第三章
斐洛：從敘事到隱喻

斐洛（Philo of Alexandria，約公元前15/10—約公元50年）一生著述甚豐，在西方哲學史與宗教史上占據著重要的地位。他的大部分著作被保存至今，其中某些在公元第4、5世紀就已經譯為拉丁文和亞美尼亞文，他的思想受重視的程度亦可由此略見一斑，因此被譽為“中世紀哲學——猶太哲學、阿拉伯哲學、更重要的是基督教哲學的奠基人”^[1]。斐洛希望通過希臘哲學解釋猶太圣經《舊約》，認為希臘哲學與《舊約》在表達真理方面殊途而同歸。在他看來，柏拉圖哲學與《舊約》所載摩西的教導同樣源出神圣的啟示，因而它們即便不完全相同，在其根本上也是相似的^[2]。正如黑格爾所言：“他（即斐洛——筆者注）特別擅長柏拉圖派的哲學，此外他更以引證猶太圣書并加以思辨的說明出名。他把猶太族的歷史當作基礎，加以注解。但是歷史上的傳說和敘述，在他眼睛里都失去了直接的現實意義，他甚至從字句里找出一種神秘的、寓言式的意義加到歷史上去，在摩西身上他找到了柏拉圖；——他的這些努力，與亞歷山大里亞派在希臘神話中認識哲學原理的那種努力是相同的。因此他的一些著作只是一些寓言式的神秘解釋，例如關于創世史的解釋。但是他的思想中包含著精神的本性，這種精神的本性雖然并沒有得到思維的把握，卻已經表現出來了；……由于有了哲學的精神，猶太人不得不在他們的圣書里去找更深刻的意義，正如異教徒在荷馬詩史和民間宗教里尋找深意一樣，并且把他們的宗教作品說成一個完美的神圣智慧的系統。”^[3]

斐洛是生存于希臘思想與羅馬武力的夾縫之中的猶太人。許多猶太人在耶路撒冷于公元前607年被摧毀后失去家園四處流散，他們執著地堅守自己的信仰，不愿信奉希臘人所敬奉的諸神，勢必造成民族間的抵牾。與其他許多生活于亞歷山大城的猶太人一樣，斐洛的母語不是猶太語，而是希臘語，因此他是根據希臘語的七十子譯本學習希伯來圣經亦即《舊約》的。作為猶太人，斐洛對猶太圣經《舊約》深信不疑；同時他又深受希臘哲學、特別是柏拉圖哲學的影響。他確信《舊約》經文蘊涵著哲學，甚至認為摩西具有很高的哲學家的智慧。因此斐洛以希臘哲學詮釋《舊約》亦在情理之中。當然也不排除這樣一種可能性，即斐洛在解釋《舊約》時注入希臘精神也是為了使《舊約》能夠見容于當時社會的主流思想，在柏拉圖哲學與當時的希臘宗教之間、或者說在理性主義與信仰啟示之間實現一種調和。他嘗試用理性的方式將外族人引向上帝，化解與其他民族的信仰沖突。斐洛希望用一個終極的真理概念把希臘哲學和猶太教教義結合在一起，對基督教產生了深遠的影響，被視為基督教哲學的創始人。他對于猶太教影響則是間接的，通過他，柏拉圖主義被猶太教所接受；此外，“斐洛還是一神教神秘主義的先驅，在中世紀和近代早期間，這一主義在‘喀巴拉’（Kabbalah，猶太神秘哲學）中結出了猶太之果。”^[4]由于斐洛所代表的亞歷山大城的猶太人因遭集體迫害與戰爭多被殺戮，而在斐洛去世以后，雖然猶太人不太看重他的思想，但基督徒卻比較推崇他，維切利的優西比烏斯（Eusebius of Vercelli，Saint，公元4世紀初—370/371）和其他教會領袖均認定他已經皈依了基督教。基督教徒成了他的思想的傳承者，他的作品因此有四分之三被保留下來^[5]，這也是一個奇跡。不過就他與詮釋學的關系而言，在詮釋學史的論著中關于他的論述確實著墨不多，盡管如此，他對詮釋學的影響確是不容忽視的，其主要觀點表現在對語言的作用和詮釋方法兩個方面的論述中。

第一節
語言與修辭

斐洛認為，當心靈受到激勵與引導時，便會從自身運動中、或者從外部經歷獲得的各種印記中孕育并分娩出思想。思想乃屬于心靈自身的領域，它留在黑暗之中，無人得見，直到被光所照耀，才能顯明出來。這光就是基于語言的表達，它屬于所有人。“表達”就是發出聲音、說出話語，解釋我們的思想；不僅如此，它還出來與心靈的推論會合。正是在這個意義上，話語是心靈的兄弟^[6]。正如斐洛擅長于用隱喻解釋方式詮釋經典一樣，他也習慣于用同樣的方式表達自己的思想。“兄弟”乃是對話語（logos）與心靈密切的親緣關系之形容，心靈分娩思想的說法亦是如此。然這種比喻卻道出了斐洛的一個重要觀點：話語先于思想。或更確切地說，話語是思想的助產士：“這樣說是極為貼切的，話語出來迎接思想，甚至大步奔向它們，急不可待地要領會它們，詮釋它們。”^[7]話語就其本性而言便是表達，并力圖表達出來，因此斐洛言其大步迎向思想。然而，并非所有的人都具有同等的表達能力，也不是某一特定的人在敘述任何對象上都具有同等的表達能力。某些人——斐洛稱其為夸夸其談者——說話絮絮叨叨，既無聊又冗長，枯燥乏味，毫無生氣，人們惟恐避之不及；而另有一些人的表達清晰準確，流暢自然，為人們所喜聞樂見。但是，如果我們將這種表達上的差別僅僅視為言說者駕馭語言的能力上的差別，就依然沒有真正明了語言的本質及其與被言說對象的關系。論及這一問題，以下三點不可不察：

（1）清晰的表達基于清晰的認識。只有先對心里的概念進行認真的反思，并對所要敘述的事物有了全面的了解，或者經過努力完全領會了所要表達的思想，才能生動、恰當、有效地將主旨闡述清楚。反之，人們的表達就會磕磕巴巴，詞不達意；或者，其表達雖然流利、滔滔不絕，但言之無物，全然是不知所云的無病呻吟。言者支支吾吾，語焉不詳；聽者“耳朵發痛，心生厭煩”。^[8]

（2）言說者的品格與所表達對象有某種內在的關聯。斐洛這樣說道：“一個卑鄙之人的話語，根本不會去嘗試詮釋神圣誡命。他本人的敗壞會損壞它們的美，反過來，一個高貴人的口里絕不可以說出卑鄙而淫穢的思想，神圣、潔凈的話語只能永遠表達圣潔的事。據說有一個管理得非常出色的城邑流行以下這種風俗。如果某個生活放蕩、不受尊敬的人想要向元老院或民眾提建議，他不能自己做這樣的事，只能按行政官員的要求把他的動議的主旨傳授給某個純潔無瑕的人。然后，由這個人站起來把說給他聽的建議復述出來。”^[9]

