第二章
屬靈的語言與屬人的語言

如前所述，作為詮釋學(xué)的思想來源之一的語言學(xué)發(fā)萌于古代希臘，這一時(shí)期所完成的一項(xiàng)重要工作，就是亞歷山大時(shí)代的學(xué)者們編訂荷馬的著作。當(dāng)然，他們的“工作并不限于確定文本，而且還進(jìn)一步依靠將語文學(xué)、語法學(xué)和考訂學(xué)結(jié)合起來的技術(shù)重新實(shí)現(xiàn)意義：恢復(fù)與過去了的精神世界的聯(lián)系，理解長期被遺忘了的語言用法……重新進(jìn)入到文本之中”^[1]。只在這時(shí)，語言學(xué)才發(fā)展到其成熟階段，“才獲得連續(xù)性和穩(wěn)定性”。這一階段的語言研究水平在亞里士多德的著作中得到了充分的反映。他的研究成果比較集中地反映在《范疇篇》和《詮釋篇》（De Interpretatione，希臘文為 Perí Hermeneias，中譯本為《解釋篇》）中。在《范疇篇》中，已出現(xiàn)了“語法家”一詞。^[2]他所概括的不少語言規(guī)則直至今天仍是適用的，并已包含了許多重大的詮釋學(xué)問題的萌芽，如語言意義的客觀性，心靈、言語與文字的關(guān)系，部分與整體的關(guān)系問題等等。

由于古希臘學(xué)者的卓有成效的工作，建立了一座通向古典神話時(shí)代的橋梁，人們通過語言的中介恢復(fù)了他們與那個(gè)陌生的、充滿激情的精神世界之聯(lián)系。他們?yōu)樽约旱陌l(fā)現(xiàn)而歡欣鼓舞，這里所包含的不僅是一種理解，而且直接就是崇敬，因?yàn)槟莻€(gè)世界充盈著創(chuàng)造性沖動(dòng)和生命力，而這正是他們所缺乏的，或者說，是他們逐漸喪失的。正是在此情況下，希伯來文的《圣經(jīng)》被翻譯成了希臘文，并被確定為《圣經(jīng)》的正典，正是在《圣經(jīng)》的翻譯和解釋過程中，建立了《圣經(jīng)》注釋學(xué)。此乃現(xiàn)代詮釋學(xué)的另一個(gè)來源。我們現(xiàn)在所說的《圣經(jīng)》注釋學(xué)（exegesis）所指向的是這樣一個(gè)特殊領(lǐng)域：基督教信徒對于《圣經(jīng)》的解釋及其解釋的方法論。它與一般的解釋活動(dòng)的不同之處在于，其前提是對于基督教上帝之“信仰”，堅(jiān)信《圣經(jīng)》的真實(shí)性和真理性?！妒ソ?jīng)》本身是一個(gè)語言性的文本，對它的研究必然涉及到語言，在這個(gè)意義上，解讀《圣經(jīng)》就已包含了對于語言學(xué)、語文學(xué)的研究。事實(shí)上也是如此，在解經(jīng)過程中，它們與圣經(jīng)注釋學(xué)一起獲得了長足的發(fā)展。但是，它們雖然在《圣經(jīng)》注釋過程中融為了一體，但其作用卻是不同的：“語文學(xué)（la philologie）是力圖確立由傳統(tǒng)流傳下來的文本，并力圖重新實(shí)現(xiàn)文本的意義；解經(jīng)學(xué)（l'exegese）則除此之外還力求譯解隱藏在字面意義背后的意義；語文學(xué)主要是進(jìn)行考訂工作，以便將繼承下來的東西忠實(shí)地傳給后代，而解經(jīng)學(xué)卻力圖重新喚起一種靈感，這種靈感超出文本范圍，要求對世界（在信仰的指導(dǎo)下）有一個(gè)完整的理解，并對服務(wù)于這種理解的文字有一個(gè)完整的理解。”^[3]

