建中國解釋學的思考，是湯先生系統(tǒng)性思想的內(nèi)在理路的必然延伸。由于湯先生旨在建立以概念體系為核心的綜合系統(tǒng)，而這一綜合系統(tǒng)要成為未來中國文化的基礎，必須根植于中國哲學和經(jīng)典的傳統(tǒng)，所以，如何對中國哲學和固有經(jīng)典做當代的詮釋，就可為問題的關鍵所在。而西方解釋學傳統(tǒng)雖然有其不容忽視的創(chuàng)見和價值，但卻無法接續(xù)中國的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，從而有可能成為中國經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋的某種阻礙。只有創(chuàng)建起真正的中國解釋學，才能從根本上解決這個問題。

[1] 湯一介：《我的哲學之路》，第283頁。

[2] 同上書，第303頁。

七、結(jié)語

湯先生是否是哲學家，這并不是本文能夠確論的，時間和歷史最終會給出回答。但本文的幾點淺見，至少闡明了一點：湯先生的思想是詮釋的、體系化的系統(tǒng)綜合。盡管這一思想的綜合并未完成，卻仍給后來的思想者指出了明確的方向。我相信，時間越久，人們越會看到湯先生看似平易的思考當中那些執(zhí)著的關懷和深刻的洞見的價值。

（本文作者為北京大學哲學系教授。）