（3）語言與表達的界限是上帝。如上所述，表達的前提是對于被表達的對象之認識，而上帝是不可知的，他處于幽暗之中^[10]，即便當摩西蒙恩得以親耳聆聽上帝教誨時，也不得見面。當摩西求告上帝，使他能認識上帝，上帝說：“看哪，在我這里有地方，你要站在磐石上，我的榮耀經過的時候，我必將你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去；然后我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面。”^[11]上帝之所以這樣做，是因為凡是看見上帝的面的都不能存活^[12]。在斐洛看來，這就等于上帝自己宣告了他是不可知的，人們甚至不知道上帝的名字，對此，斐洛寫道：“當萬物的這位最高也是最老的祖先之圣言本身沒有我們能夠使用的名時，不要以為他不可描述乃是一種難以忍受的冷酷說法。確實，如果他是不可描述的，他也就不可想象，不可理解。”^[13]上帝的本質不可知曉，他本是難以名狀的。最幸運的人也只能見其背影，無緣得見其面。事實上，“上帝遠離所有受造物，對他的理解與人類一切思維能力相距非常遙遠”。^[14]此即意味著，上帝是話語的界限，是人類知識的界限。其深層的原因是：“因為按照希伯來人或猶太人的觀念，一個名稱所表示的，是被稱謂的那個物或人的最內在的本質。然而，上帝乃是人類思想想象不到，人類的語言表達不出的某種東西。”^[15]因此，斐洛堅持認為上帝必定是無名的，或者更確切地說，其名稱必然不示于人，我們只是知道他存在著（就像摩西從上帝隱隱約約的“背影”直覺到上帝的存在是一個確定的事實，但永遠無法通過論證來證明），卻無從得知這種存在是什么。換言之，假如有某個人能認識上帝的本質，那么他就與上帝一樣的無所不知、無所不能，此即意味著他與上帝已處于同等的地位。這顯然是不可能的。所以《圣經》中關于上帝的一切描述都是類比的說法，是一種隱喻，而“緊跟在神后面的一切東西都是善人所能領會的，惟有他本身是不能領會的，也就是說，是不能沿著直線直接達到的，否則，他的性質也就可以通過某種方式加以領會了。人所能領會的只是跟隨他、看護著他的各種權能，而從他所成就的事業來看，這些顯然不是他的本質（essence），只是他的實存。”^[16]

從斐洛對言語與表達的上述論述中，我們可以清晰地看出他在語言運用上的雙重標準：在日常的生活的表達范圍內，他主張通過對被表達對象的全面認識來清晰、恰當的闡述對象；在論及神圣的領域時，他主張依據對上帝的創造物之“直覺”來間接地領悟上帝之圣言，即《圣經》，因為在人身上沒有賴以“注視”上帝的任何器官。這就不難理解斐洛為何拒斥修辭學了，顯而易見，無論從上述的哪個標準出發，修辭學都是華而不實的裝飾物，尤其是在人們談論上帝時，其作用更是負面的。

從詮釋學史的角度看，斐洛顯然繼承了柏拉圖的反修辭學傳統，他的詮釋思想與柏拉圖同屬一脈，其基本觀點是“智慧”、“美德”、“行”勝于“知識”、“言”、“論辯技藝”：“一旦自我啟示的智慧之光在我們沒有預見也沒有期盼的情形下突然照在我們身上，當那種智慧開啟了靈魂里關閉的眼睛，使我們不再只是聽、知、識，更是面對面地看見知識，使我們的心靈擁有最敏捷的感覺即視覺，取代較為遲緩的聽覺，到了那個時候，耳朵和詞匯的應用就不再有益了。”^[17]因此，人們固然應當研讀圣賢著述，探究關于古人的知識，他們的風俗習慣、箴言和故事，但是在我們從自我啟示中獲得了智慧后，就必須立即將所有這一切由教訓而來的知識廢除，這些知識本身也必定會自動衰弱、消退。獲得智慧的人是無法忍受他人的指導的^[18]。

摩西在斐洛那里被置于一種典范性的地位，斐洛融合希臘哲學與猶太《圣經》的一個重要標志，就是他將摩西視為“達到了哲學的最高峰”之人^[19]。在斐洛看來，摩西直接由啟示把握了智慧，而“智慧”，依據《舊約》所述乃是上帝最初創造的東西^[20]，即上帝之“長子”，通過他，上帝的活動顯現于世界之中。摩西沒有演講的天賦與辯才，他嘗說，“主啊，我素日不是能言的人，就是從你對仆人說話以后，也是這樣，我本是拙口笨舌的。”^[21]上帝指示摩西找他的兄弟亞倫（他受過論辯的全面訓練），讓亞倫替他向百姓說話，上帝對摩西說，“你要以他當作口，他要以你當作神”^[22]。亞倫能言善辯，被當作摩西的“口”；摩西的心里刻寫著真正的智慧，因此被當作亞倫的“神”。“口”與“神”相比，孰輕孰重，一目了然。如斐洛所言：“心靈就是話語的源泉，話語則是心靈的流溢。心里所有的思想，就像從源泉里流出來的溪流，涌上來，借著話語說出來，叫眾人知道；話語就是把悟性在自己的議院里所形成的計劃表達出來。而且，話語就是神諭的代言人和先知，而悟性則在深不可測、難以企及的深處不停地說著神諭。”^[23]

語言以及使用語言的人與演說技藝，都是表達被領悟到的神諭之工具。而在此處最為關鍵與重要的是對神諭的領悟，領悟神諭靠的是智慧之光，是敏銳的心靈。摩西憑借神的啟示把握了智慧，在此智慧中直觀到真理亦即神諭，因此，對他而言，語言的解說是多余的，只有在將他所領悟的神諭傳達給信徒時，才需要“口才”，因為他人不具有與他同樣高的智慧或悟性。摩西擁有了智慧以及由之而來的所有美德，而智慧與美德遠勝于任何雄辯。按照斐洛的看法，“如果一個人心靈里武裝了全部的美德，雖然沒有受過修辭上的任何訓練，但只要他靜靜地一言不發，就可以穩操勝券，不需要任何風險就可贏得獎牌。……同樣的道理，那些對美德孜孜以求，在生活中身體力行的人往往拙于表達，而那些在演講技藝上受過全面訓練的人往往不能把所學的高深教訓在內心里沉淀下來。如果我們發現這些人控制不住自己的舌頭，喋喋不休地說個沒完，表現出一種傲慢、放肆的姿態，那是一點兒也不奇怪的。然而，他們只是表明了自己的無知和愚蠢而已，他們的學習過程中一直就伴隨著這樣的無知”^[24]。

斐洛事實上將語言置于一種從屬于心靈與神諭的地位，與柏拉圖一樣，他也常常在否定的意義上來理解語言以及修辭學——即運用語言的技巧。他將修辭視為“詭辯的把戲和騙局”，并宣稱：“其實所謂的辯才不過是對看似可能之事的似是而非的推測而已。”^[25]