雖然，一般認(rèn)為《圣經(jīng)》注釋學(xué)當(dāng)產(chǎn)生于《圣經(jīng)》全書形成之后，但是在嚴(yán)格的意義上說，它始于亞歷山大時(shí)期的猶太教圣典（即《舊約》）的解釋。于此，斐洛的隱喻性解釋具有特別重要的意義，對后世釋經(jīng)者具有深刻的影響；而保羅、以及其他福音書作者的解釋，則構(gòu)成了《新約》的主要內(nèi)容。在此意義上，《新約》本身就是對《舊約》之追溯性的理解與解釋，并且，正是因?yàn)檫@種解釋的權(quán)威性而成為經(jīng)典。正如《新約》所言：“我們所領(lǐng)受的，并不是世上的靈，乃是從神來的靈，叫我們能知道神開恩賜給我們的事。并且我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用圣靈所指教的言語，將屬靈的話解釋屬靈的事?！?a href="#new-notef4" id="new-note4">^[4]

第一節(jié)
神的存在與語言

古希臘史詩是一種神話敘事，按照希臘人的理解，所敘述的是過去、將來和現(xiàn)在的真實(shí)的事情。其真實(shí)性在于，史詩源出于神之口。然而神的語言并不同于人的語言，由此而在理解過程中形成了因語言阻隔而產(chǎn)生的張力，赫爾墨斯對于神的話語之翻譯和詮釋則起著居間協(xié)調(diào)、消除張力的作用。進(jìn)而言之，并非僅僅是神的語言與人的語言是不同的，事實(shí)上人們自己也在使用著各不相同的語言，也會(huì)同樣因?yàn)檎Z言的阻隔而在人們之間形成理解的張力。關(guān)鍵在于，即便是對于神的語言的理解，也是通過人的語言實(shí)現(xiàn)的，換言之，“屬靈的話”終究要轉(zhuǎn)換成“人智慧所指教的言語”才能被理解。因此，所有的問題都最終歸結(jié)為對人的語言之理解問題。就此而言，所謂“神的語言”所表達(dá)的只是一種基于信仰的態(tài)度，也是一切詮釋活動(dòng)所從出發(fā)的起點(diǎn)：我們愿意相信神圣的經(jīng)典所敘述的東西是“真實(shí)”、“真理”。在這里，因語言上的差異而形成的張力，一方面成為人們理解的障礙，另一方面卻賦予解經(jīng)者以更為廣闊的解釋空間。

我們從柏拉圖那里已經(jīng)看到了這種解釋空間的擴(kuò)張，他嘗說：“神和一切屬神的事物，無論如何都肯定是處于不能再好的狀態(tài)下?！?a href="#new-notef5" id="new-note5">^[5]即便是神也不可能改變自己的這種至善性。因此“如果詩人們描寫尼俄珀的悲痛——埃斯庫洛斯曾用抑揚(yáng)格詩描寫過——或者描寫佩洛匹達(dá)的故事、特洛亞戰(zhàn)爭的事跡，以及別的傳說，我們一定要禁止他們把這些痛苦說成是神的旨意。如果要這么說，一定要他們舉出這樣說的理由，象我們正在努力尋找的一樣——他們應(yīng)該宣稱神做了一件合乎正義的好事，使那些人從懲罰中得到好處。我們無論如何不能讓詩人把被懲罰者的生活形容得悲慘，說是神要他們這樣的。但是我們可以讓詩人這樣說：壞人日子難過，因?yàn)樗麄冊撌軕土P。神是為了要他們好，才懲罰他們的。假使有人說，神雖然本身是善的，可是卻產(chǎn)生了惡。對于這種謊言，必須迎頭痛擊。假使這個(gè)城邦要統(tǒng)治的好的話，更不應(yīng)該讓任何人，不論他是老是少，聽到這種故事（不論故事是有韻的還是沒有韻的）。講這種話是瀆神的，對我們有害的，并從理論上是自相矛盾的?！?a href="#new-notef6" id="new-note6">^[6]對于柏拉圖而言，神只是象征著盡善盡美的東西的一種符號，而唯一盡善盡美的東西就是“理念”。對經(jīng)典的解釋必須符合關(guān)于神的“理念”，否則就是褻瀆神靈。在這種情況下，真正重要的工作就是闡明“理念”，正是它決定了我們應(yīng)當(dāng)如何解釋“真理”。

我們通常注意到了希臘哲學(xué)對于基督教教義之形成的影響，在這里我們要進(jìn)一步指出，《圣經(jīng)》解經(jīng)傳統(tǒng)與柏拉圖對古希臘神話之解釋方法論也有著某種淵源關(guān)系。

何謂“真理”？《新約》以耶穌口吻作出了確定的回答：“我就是道路、真理、生命?！?a href="#new-notef7" id="new-note7">^[7]這句話字面含義并不難理解，但是，即便我們了解了它的字面含義，我仍無法清晰地描述“真理”是什么。這一問題仍是一個(gè)有待解釋的問題，可以說，整部《圣經(jīng)》要解釋的就是這一問題?！妒ソ?jīng)·舊約》描述的是上帝與猶太民族的關(guān)系，敘述了上帝如何創(chuàng)造世界、選中猶太民族并與之立約（《舊約》）、預(yù)言重新立約（《新約》）等等。上帝的真理性在于：他的預(yù)言將必然實(shí)現(xiàn)，并以此種方式顯示出自己是唯一的、至上的神。《圣經(jīng)》中記載了某些已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的預(yù)言，這些預(yù)言及其實(shí)現(xiàn)構(gòu)成了猶太人的歷史，這個(gè)民族曾因其對上帝之信仰的游疑、彷徨、反叛而受到嚴(yán)厲的懲罰。但上帝實(shí)施這些懲罰的真正用意是規(guī)勸，以免他們偏離正道，因?yàn)樗麄兪巧系鬯x中、所鐘愛的民族。因而，對于“我就是道路、真理、生命”的理解，就不純粹是語言的理解問題，而是通過這個(gè)民族的整個(gè)生命歷程才得以證成的。對于虔信者而言，顯然沒有比這一切更具有說服力的證據(jù)了。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推論出上帝尚未實(shí)現(xiàn)的預(yù)言也必將在歷史的某個(gè)時(shí)刻實(shí)現(xiàn)，既符合神意，也合乎屬人的智慧所要求的合理性。

如果上帝時(shí)時(shí)現(xiàn)身，直接向人們作出某種預(yù)言、指示某種奇跡，人們關(guān)于上帝的所有歧見自然會(huì)煙消云散，從而堅(jiān)定地追隨上帝而抵達(dá)他所允諾的樂土。倘若如此，一切解釋也就成為多余的贅言。然事實(shí)恰恰相反，據(jù)《舊約》的《創(chuàng)世記》，人類最早的祖先亞當(dāng)、夏娃、該隱、挪亞、亞伯蘭（亞伯拉罕）等曾有幸聆聽到上帝的教誨。此后，摩西是唯一的例外，據(jù)《出埃及記》和《利未記》記載，上帝曾頻頻與摩西相遇，面授機(jī)宜，神的旨意通過摩西而曉諭眾人。上帝顯然是刻意避開他人：“摩西走進(jìn)會(huì)幕的時(shí)候，云柱降下來，立在會(huì)幕的門前，耶和華便與摩西說話?！?a href="#new-notef8" id="new-note8">^[8]上帝以云柱遮擋了人們的視線，使人們不得見其真容。不過，耶和華也曾直接曉諭亞倫^[9]、約書亞^[10]、大衛(wèi)^[11]等族長。這便是問題之所在：絕大多數(shù)的人乃與上帝緣慳一面。及至《新約》成書時(shí)代，上帝已全然隱去，不再顯現(xiàn)，因而“從來沒有人看見神”^[12]。人們只是偶然聽到上帝從天上、從“云彩里”發(fā)出的聲音^[13]，被告知要聽從耶穌。耶穌成為上帝在世間的代言人，他所傳達(dá)的就是上帝之“Word”（語詞、話語，中譯本譯為“道”）。

顯然，“Word”在《新約》中具有本體論的意義：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝?！?a href="#new-notef14" id="new-note14">^[14]這里所說的“道”，在希臘中為“λóγοζ”（邏各斯），在英語和德語譯本中分別為“Word”、“Wort”。上帝就是“道”，是“邏各斯”亦即上帝的話語。說上帝創(chuàng)造世界，也就等于說是“邏各斯”或上帝的“話語”創(chuàng)造世界。最初上帝是通過“言說”創(chuàng)造世界的^[15]，他的話語就是實(shí)在，就是世界萬物必須遵行之道；當(dāng)上帝隱身時(shí)，便由耶穌代為宣示上帝之言。