第二節
從敘事到隱喻

遠古時代的偉大經典，一直被視為一種神話敘事，人們堅信，它們所描述的是“真實的”故事，是歷史上真實發生的事件。及至斐洛時代的前數百年，希臘哲學家們大都改變了將神話作為敘事的看法，其原因，主要有二：其一，希臘神話中關于眾多神祇、妖魔鬼怪的描述，在理智大開的希臘人眼里已顯得荒誕不經，諸神的不軌行徑也令人不齒，簡直令人作嘔，難為眾生之楷模。而《舊約》中的耶和華，儼然一副暴君模樣，動輒誅殺不合己意的人甚或民族，實難以服眾；其二，作為經典的文本之間在內容上多有相互抵牾之處，或者其表述與讀者的時代觀念形成劇烈的沖突。據《圣經》記載，伊甸園中種植了生命之樹與知善惡樹。上帝告誡人，所有其他樹的果實都可以吃，惟獨知善惡樹的果實不可吃，如果吃了，人就會死亡。但是蛇告訴夏娃，“你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡”^[26]。究竟誰在撒謊？這一問題留待基督教神學家們去研究，我們真正關注的，是上帝為何不允許人類知善惡，不允許人類擁有知識？難道人類就應當不知羞恥善惡，渾渾噩噩地終其一生？人類難道不應該感謝那條被詛咒的蛇嗎？根據上帝賦予人類的理性來作判斷，蛇所說的應當是實話，并且，因為人類的始祖吃了知識之果，眼睛明亮了，才成就了人類的文化與文明，不再與禽獸為伍，才能有能力探索存在者的存在乃至努力領悟上帝本身。事實上，蛇施與人類始祖的誘惑——知識——至今還誘惑著我們。不過，所有這類的理解，都與《圣經》的字面意義背道而馳。

蛇能開口說話，已屬無稽之談，所談之事，雖與神意不合卻又如此令人信服，更是大謬不然。抑或被視為神圣之經典的《圣經》本為奇談怪論，不足為信？還是我們從根本上誤解《圣經》的性質，從而徹底誤解了它的要義？斐洛的回答是后者。他否定了《圣經》的敘事性質，但肯定了《圣經》確是圣言。圣言所述不是真實發生的事情，或更確切地說，其主旨并不在所描述的事情，而是借助于這些文字符號來表達深奧的神意。由于上帝無形無象，也不可想象與言說，只能以人類可以想象與言說的形式表達出來，這種形式就是隱喻，通過可以理解的東西將人們引向不可理解與言說的神旨。可見，經典的隱喻性理解，不僅可以避免經典的字面意義給人們帶來的困惑與猶疑，而且使人們從中引申出某種哲學觀念和道德信念，借助于它們，人們的心靈得以凈化與升華，走向神性。

《圣經》解釋從對神話敘事的說明轉向對隱喻的詮釋，無疑給詮釋者留下了廣闊的解釋空間，以通過一種新的詮釋來化解存在于古代文本與詮釋者的觀念之間的沖突。隱喻解經法并非斐洛首創，它有著古老的淵源，早在智者和斯多噶學派那里就被廣泛地應用。隱喻解釋提供了一個通過重新詮釋傳統文本去適應發展了的時代智力的方法。在公元前525年前后，隱喻解經法已經初露端倪。其時，或許因受到色諾芬攻擊荷馬史詩中萬神殿的不朽性的刺激，特根納斯（Theagenes of Reggio）借助于隱喻閱讀（allegorical reading）的方法為古代諸神的貪欲和火爆脾氣行為進行辯護。“隱喻”一詞的首次出現，是在公元前3世紀斯多噶學派的克里尼雪斯（Kleanthes，公元前313—前232年）的著作中。公元前2世紀，亞歷山大城的猶太人阿里斯托布魯（Aristobulus）就已經將摩西五經故事視為哲學體系的象征。在帕加馬（Pergamon）（它的圖書館建于公元前3世紀初），隱喻方法主要是由克拉特斯（Crates of Mallus，約公元前200—前140年）在斯多噶學派哲學基礎上發展起來的。其推動力來自于兩個方面：一方面，乃出于理性與道德的要求，古代文本必須去適應發展了的文化和思維能力；另一方面，通過對文本的隱喻解讀而得到的結論，具有某種權威性，并且被認為是符合古代文本的根本宗旨的，這些結論的正當性乃通過理性的解說過程得以證明。隱喻解經法的典型例子是把英雄和眾神解釋為自然力或抽象概念。^[27]

就文本本身而言，可分隱喻性的作品和非隱喻性的作品（即指作者原本是以陳述性的、而非隱喻性的方式創作的作品），解釋它們的方式也因此有所區別。對于隱喻性的作品，必須用隱喻解釋方法來詮解。而對非隱喻性的作品的解釋，則有兩種方法：一是嚴格按照文字的字面意義進行解釋，并以此作為作者的原意；二是通過隱喻解釋方法進行詮解，將非隱喻性的東西當作隱喻性的東西來處理，以引申出新意。以此觀之，事實上任何文本都可以運用隱喻解釋方法進行詮解。隱喻解釋方法的基本主張就是：“在一篇隱喻中，全然不是它顯出的東西，關于一個主題的故事，事實上可能是有關另一個主題的，但是，之所以要那樣講故事，是因為它的創作者意欲使它對讀者產生刺激，使之在完全不同的實在空間維度中進入思考某物的新方式。”^[28]當然，斐洛并不完全排斥對文本進行字面意義的解釋，他認為理解《圣經》的字面意義與其隱喻意義都是必要的，前者是《圣經》之體，后者是《圣經》之魂。^[29]只有正確地理解字面意義，才能循此而發現隱含于其中的深奧的隱喻意義。

作為崇拜希臘哲學的虔誠的猶太教徒，斐洛將《舊約》視為對宗教真理與哲學的最好表達，而摩西則達到了哲學的頂峰。在斐洛看來，在摩西扮演神的詮釋者的書卷里，他所說的話，若從字面意義上看，確實是與真實情形大相徑庭的。由此可見，“（摩西）所提出的命題沒有一個是從字面意義上意指的，從而采取哲學家們極為珍愛的寓意解釋。我們的討論必須從這樣的解釋法則開始”^[30]。他這里所說的“哲學家”就是指那些人，他們既不贊同將《圣經》所記述的故事當作神話敘事、亦即當作曾經發生過的真實的歷史事件來解釋，也不接受某種流俗之見的解釋，而是力圖追索其字面意義背后的深刻寓意，或者說，神的真正旨意。斐洛無疑是這樣的“哲學家”。