正因如此，對于信眾來說，他們所能感受的上帝只是一個(gè)語言性的存在，他隱身于他的語言之中，其在場性和真實(shí)性乃通過他的語言而得以確證。耶穌無非是上帝之“道”所化成的肉身，他在其本質(zhì)上就是“道”^[16]。道成肉身的意義在于使得不可見的上帝之道成為可以視見^[17]、理解、遵從之道。這樣我們就不難理解，為何耶穌宣稱自己就是道路、真理與生命了?！妒ソ?jīng)》記載了上帝和耶穌的話語，是為以經(jīng)載道。耶穌現(xiàn)身說法，通過他的解說使人們“明白圣經(jīng)”^[18]，亦即明白上帝之道。就此而言，《新約》對于《舊約》就具有一種追溯力，可視為耶穌對《舊約》的詮釋，上帝之道便在這種詮釋中呈現(xiàn)出來。因此，遵從耶穌所言也就是遵從上帝之“道”，而不信他的人，就是罪人^[19]。

耶穌受難后三日又復(fù)活，在世間作了短暫停留就被接回天國。此后，人們了解上帝的旨意唯一的渠道就是《圣經(jīng)》。只有在這個(gè)時(shí)候，《圣經(jīng)》詮釋才獲得了實(shí)質(zhì)性的意義。當(dāng)然，這是就基督教信仰而言，而對于猶太教信徒，這一進(jìn)程則始于《舊約》時(shí)代的結(jié)束。其實(shí)質(zhì)是相同的，詳言之，當(dāng)神不再現(xiàn)身說法、他們的話語以文字或口頭流傳的傳說被固定下來成為人們理解的對象時(shí)，詮釋才是必要的。

此時(shí)人們面對只是神的話語。雖然，宗教的首義是對神的信仰，一如摩西十誡第一條誡律所申明的那樣，因而人們必須無條件地相信并接受神圣的經(jīng)典的所有敘述，因?yàn)槟鞘巧竦脑捳Z，但是，對經(jīng)典的理解與解釋本身是一項(xiàng)理性的工作，無論其前提是信仰（比如信徒解讀《圣經(jīng)》）還是理性（如無神論者分析宗教典籍）。可以肯定的是，《圣經(jīng)》解釋的基點(diǎn)是信仰，但同樣可以肯定的是，這種解釋是在理性的層面上展開的，就此而言，《圣經(jīng)》解釋與柏拉圖對希臘史詩的解釋如出一轍：對文本作出與神意亦即真理符合一致、和諧圓融的解釋。

這項(xiàng)工作困難重重。由于神跡可遇而不可求，人們對于神的了解完全依賴于對神的語言的理解，而對神的語言的理解又是完全通過人的語言為中介完成的，如此，對人的語言之理解的全部困難便重現(xiàn)在對神的語言之理解的過程中。

是的，一個(gè)信徒可以說，他絕對聽從神的吩咐，問題在于，神究竟說了什么？即便我們承認(rèn)《圣經(jīng)》所記載的確實(shí)是上帝的話語，我們怎樣才能確定我們所理解的是上帝的旨意呢？一個(gè)明顯的事實(shí)，猶太教所本的《舊約》^[20]，同時(shí)也是基督教的圣典，誰的理解更為正確呢？如果我們進(jìn)一步考察《圣經(jīng)》形成過程中的語言變化，就更難說清楚“神究竟說了什么？”了。

第二節(jié)
《托拉》（《舊約》）理解中的語言問題

在《新約》成書之前，猶太教先知已開始了對猶太教圣經(jīng)（后來被基督教稱為《舊約》）之解釋。猶太教的圣經(jīng)被稱為“塔拿克”’（Tanakh），由三個(gè)部分組成，即：《托拉》（Torah、律法書）、《先知書》（Nevi' im）與《作品集》（Ketuvim）。其中《托拉》在猶太文獻(xiàn)中有時(shí)指《舊約》前五章，亦即《摩西五經(jīng)》^[21]，有時(shí)指全部的《舊約》篇章?！锻欣酚袃刹?，一為成文《托拉》（Torah Shebiktav），另一是口傳《托拉》（Torah Shebe' al neh）。成文《托拉》包含613條誡命，學(xué)習(xí)它的目的是使信眾能胸懷律法，按照神的教誨行事。對猶太教徒而言，成文《托拉》的律令是永久的、不得更改的。在他們看來，基督教的《圣經(jīng)》是偽造的《托拉》。成文《托拉》可以偽造，但口傳《托拉》卻無法偽造，并且，由于基督教會(huì)并不承認(rèn)口傳的《托拉》，它無疑成了猶太人區(qū)別于其他信仰的標(biāo)志。所以猶太教堅(jiān)持這樣的做法：《托拉》的話凡是書面的不得口頭引述，凡口傳的話不得見諸文字^[22]。

支撐口傳《托拉》的是口語。猶太人的語言是希伯來語，它在歷史的進(jìn)程中已有過幾次嬗變，在9—18世紀(jì)期間，由于希伯來人通用的口語日漸衰亡，退出日常交流的舞臺，口傳《托拉》成了名副其實(shí)的宗教語言?！杜f約》的大部分使用的是公元前3世紀(jì)以前的古典希伯來語，《密西拿》（Mishnah）使用的是公元2世紀(jì)的希伯來語。前者多借用迦南語及阿卡德語，后者許多名詞源自阿拉米語、希臘語、拉丁語和波斯語。我們還知道，從以色列人的祖先在埃及定居（約公元前1700—1250年）到摩西帶領(lǐng)他們出走埃及，計(jì)有約450年時(shí)間與埃及人雜處，約公元前550年，淪為巴比倫之囚，而在其他時(shí)間里，大都居無定所，四處流浪。綜合以上諸因素，猶太人的口語還能像他們的祖先那樣純粹、未受到其他語言的影響嗎？我們可以從現(xiàn)代希伯來語的狀況來推知那時(shí)的情況：現(xiàn)代希伯來語是以《圣經(jīng)》語言為基礎(chǔ)、并對其進(jìn)行了為適應(yīng)現(xiàn)代需要的革新而形成，它不同于西歐猶太人和東歐猶太人的語音^[23]。古代希伯來人的語言發(fā)音也應(yīng)與此類似。準(zhǔn)此，古代拉比們用什么來擔(dān)保他們口傳的《托拉》準(zhǔn)確性？進(jìn)而言之，如果我們考慮到不可避免的記憶失誤，口傳《托拉》的可信度更是大打折扣。在這種情況下，將口傳的東西用文字記錄下來應(yīng)該是更好的選擇。

可是猶太人為何堅(jiān)持用口語的形式傳播口傳《托拉》呢？除了口傳《托拉》不容易偽造外，以下說法似更有說服力：“從反對將口傳《托拉》形諸文字之中，我們可以看到它的重要作用之一。成文《托拉》的律令是永久的，也是不可更改的；只有當(dāng)形式使其無法履行時(shí)——祭典無法舉行以及人民被虜，耕地法不能推行——它們才被暫時(shí)地?cái)R置起來，直到能重新履行。而口傳《托拉》，因?yàn)槲葱沃T文字而處于一種靈活的狀態(tài)，倒可以使成文的律例隨時(shí)代形勢的變遷而得以變通。換言之，口傳《托拉》避免了社團(tuán)的宗教立法因缺乏發(fā)展而一成不變?！?a href="#new-notef24" id="new-note24">^[24]如此，宗教領(lǐng)袖就有權(quán)利通過口傳《托拉》制定新的律法，以應(yīng)對時(shí)勢之變，同時(shí)也使成文《托拉》獲得恒久的生命力。事實(shí)上，只要《托拉》可以通過重新詮釋以適應(yīng)新的、偶然發(fā)生的情況，就永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)。這意味著，不變的只是經(jīng)文，而對其意義的解釋則隨著時(shí)代的變化而更新，與時(shí)俱進(jìn)。但是，如此一來，圣典的本真意義何存？

在公元1世紀(jì)羅馬人統(tǒng)治下，猶太教又一次陷入困境，它只能在希臘思想和羅馬的武力之夾縫中生存。其時(shí)猶太人已分裂為多個(gè)派系，由于他們在政治上倍受壓制、又無力與羅馬人抗衡，而對《舊約》所記載的彌賽亞預(yù)言和但以理預(yù)言報(bào)有熱切的期望。法利賽人熱衷于口傳律法（托拉），撒都該人強(qiáng)調(diào)圣殿和祭司制度，其他的一些派別也都在宗教上和哲學(xué)上固執(zhí)己見。