斐洛就是這樣的哲學家，是隱喻解經法的堅定擁護者和實踐者，堅信“對于經上所說的話，我們不可不經思考就輕率地接受它的字面意思，如果這樣做，律法就會顯得極為荒謬。我們要仔細考察它從比喻意義上所傳達的意思，字面后面的深刻含義，這樣才能獲得某種知識”^[31]。事實上，他幾乎對《舊約》中出現的每一內容，所涉及的每一件事，都進行了隱喻性的詮釋，正如他所說：“我要盡我所能作出清楚的解釋，闡明其內在隱晦的哲學思想。”^[32]由于他對哲學具有濃厚的興趣，以至于在詮釋《圣經》的過程中使自己也達到了哲學家的程度，成為我們在現代意義上能夠稱為“哲學家”的第一位猶太人。他的哲學被視為柏拉圖主義和斯多噶主義的混合體，而對他的哲學思維影響最大的是柏拉圖主義，尤其是柏拉圖的理念論。因此，“他必然會遇到調和他所接受的希臘哲學觀念和理念與他作為一個猶太人從祖宗那里繼承來的圣經宗教和道德的關系問題。此外，他也面臨著這樣的問題，即：以一種即使他信奉的那位哲學家滿意，又不否認他和他的猶太同胞們共同分有的信仰的方式，處理在《圣經》文本中那些以不同方式、因不同緣由出現的令人不快且難以接受的陳述和段落。他是幸運的，因為他使用的隱喻解釋方法得心應手，他將其作為完美的工具，以極其嫻熟的技藝來掌握，從哪怕最不相同的《摩西五書》的片斷中抽引出哲學觀念”^[33]。

理解隱喻，所需要的是“沉思”。在斐洛看來，“沉思”不僅僅是指人在靜靜的思索，而且直接就是一種生活方式——沉思生活，惟有通過這種方式，才能領悟到隱喻中隱含的神諭。他對艾賽尼派信徒的沉思生活作了詳盡的描述，可視為通過沉思理解隱喻、達到“靈修”目的之典范。這些人離群索居，在野外荒涼的園子或鄉村度日。他們認為，沉思哲學應在白天，滿足身體需要應在晚上，所以全部白天的時間用作靈修，直到太陽落山后才進飲食（特別渴望學習智慧的人甚至三天后才進食）。在白天，“他們誦讀《圣經》，從祖傳哲學中尋求智慧；他們把《圣經》看作一個巨大的比喻，認為字面的經文只是某些隱蔽之事的符號，要通過研讀才能揭示文字背后的真正含義”^[34]。對于他們而言，“整部律法書看起來就像是一個活生生的受造物，直接指令是給身體的，給靈魂的則是儲存在措詞里面的隱秘含義。正是在這種含義中，理性靈魂開始沉思與自己同樣的事，透過經文就如同透過鏡子一樣看見律例的眩目之美，展開、除去象征性的覆蓋物，展現出思想，把它們置于日光之下，使那些只需稍稍點撥就通的人能夠透過外在的、可見的東西辨別里面隱藏的事”^[35]。這種生活就是沉思的生活，它在根本上就是一種“靈魂的生活”，借助于這種生活方式，他們成為天國的公民。

第三節
隱喻的詮釋

《圣經》解釋的終極目標是確定經典文本的某種單一意義。斐洛是融合希臘語文學和希伯來傳統第一個重要代表，在他那里，《圣經》的解釋從歷史的（文字的）意義轉向了單一隱喻意義。他將隱喻解釋和語文解釋結合起來，不過隱喻之意僅僅對于信仰者來說才是可能達到的，它所要求的，不惟是智力上努力，而且還須是靈魂與精神上的努力，并且，神圣文字的真實旨意，歸根結底只有通過信仰行動能被獲得。由此出發，《圣經》便不再是通過語言的解析便可以理解的文本，它變成了一套隱秘意義的“密碼語言”，在這種密碼語言背后的隱秘意義，必須借助宗教的體驗和為神喻喚醒的靈感來領悟。

斐洛提到了隱喻的“解釋法則”，并認為這是一種“科學的”解釋方法。我們也可以從他流傳至今的著作中讀到大量的隱喻性詮釋的示例，但我們確實找不到他對此一法則的系統表述。隱喻，以今人眼光視之，自古代希臘起就屬于修辭的一種形式，其主要功能是增強言語的說服力。而斐洛是反對修辭學的，因此，我們就應當從其他方面思考他所倡導的隱喻。在我看來，斐洛運用隱喻解釋方法旨在賦予《圣經》以新的意義。其基本途徑是“聯想”，通過對《圣經》所敘述的事物之聯想，找出可以類比的哲學觀念，從而將哲學引入《圣經》之中。某種哲學觀念，由于得到了《圣經》認可而獲得其真理性和權威性；另一方面，《圣經》也因其被哲理化而提升為哲學，其中所宣示的信仰經由理性的證明更顯示其合法性與合理性。在斐洛從猶太教的立場出發，融合希臘哲學而建立基督教神學的過程中，隱喻性詮釋的方法論顯然起到了關鍵性的推動作用。以此觀之，“隱喻解釋”如同潤滑劑，通過它，不惟《圣經》某些章節之間的意義沖突被化解了，某些從字面意義上特別難以理解或者難以接受的表述也通過這種曲折的方式與人們的信念相互融洽起來，而且順利地完成了向著理解隱秘的神意之轉化。其中重要者有以下幾個方面：

（1）將希臘哲學的概念植入《圣經》詮釋：上帝與邏各斯。

如前所述，在斐洛看來上帝是不可見、不可知的。若是如此，人們關于上帝的觀念從何而來？人們又如何追隨上帝？為此，斐洛援引了希臘哲學的“Logos”（邏各斯）概念來解決這一難題。根據目前所掌握的資料，在哲學家中，可能是赫拉克利特首先提出了邏各斯這一概念，其含義與努斯（nous，心靈）比較接近，都是指向一種理性的存在。在斐洛那里，邏各斯用于特指上帝的思想，而努斯則指向人的心靈。有論者指出，邏各斯在希臘語中的含義很廣泛，但是其中恰恰不包含被后人普遍認可的“語詞”的意思。不過在斐洛那里，“邏各斯的主要含義并不限于指‘超驗上帝的神圣思想’（這話摘引于他的一個定義）。在其他事物中，邏各斯意指語詞或言說中所表達的心靈之思想。它是在上帝自身的絕對實在之內、宇宙的自然秩序之內，以及人本身之內呈現出來的某種東西”^[36]。但是，在這里涉及的主要是上帝的邏各斯，開首字母大寫的邏各斯。