歷史上發(fā)生的一個(gè)重大事件終于改變了這一切。公元70年，反抗羅馬的起義爆發(fā)，羅馬軍團(tuán)圍困耶路撒冷，徹底摧毀了這座城市，圣殿化為灰燼，居民被驅(qū)逐出城，并下令禁止猶太人進(jìn)入耶路撒冷。由于圣殿已毀，撒都該人也已銷聲匿跡，法利賽人的口傳《托拉》的傳統(tǒng)漸而成為猶太教的重心。自此，悉心研讀經(jīng)典、虔誠禱告、廣行善事便取代了圣殿獻(xiàn)祭和朝圣。通過這種方式，猶太教才得以延續(xù)下來，信眾們可以在任何時(shí)間、地點(diǎn)以及任何文化環(huán)境中奉行猶太教。拉比們也一改口傳《托拉》不得形諸文字的做法，將口傳律法記錄下來并加上注釋（成文于公元2世紀(jì)末3世紀(jì)初，被稱為《密西拿》），其后又對《密西拿》進(jìn)行評注與解釋，形成評注專輯，被稱為《哥馬拉》（Gemara）（成文于公元3—6世紀(jì)），其后再加上中世紀(jì)拉比們對《哥馬拉》的評注，最后結(jié)集成為《塔木德》（Talmud）?？趥鳌锻欣酚纱艘沧兂闪肆硪徊繒鴮懙摹锻欣?。

口傳的傳統(tǒng)并不能確保圣典之本真的唯一的真理，而基于用文字記錄下來的《圣經(jīng)》而理解上帝之諭旨的情況也與之難分伯仲。其主要原因在于文字本身。希伯來語屬于西閃語支，使用的是閃語文字系統(tǒng)?！杜f約》絕大部分篇章是用這種文字書寫的，只有少量最晚的部分改用了耶穌家鄉(xiāng)語的阿拉米文。閃文有22個(gè)字母，書寫方法是從右至左。希伯來古代文獻(xiàn)中的語詞通常由3個(gè)音節(jié)符號組成，比如，“mlk”意指“國王”。有論者認(rèn)為，“希伯來語同阿拉伯語一樣，書寫時(shí)只寫輔音而不寫元音”^[25]，這其實(shí)是一種誤解。早期文字均為音節(jié)符號，其音值是輔音與元音拼讀而成，其情形有如漢字。希臘文是世界上第一個(gè)成熟的拼音文字系統(tǒng)，其輔音取自閃文字符，又采用了其他文字體系中一些字符作為元音，自此才有了元音、輔音之別。正是因?yàn)樵谙ＥD文中閃文字符全部化為輔音字母，在后人看來，似乎希伯來古代文獻(xiàn)都是用輔音字母寫成的。古代希伯來人如何閱讀、理解這些文本，我們留待后面詳加討論。現(xiàn)在的問題是，后人閱讀古代文獻(xiàn)時(shí)，這些字符專司輔音之職之后已失去了它標(biāo)志的元音，而它們與不同的元音拼讀后會(huì)得到不同的發(fā)音。其結(jié)果顯然是災(zāi)難性的，上帝的信徒甚至不知道如何正確稱呼上帝的名“YHWH”^[26]（希伯來語）。在西方語言中已出現(xiàn)了不同的拼寫方法，如：Yahveh、Yahweh、其拉丁化形式在英語中為Jehovah。在漢譯《圣經(jīng)》文獻(xiàn)里也有“耶和華”、“雅赫維”、“亞衛(wèi)”、“雅威”幾種不同的譯法。而在德文現(xiàn)代語譯本^[27]中，凡出現(xiàn)“耶和華”的地方則以“Herr”（主）代之，然此舉至多也只是避免誤讀神的名，至于上帝的名字是什么，仍是一個(gè)懸而未決的問題。連至關(guān)重要的上帝的名稱都變得如此模糊不清，就更不必說其他的概念了。以前述“mlk”為例，可以當(dāng)這些字符化為拼音文字系統(tǒng)的輔音字母后，可以與不同的元音拼讀，代表不同的語詞，其發(fā)音各不相同，意義亦相異：mélek（國王），mōlēk（統(tǒng)治），mālak（他統(tǒng)治），malkāh（皇后），māl?ka（他們統(tǒng)治）等等^[28]。在這種情況下，出現(xiàn)在某一語句中的“mlk”所指代的語詞是什么，就不是它自己所能標(biāo)明的，而是須通過其上下文的關(guān)聯(lián)（context）才能確定。這里就涉及到現(xiàn)代詮釋學(xué)所提出的循環(huán)詮釋之方法。在此意義上，詮釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)始終伴隨著人們的閱讀與理解，它的普遍性是毋庸置疑的?？v然如此，我們也不能認(rèn)為它一勞永逸地解決了文本理解中的所有問題，事實(shí)上，一切成功的解釋只是從某一特定視角出發(fā)而得出的、比較合理的解釋，絕非唯一正確的解釋。正因如此，在《圣經(jīng)》解釋過程中才形成了諸多流派，至今也無定論。

以上我們從語言的兩個(gè)方面——即口語與文字——闡述了《圣經(jīng)》理解過程中所必然產(chǎn)生的歧義性。它成為人類尋求唯一的真神之努力的莫大障礙，語言的歧義性使統(tǒng)一的宗教之分裂在所難免。然而，人們在此所遇到的困難并非僅限于語言的障礙，與之交織在一起的，還有人的智慧所要求的思想的一致性問題。

第三節(jié)
神思與人思

《舊約·創(chuàng)世記》（中譯本）的開頭（1—2節(jié)）多次出現(xiàn)神“說”的字樣，對照德譯本，這里用的大多是神“命令”（befahl），有時(shí)用神“思”（dachte）^[29]。這些詞的選用顯然是出于語言表達(dá)習(xí)慣的考慮，對于經(jīng)義的表達(dá)來說可能無關(guān)宏旨，但是這種修辭方面的考量所引出的問題卻發(fā)人深省。嚴(yán)格地說，神在創(chuàng)世之初并無可與之言說的對象，即便“說”，也只是自言自語，將自己所思的說出來，因而“說”的本質(zhì)就是“思”。人們則通過上帝所“說”的來了解上帝之“思”。就此而言，世界被創(chuàng)造的全部奧秘便在于上帝之“思”。如果認(rèn)為《圣經(jīng)》所述是真實(shí)的，其中就包含了“神思”與“人思”的重大差別：神之“思”等同于神之“言”，等同于“真理”。它之所以是真理，乃在于上帝之“言”所具有的無可置疑的真實(shí)性，其中的預(yù)言部分必將成為現(xiàn)實(shí)。而人之“思”則不等同于人之“言”，所思者也并非一定是真實(shí)的。上帝之“思”或“言”具有創(chuàng)化世界的本體論意義，世界是因著他之所思而被創(chuàng)造出來的，世間萬事萬物及其秩序源出于他的安排。按照斐洛的解釋，上帝在創(chuàng)造宇宙前并沒有時(shí)間，時(shí)間是隨著他而得以產(chǎn)生，能夠證明這一點(diǎn)的，只有通過對神的預(yù)言正確理解以及預(yù)言的實(shí)現(xiàn)。已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了預(yù)言為人們的信仰提供了基礎(chǔ)，而信眾們真正關(guān)注的卻是尚未實(shí)現(xiàn)、且必將實(shí)現(xiàn)的預(yù)言。從根本上說，神的預(yù)言不是基于對未來的正確把握，我們不能說神“知道”將發(fā)生什么——這種說法可能引起這樣的誤解，即世界本有其發(fā)展的規(guī)律，神比我們更清楚地意識到這些規(guī)律，才作出了正確的預(yù)言，而只能說，因?yàn)樯襁@樣預(yù)言了，事情才必然這樣發(fā)生。正因如此，我們也就不難理解，為何宗教領(lǐng)袖們?nèi)绱俗⒅貙ι竦念A(yù)言之解釋，信眾又為何那么關(guān)注《舊約》的《以賽亞書》（11：1—10）、《但以理書》（9：24—27）關(guān)于彌賽亞亦即基督的預(yù)言了。

誠然，人也可以預(yù)言，在預(yù)言中指出將要發(fā)生的事。如果以后發(fā)生的事印證了這個(gè)預(yù)言，也就證明了此一預(yù)言的正確性。但是如果人沒有這樣預(yù)言或者作出錯(cuò)誤的預(yù)言，這個(gè)事件也同樣會(huì)發(fā)生。即便我們假設(shè)有某人特別睿智，所作出預(yù)言無不一一實(shí)現(xiàn)，與神的預(yù)言仍是不可同日而語的。其理由在上面已經(jīng)說明，質(zhì)言之，人的預(yù)言只是根據(jù)自己所把握的知識而對未來的預(yù)測，而神的預(yù)言所透露的信息是神之思，是神意，一切已經(jīng)發(fā)生了的和未來將要發(fā)生的東西都是他在運(yùn)思中所設(shè)定的，正如《舊約·創(chuàng)世記》所言：“神說：‘要有光’，就有了光?！?a href="#new-notef30" id="new-note30">^[30]而在人的預(yù)言之外還有著不可抗拒的必然性，即被唯物主義者稱為“客觀規(guī)律”、而有神論者稱之為“神意”的東西。