上帝本身雖然不可知，但作為上帝的神圣思想卻通過“圣言”表達出來，而圣言就是神之思，也就是神的創造活動，這一點，在《圣經·創世記》有明確的記載，在《圣經·詩篇》也載有類似的話^[37]。根據《圣經》的描述，人們可以想象這樣的圖景。在這一極，是無可措思、難以名狀的神，是絕對的主體；而在那一極，是被創造出來的世界，是神的思或言所創造出來的一切。“神說有，就有”，于基督徒而言是一個毋庸置疑的事實。但是，問題在于，當神說“有”，為什么所產生是這樣一個世界，而不是另外一個樣子的世界？是這樣一種秩序而不是另一種秩序？這說明在神之思中已經形成了一個具體的圖像，世界就是按照這個圖像被創造出來的。此一圖像我們可以稱之為神的思想，它是神思中產生的結果，斐洛把它叫做“邏各斯”。就此而言，邏各斯就是上帝與被創造物之間的中介^[38]。邏各斯源出于上帝，是從上帝的本質中流溢出來的思想，它所表征的實質上就是上帝自身形象（eikōn），一種人類能夠把握的上帝之形象，這種形象通過上帝印在整個宇宙上的“道”（= 邏各斯）顯現出來。我們習慣于從日常生活的經驗來理解事物，對于邏各斯作為中介的理解，我們似可以作這樣的類比，即有思維能力的主體（人），這是創造的源泉，當他通過思考而擬定了某個計劃，亦即產生了具體的思想（= 邏各斯），進而在實踐中實現這個計劃，成功地產生了某個結果（被創造物）。這種類比有助于我們對邏各斯的理解，但是，如果僅僅這樣來理解這一概念，按照斐洛的看法，就已經將它簡單化了。斐洛在其《“創世記”問答》（II.47）中宣稱，“對上帝而言，一切都是可能的，他的創造，完全不需要時間”（重點號為引者所加）。斐洛寫道：“當他（指上帝——筆者注）創造宇宙時，并沒有時間與他合作，時間本身也是隨著世界的受造才出現的，神一開口，事就成了，兩者之間沒有任何間隔，或者更確切一點說，他的話語（logou）就是行為。”^[39]因此，邏各斯只是在邏輯上先于天地萬物而生。上帝是永恒的，所謂永恒也就是包含了過去、現在和將來，其中就蘊涵了他的不朽性與不變性，永恒地如其所是的那樣完美無缺，所以也沒有時間性。邏各斯作為上帝的思想，也具有與上帝同樣的性質。

邏各斯由此而處于一種非常特殊的地位，從邏輯上說，它是上帝之思的產物，是圣言與圣思，就此而言，它是受造的，是所有受造物中“最年長的”，因此它依賴于上帝而存在，不能被視為一種自我獨立的存在，但是它又與上帝一樣的永恒、并且如上帝那樣包容一切；相對于上帝，它是形象（eikōn），相對于物質世界，它是觀念形式（idea）。正如斐洛所指出的：“凡是有死的東西，都不能照最高的太一和宇宙之父的樣子造成，僅僅是照第二位上帝，即他的邏各斯的樣子造成。”^[40]如此，邏各斯就成了第二位的神，是上帝的形象，就上帝借助于它來創造世界而言，它乃是上帝的工具。這樣一種觀念，為以后基督教建立三位一體說提供了思想資源，助長了三位一體教義的發展。在《新約》中有這樣的表達：“愿主耶穌基督的恩惠、神的慈愛、圣靈的感動，常與你們同在。”^[41]我們不清楚這種表達是否直接受到了斐洛學說的影響，但是后世許多基督教神學家的思想，特別是奧利金的三一神學之核心邏各斯基督論，都在不同層度上受惠于斐洛的邏各斯思想。

由于邏各斯是神與宇宙萬物之間的中介，也就成了溝通神與人的橋梁。在所有受造物中，惟有人是上帝按照自己的形象（邏各斯）造成的，此即決定了人優于其他一切受造物。據斐洛，人與其他受造物的最大差別在于，人具有不朽的靈魂：上帝“從天上將自己的神性吹到了他里面。不可見的神把自己的像印在不可見的靈魂上，目的就是讓陸地上、塵世中也分有神的形象。但是，原型本身是不可能有可見的形式的，甚至連他的形象也不可能被人所見。靈魂既留下了原型的印象，如今它所擁有的觀念就不可能是可朽的，而是不朽的”^[42]。人分有了神的形象，也就是分有了邏各斯，分有了屬于神性的理性。在斐洛看來，生命的最高形式就是心智和理性。但是在另一方面，人又是血肉之軀，有其固有需要、欲望，即可能引發世間一切罪惡的東西。人的靈魂只有通過理智生命的生活，與邏各斯相交，才能認清邏各斯，清除罪惡，認識與追隨上帝，成為真正意義上的上帝的子民。

從斐洛的著述中，或許可以得出這樣的結論：邏各斯與摩西有著某種特殊的關系，甚至可以說，摩西在某種程度上就是邏各斯的化身。在《圣經》中，摩西作為上帝的代言人，站在上帝和人們中間，傳達上帝的旨意，這個位置正是邏各斯所處的位置。通過以希臘哲學的概念解說《圣經》，將《圣經》視為某種哲學理念的隱喻表達，斐洛將希臘哲學與猶太教信仰結合在一起。此一結合，在思想上，為猶太教教義律法體系向著宗教神學的發展提供了思想動力，并將其提升為繼希臘哲學之后的一種新的哲學形態；在實踐上，推動了猶太教向基督教的轉化。

（2）隱喻解釋與神秘主義

刻意追求隱喻解釋并不必然地導向神秘主義。但是，由于猶太傳統中本身固有的神秘主義傾向，同時，斐洛的個性中本來就具有神秘的一面，其思想中也含有神秘的因素，如此，某些希臘哲學流派中神秘主義因素與他很容易產生一種共鳴。對于斐洛來說，隱喻解釋正是一種非常合適的方法，通過這種方法，將神秘主義合法地融入被他理性化了的《圣經》詮釋中。不惟如此，通過隱喻解釋，同時可以將他所見所聞中的所有被他認為好的東西納入他的猶太信仰中。在此意義上，斐洛是猶太傳統中的第一個有影響力的神秘主義者和第一個真正的神學家。

神秘主義的基礎是神秘的個人體驗，這種體驗將人們引向了神秘深奧的神意。但不是每個人都會產生這種神秘的體驗，因此也不是所有的人都有能力進行隱喻解釋，只有少數的精英，即在智力和精神方面優秀的猶太人，才能做到這一點。它不僅需要解釋者具有真誠的虔敬之心，而且還要具備豐富的學識，是自然科學家。這樣的人當然為數極少，斐洛自認為就是這樣的幸運之人。他告訴人們，如果他們準備接受上帝的恩惠，在其身體中甚至可能存在片刻的神秘高升。他自己就曾經有此體驗，這種狀態，被稱為“清醒的陶醉”，就是指靈魂被上帝攫取而使人達到一種“迷狂”。其時，恩惠充溢了靈魂，那靈魂因歡愉而翩翩起舞。而未受啟蒙的靈魂將其視為忘乎所以的瘋狂，形同醉酒。^[43]最有說服力的例子當時《圣經》的翻譯。《舊約》希臘譯本的譯者們（七十子譯本）在被隔離的情況下翻譯《圣經》，他們在語詞豐富的希臘語中選擇“可在字義上對應”希伯來語的語詞，其選擇的語詞居然能完全的一致，逐字相同，像是由一位不可見的提示者對每位翻譯者口授其辭。這是因為翻譯者們的寫作處于受感的狀態，扮演著摩西的角色，與摩西的精神一起前進之故。甚或有這種可能性，翻譯者自己也不知道自己所寫下的東西，是神借助于他們的手記錄了神的言語。

斐洛所描述的那些過“靈魂生活”人也充滿了神秘的色彩：他們在遠離鬧市的地方建造了極其簡單的房子，“每座房子里都設有一個視為神圣的房間，叫做圣所或者密室（祈禱室），他們把自己關進秘室里禱告，以逐步了解神圣生活的奧秘。他們進入秘室時，不帶任何東西進去，水、食物或者別的生活必需品，一樣也不帶，只帶借眾先知之口傳下來的律法和神諭，還有詩篇和一些培養、完善知識和虔誠的書卷。他們時時記念著永生的神，對此從未曾忘記，甚至在睡夢中所看見的也惟有神高尚的美德和權能。確實，有許多人就是在酣睡的時候說出他們神圣哲學的榮耀真理的”^[44]。理解深奧的神諭靠的就是個人的體驗與神的這種神秘溝通，隱喻之意義只有在神靈附體時才容易見到，它對于多數人而言仍然是晦澀不明的。因此，發現《圣經》的隱秘意義，與解釋者的聰敏才智沒有什么關系，所需要的是對附身于解釋者的神圣精神的感受能力。為了提升自己的感悟能力，人們應當向上帝求告，請上帝激勵他們，不厭其煩地為他們的眼睛涂抹膏油，直到他們能夠看見圣言的神秘之光。這種表達使人們很容易聯想到巫術，但是斐洛不是巫師，這只是因為他除了神秘主義的一面，還有著非常理性化的另一面。

由此出發，斐洛的《圣經》解釋雖常常出人意料，卻又似不無道理。他不是廢除《圣經》文本直陳己說，而是本著《圣經》的字面含義演繹發揮，并通過將《圣經》隱喻化而使自己發揮出來的思想合法化。但是，這樣一種看法可能更符合斐洛的經義詮釋，即，他借著《圣經》的言語作為引子，闡述他自己所認為的真理。比如，他賦予數字以特殊的神秘含義，就在解釋《圣經》時每每著力發揮此義。耶和華曉諭摩西說：“利未人是這樣：從二十五歲以外，他們要前來任職，辦會幕的事。到了五十歲要停工退任，不再辦事。”^[45]按常理解說，此語并不難懂。25到50歲的人在智力和體力上都處于工作的最佳時期，自然最適合“辦會幕的事”。而在此之前可謂少不更事，在此之后則精力衰退。然斐洛對此卻是這樣解說的：“要記住，數字五十是完全的，而二十五則是半完全，并且正如某位古人所說的，開端就是整個的一半。我們注意到，他命令利未人從半完全開始做工，擔任圣職，表明積極的順從；同時又命令完全的人不再做事，只要謹守他經過勞苦實踐所獲得的東西就可以了。……完全的人就是神的道和約的看護者。此外，他還清楚的指出，這樣的人就是最好的說話者，典章和律例的制定者。”^[46]在他看來，“五十是最神圣的數字，深深地植根于自然之中，是由直角三角形的平方形成的，而直角三角形就是整個宇宙產生的源頭”^[47]。

斐洛關于“七”的神秘性思想來自于畢達哥拉斯學派，而《圣經》中諸多關于“七”的描述也與此相互印證，在《圣經》記載中，許多重大的事件之都與“七”相關：上帝吩咐挪亞，“凡潔凈的畜類，你就要帶七公七母”，進入方舟（《創世記》7：2）；“神賜福給第七日，定為圣日”（《創世記》2：3），所以一個星期的第七天被定為禮拜天，因為這一天是最神圣、最喜慶的日子；在為人們誤犯的罪所作的贖罪獻祭中規定，“受膏的祭司要取些公牛的血帶到會幕，把指頭蘸于血中，在耶和華面前對著幔子彈血七次”^[48]，便可贖罪；如果人們行事違背上帝的意愿，上帝“就要按你們的罪加七倍降災與你們”^[49]。如此等等，不一而足。所以斐洛視“七”為神圣的、貞潔的數字，認為全身心地致力于尋求、思索自然真理的人都尊敬七，也尊敬七的平方數，因而過著沉思的靈修生活的人們應當在七七四十九天后聚會。

（3）精神的“糧”與美德

斐洛將《圣經》視為隱喻而不是事實的描述，便為神秘主義的理解大開方便之門；然其解說過程又是充分理智化的，這就使得斐洛能夠以理智的方式闡述其神秘信仰，并且通過隱喻解釋的方式將一切被他所肯定的“美德”、社會規范納入他的《圣經》解釋中，使之獲得一種權威性和合法性。通常被人們視為對立的神秘主義與理智，在斐洛對經義的隱喻解說中卻毫無窒礙地結合在一起。威爾遜在分析斐洛對《出埃及記》的詮釋中已充分注意到了這一點，他指出：“在《出埃及記》中提到的這種神秘的上天食物（指《圣經·出埃及記》16：14中所說“野地面上有如白霜的小圓物”——筆者注），是‘那圣言，一切種類的教諭和智慧，都從它那里源源不斷地流出’。他（指斐洛——筆者注）稱邏各斯為‘上天的養料’，它是‘靈妙的智慧’，注入喜愛沉思的心靈之中。邏各斯的喂養功效是倫理性的，也是神秘性的和理智性的，因為正如斐洛所說，‘這種神圣的圣餐填充著這樣的靈魂，它具有洞察力，如同有著光亮和甘露，閃現出真理的光輝，并以甜蜜的說服力，將甘霖賜予那些饑渴高尚品性的人’（《論飛躍與發現》137—139）。”^[50]饑腸轆轆的以色列人口出怨言，抱怨上帝，于是野地面上就出現了“如白霜的小圓物^[51]”，以色列人并不認識此物，摩西告訴他們，“這就是耶和華給你們吃的食物”（《圣經·出埃及記》16：15）。在斐洛看來，如果解經者將這種潔白如霜的“小圓物”當作可以果腹的某種食物（一般說來，在野地上出現的當是果蔬菌菇一類的東西），費盡心機地想確認這種東西為何物，就已偏離了神諭之大旨。此種“小圓物”，“日頭一熱，就消化了”^[52]，據此描述，“小圓物”似為露珠，但《圣經》中又明確地說，在“露水上升之后”才出現了“小圓物”，因此“小圓物”絕非“露珠”。那么這等神秘之物是什么呢？就是“邏各斯”、“上天的養料”，這種圣餐將神性的智慧注入到人的心靈之中，使心靈得以領悟上帝，堅定對上帝的信仰。在斐洛看來，人們百思不得其解的“小圓物”本來就是一種隱喻，它的真正含義是“邏各斯”。斐洛就是以此方式表達出了他那種既神秘而又理智的信仰。

由于“糧食”在其直接意義上是供人們食用而進入并滋養著人們的身體的，因而擅長于隱喻解釋的斐洛總是不失時機地在相關段落中引申到精神的食糧對于靈魂的滋養。《圣經》上說：“你們要吃陳糧，又因新糧挪開陳糧。”^[53]按照斐洛理解，“陳糧”喻指“經過時間的歷練變得可敬的學識”，人們是不能排除的，相反，“我們應當致力于研讀圣賢們的著作，聆聽從那些了解古代風俗習慣的人口中說出來的箴言和故事，始終尋求關于古代的人和事的知識。因為知曉一切實在是一件美妙的事。”這就是“吃陳糧”的含義。但是，一旦在我們的靈魂中綻開了為神所開啟的自我啟示之智慧（新糧），就必須將舊有的知識廢除，此所謂“挪開陳糧”。^[54]

在解說作為獻祭品的“糧”時，斐洛的想象力直叫人嘆為觀止。他綜合《圣經》經文對作為素祭的祭品之要求概括為四點：

（1）應把地里的初熟之果送到耶和華的神殿里（《圣經·出埃及記》23：19）。獻祭品應是“初熟之果”，乃因為在時間上和價值上都是第一的東西都屬于耶和華，不可留給自己。初熟之果是“新”的，亦即“興旺的或有力量的”，并且是立即奉獻給上帝的，那些“過了些時日才獻祭”的人，未將最好的東西作為獻祭品的人，都是對上帝的不敬，隨時都可能被帶到審判臺前。祭品當是“新”的東西，此乃告誡我們不可守著虛幻的過去，迷戀于舊世的時代，要認識到神具有超越時間、即刻發動的權能。人們要“接受新的、鮮活的、富有青春之生機的思想”，那些過時的寓言只是代代相傳的謊言，虛假意見。對于上帝而言，沒有什么古老或過去之說，一切都是新生的，都是永恒的存在著的。對于人而言，新的或初熟的果其實就是“從真實、誠摯的心中發出來的由衷的感恩話語”，表明對神的順從和愛戴。

（2）作為祭品的初熟之物必須是“烘過的”（《圣經·利未記》2：14）。完全成熟的谷穗是“烘過的”，正因如此，它才不松垂、萎軟，有如金子在火爐中錘煉后才能合格。此乃喻指人的靈魂必須經過理性的大能之提煉，“追求成熟美德的年輕志向必須經過理性的不可抗拒的大能才能變得堅定而穩固。實在的，理性不僅能使靈魂所獲得的原則變得剛硬，免得它們松弛、消散，而且還有力量使非理性的情欲沖動變得虛弱。”如此，作為惡人的根基的邪惡和情欲，被理性的力量所征服，亦會改惡向善，追隨上帝。

（3）祭品要“切成片”（亦即《圣經·利未記》6：21中所說的：祭品“烤好了，分成塊子。”）。此乃喻指“對目前的事物作出劃分和歸類，對每一個深入觀察，仔細分辨，作出細致入微的分析。同樣，我們也必須訓練我們的理性，它若是在混亂不堪的洪流里漂浮，就只能產生模棱兩可的判斷；它若被分為幾個適當的要點，各個要點配以適當的論證和論據，就會像一個有生命的活物，由各個獨立部分組成，一旦組合起來就會成為一個和諧的整體”。

在解說燔祭時我們也看到了斐洛類似的發揮。《圣經》這樣描述了對燔祭牲的要求：“那人要剝去燔祭牲的皮，把燔祭牲切成塊子”（《圣經·利未記》1：6）。按照斐洛的理解，剝去燔祭牲的皮的含義，“……先是為了使靈魂赤裸裸地顯現出來，沒有任何虛假的、無聊的猜測覆蓋在它上面，其次是為了按要求把它分成各部分。它是整體的美德，可以看作一個屬，然后再把它分成各大類：謹慎、節制、勇敢和公正”。

（4）“切片”之后是“碾碎”，把“嗎哪”碾碎后做成餅（《圣經·民數記》11：8）。“嗎哪”是天上之糧，它其實是各種思想，是天上派來的美德的講道，用以喂養我們的靈魂。如果說“切片”喻指我們應將呈現在我們心靈中的思想進行劃分、歸類，那么“碾碎”就是我們必須“守著”它們慢慢研磨，做成“隱蔽的”餅。人們應當細嚼慢咽，細細品味，完全吸收其營養，并持之以恒地實踐、訓練我們在心靈中所掌握的東西，成為真正的天國之公民。^[55]

美德來自于精神的食糧（嗎哪），而沉思就是咀嚼、消化用嗎哪做成的“隱蔽的餅”。由此出發來理解美德，美德就被賦予以特殊的意義。斐洛在《論美德》中闡述了摩西所描述的諸美德中四種美德：勇敢、虔誠、仁愛和悔改。斐洛所稱的“勇敢”，非常人所理解的殺人如麻、戰功卓著的勇士之所為；也非生性魯莽的匹夫之勇。在斐洛看來，這些只能叫做“野蠻”，是精神上的紊亂失調和無知的表現，而非“勇敢”。作為美德的勇敢是“提出卓越的見解，堅定不移地思想著真正有益的事情，力圖恢復每個人在日常生活和國家公共生活中已然喪失的東西，為政體作出了最大的貢獻”^[56]。以此觀之，真正的勇敢乃出于神性、亦即健全的理性。一個人，哪怕他年事已高，體弱無力，但是只要在他的靈魂（或者說心智）中充滿高尚的情操和堅定的勇氣，能夠堅定不移地按照美德之要求行事，就依然健康而又年輕，所言所行就是勇敢的。因此，諸如自我節制，遵循律法等，根本不是怯懦，恰恰相反，它們表現出的正是大無畏的勇氣。

斐洛對“悔改”也給予了高度評價：“在各種價值中，悔改雖不算首要的、最高的價值，但也僅次于最高，占據著第二的位置。因為要說絕對無罪，也惟有神才如此，或者某個圣人也可能如此；人若能從罪惡狀態轉變到無可指責的純潔狀態，就足以表明他是有智慧的，對他有益的東西并不是完全無知的。”^[57]智慧本源于神，先于宇宙和人而被創造出來。^[58]能悔改的人已經表現出了心靈虔誠，他們原先失明的眼睛重新恢復視力，看到神性的光輝，重新皈依上帝。“悔改”也是勇敢的表現，是勇敢的拋棄邪惡，義無反顧地向著美德走去，使人變成溫和、節制、謙恭、仁愛、友善公正的情操高尚之人，因此是值得稱頌的。

綜觀斐洛的解經方法，在其對于《圣經》詮釋與發揮中，隱喻解釋是最基礎的方法，并被廣泛地加以運用。雖然，他并未廢除文本本身通過語法解釋出來的意義，但是這只是他通向隱喻意義的一個輔助手段，換言之，他雖然看到了《圣經》在其形式上有兩種含義，即字面意義和隱喻意義，但是他所追尋的只是隱喻意義，也就是神諭的隱秘旨意。因此，揭示隱喻的意義不是在文本的字面意義之外引申出的另一種意義，而是上帝之言唯一的真實寓意。以我們現代人眼光來看，這種隱喻解釋具有一種的積極意義：它實現了在文本的字面意義和現實的個人與社會生活調解，就是說，使人們在自己的生活中形成的信念、道德規范與遠古流傳下來的教義之間達到了一種協調，通過對《圣經》的重新解釋，將人們業已形成的生活信念與準則融入《圣經》信仰之中。另一方面，隱語性的解釋使得那些打上了神話烙印的經典迅速地被世俗化，消除了文本的歷史規定性與讀者的當代性之時間間距，使經典神秘晦澀的寓意變成了后代人的理性能夠理解與接受的東西。

[1] 參見《簡明不列顛百科全書》，第3卷，第84頁。

[2] 參見奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京大學出版社，2003年，第45頁。

[3] 黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1981年，第162—163頁。

[4] 參見羅伯特·M．塞爾茨：《猶太的思想》，趙立行、馮瑋譯，1994年，第214—215頁。

[5] 參見同上書，第208頁。

[6] 參見斐洛：“論惡人攻擊善人”，見斐洛：《論凝思的生活》，石敏敏譯，中國社會科學出版社，2004年，第76—77頁。

[7] 參見同上書，第77頁。

[8] 參見同上書，第77—78頁。

[9] 見斐洛：“論惡人攻擊善人”，見斐洛：《論凝思的生活》，石敏敏譯，中國社會科學出版社，2004年，第78頁。

[10] 《舊約·創世記》20：21。

[11] 《舊約·創世記》33：21—23。

[12] 參見《舊約·創世記》33：20。

[13] 斐洛：《論名稱的變化》15。轉引自羅納爾德·威爾遜（Ronald Williamson）：《希臘化世界中的猶太人》，徐開來、林慶華譯，華夏出版社，2003年，第85頁。不過，斐洛聲稱上帝無名常為后人所病詬，也與《圣經》所記載相矛盾。在《圣經·詩篇》83：18就記載了這樣話：“使他們知道，惟獨你，名為耶和華的，是全地以上的至高者。”《圣經·以賽亞書》42：8也明確地說，“我是耶和華，這是我的名。”這些都是出自《舊約》的篇章，斐洛應當非常熟悉這些話，可能是為了闡發他自己的哲學，使《圣經》與柏拉圖哲學相容不悖，斐洛對類似的表達都視而不見了。這在非斐洛哲學信徒的基督徒看來也是有悖于《圣經》教導的，正是斐洛極力推崇的摩西在談到上帝的律法時明確地說：“所吩咐你們的話，你們不可加添，也不可刪減，好叫你們遵守我所吩咐的，就是耶和華你們的神的命令。”（《圣經·申命記》4：2）因此他們認為，斐洛對經義的詮釋、發揮，或“刪減”，或許是出于尋求真正的神旨之愿望，但在實際上起到了相反的作用，由于他任意揣測《圣經》中的神意，使得原本清晰的東西變得模糊不清了，妨礙人們理解神的旨意。

[14] 參見羅納爾德·威爾遜（Ronald Williamson）：《希臘化世界中的猶太人》，徐開來、林慶華譯，華夏出版社，2003年，第38頁。

[15] 參見同上書，第38頁。

[16] 斐洛：“論該隱的后裔并他的流放”，見《論凝思的生活》，第129頁。

[17] 斐洛：“論亞伯的出生及亞伯與他的兄弟該隱的獻祭”，見斐洛：《論凝思的生活》，第26頁。

[18] 參見同上書，第27頁。

[19] 參見羅伯特·M．塞爾茨：《猶太的思想》，第209頁。

[20] “在那耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。從亙古，從太初，未有世界之前，我已被立。”（《圣經·箴言》8：22—23）《箴言》第8節的標題為“智慧頌”，這里的“我”所指的是“智慧”。

[21] 《圣經·出埃及記》4：10。

[22] 《圣經·出埃及記》4：16。

[23] 斐洛：“論惡人攻擊善人”，見斐洛：《論凝思的生活》，第54—55頁。

[24] 見斐洛：“論惡人攻擊善人”，見斐洛：《論凝思的生活》，第55頁。

[25] 參見同上書，第54頁。

[26] 《圣經·創世記》3：4—5。

[27] See M．Ferraris，History of Hermeneutics，pp.7-8．

[28] 羅納爾德·威爾遜（Ronald Williamson）：《希臘化世界中的猶太人》，第133頁。

[29] 參見羅伯特·M．塞爾茨：《猶太人的思想》，第207頁。

[30] 參見斐洛：“論該隱的后裔并他的流放”，見《論凝思的生活》，第91—92頁。

[31] 斐洛：“論惡人攻擊善人”，見《論凝思的生活》，第83頁。

[32] 斐洛：“論亞伯的生出及亞伯與他兄弟該隱的獻祭”，見《論凝思的生活》，第4頁。

[33] 羅納爾德·威爾遜：《希臘化世界中的猶太人》，第132頁。

[34] 斐洛：“論沉思的生活或懇求者”，見《論凝思的生活》，第275頁。

[35] 見同上書，第285頁。

[36] 羅納爾德·威爾遜：《希臘化世界中的猶太人》，第95頁。

[37] 參見《圣經·詩篇》33：6、9。

[38] 參見羅納爾德·威爾遜：《希臘化世界中的猶太人》，第96—97頁。

[39] 斐洛：“論亞伯的生出及亞伯與他的兄弟該隱的獻祭”，見《論凝思的生活》，第23頁。

[40] 斐洛：《“創世記”問答》II.62。轉引自羅納爾德·威爾遜：《希臘化世界中的猶太人》，第109頁。

[41] 《圣經·哥林多后書》13：14。

[42] 斐洛：“論惡人攻擊善人”，見《論凝思的生活》，第66頁。

[43] 參見羅伯特·M．塞爾茨：《猶太的思想》，第213頁。斐洛在其《論亞伯拉罕的遷移》、《論天使》和《誰是神物的后裔》等文中曾多次描述自己受啟示而充滿靈感的寫作，其時，思緒如陣雨般地從上方降落，在處于對其他任何事情都毫無知覺的“瘋狂的迷亂”中，在這種情況下，他獲得了對語言、觀念、光的享受，最敏銳的視力，對對象透徹的區別。

[44] 斐洛：“論沉思的生活或懇求者”，見《論凝思的生活》，第275頁。

[45] 《圣經·民數記》8：24—25。

[46] 斐洛：“論惡人攻擊善人”，見《論凝思的生活》，第61頁。

[47] 斐洛：“論沉思的生活或懇求者”，見《論凝思的生活》，第282頁。

[48] 《圣經·利未記》4：16—17。

[49] 《圣經·利未記》26：21。

[50] 羅納爾德·威爾遜：《希臘化世界中的猶太人》，第105頁。

[51] “小圓物”指的是拉丁文的“manna”（在《圣經》中譯為“嗎哪”），意為“天降之食物”。《圣經·民數記》11：7言其像芫荽子（俗稱香菜子），又像珍珠。

[52] 《圣經·出埃及記》16：21。此處“消化”一詞，當作“融化”解。在德文版《圣經》中，該詞被譯為“zerschmolz”（完全融化），可能更為妥帖。

[53] 《圣經·利未記》26：10。

[54] 參見斐洛：“論亞伯的生出及亞伯與他的兄弟該隱的獻祭”，見《論凝思的生活》，第26—27頁。

[55] 以上所述的四點，可參見斐洛：“論亞伯的生出及亞伯與他的兄弟該隱的獻祭”，載《論凝思的生活》，第25—29頁。

[56] 斐洛：“論美德”，見《論凝思的生活》，第137—138頁。

[57] 斐洛：“論美德”，見《論凝思的生活》，第175頁。

[58] “從亙古，從太初，未有世界以前，我（指智慧——筆者注）已被立。”（《圣經·箴言》8：23）