由于神的“思”、“言”具有根源性發(fā)生的意義，因此它與真實(shí)是絕對同一的，更確切地說，它本身就是真實(shí)。人們所謂的真實(shí)發(fā)生了的事物，只是它以我們的感官可以感覺到的方式之顯現(xiàn)。神根本不需要其他的證據(jù)證明自己，他的預(yù)言本身就是證據(jù)?？墒菍τ谌硕?，證據(jù)卻是必不可少的，他們需要證據(jù)來說服自己、進(jìn)而說服他人信仰上帝。尋找證據(jù)關(guān)鍵在于找出預(yù)言和已經(jīng)發(fā)生的事件之關(guān)聯(lián)，而全部《圣經(jīng)》所記載的就是神的預(yù)言及其實(shí)現(xiàn)的證據(jù)。可是人們最終還是將耶穌——《舊約》中預(yù)言的彌賽亞——送上了十字架。

問題出在哪里？難道《舊約》所預(yù)言的彌賽亞不是出自神的口？甚或可以由此推論出整部《舊約》是荒誕無稽的虛言？猶太教本于《舊約》，《舊約》預(yù)言彌賽亞降世，“他必在大衛(wèi)的寶座上治理他的國，以公平公義使國堅(jiān)定穩(wěn)固，從今直到永遠(yuǎn)。萬軍之耶和華的熱心必成就這事。”^[31]耶和華的靈將住在彌賽亞身上，“使他有智慧和聰明的靈、謀略和能力的靈、知識和敬畏耶和華的靈。他……以口中的杖擊打世界，以嘴里的氣殺戮惡人”^[32]，將重建耶路撒冷^[33]。猶太教本來就不信奉《新約》，更何況耶穌的行止與《舊約》所描述的彌賽亞大相徑庭，他非但未能拯救世界，連自己也慘遭酷刑、死于非命，當(dāng)然不承認(rèn)耶穌就是基督。因此，猶太教堅(jiān)信神所預(yù)言的彌賽亞另有他人，并一直期待著他的降生。在他們看來，錯(cuò)誤的不是神的預(yù)言，而是人們對預(yù)言的理解。與此相反，基督教徒視耶穌為上帝的獨(dú)生子，是彌賽亞，如果認(rèn)為《新約》的表述不足為據(jù)（因?yàn)楠q太教并不承認(rèn)《新約》的合法性），人們可以從《舊約》中尋找證據(jù)。經(jīng)過對經(jīng)文的悉心研究還真有了驚人的發(fā)現(xiàn)，《舊約》有關(guān)彌賽亞的事件之預(yù)言與《新約》對于耶穌的描述能相互印證的地方竟有30余處^[34]。

我們在此并不想論斷猶太教與基督教在解說彌賽亞預(yù)言問題上的得失，只是旨在指出，人是基于人的智慧來理解《圣經(jīng)》的，由于各自的立場、知識結(jié)構(gòu)、生命體驗(yàn)之不同，在理解過程中產(chǎn)生分歧在所難免。此中便產(chǎn)生了一個(gè)深刻的矛盾?！妒ソ?jīng)》是用屬靈的語言述說屬靈的事，圣靈來自于上帝，是上帝之靈。由于上帝是至真至善至美的，圣靈以及得到圣靈的啟示而寫下的《圣經(jīng)》亦應(yīng)如此，其意義必定是和諧圓融、無滯無礙的。但人們發(fā)現(xiàn)，對于經(jīng)義的理解上的分歧更多是出于經(jīng)文語言表達(dá)本身的矛盾：比如：《舊約》申明，“若有別害，就要以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以烙還烙，以傷還傷，以打還打?！?a href="#new-notef35" id="new-note35">^[35]與《舊約》那種疾惡如仇、睚眥必報(bào)相比，《新約》表現(xiàn)出的是一種廣博之愛：“你們聽見有話說：‘以眼還眼，以牙還牙?！皇俏腋嬖V你們：不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打。有人想告你，要拿你的里衣，連外套也由他拿去?！獝勰銈兊某饠常瑸槟潜破饶銈兊亩\告?！?a href="#new-notef36" id="new-note36">^[36]再如：《舊約》稱男嬰于出生后第8日受割禮為“立約的記號”^[37]，但《新約》時(shí)代的基督教卻不再行肉體上的割禮，而是在信仰的意義上接受“脫去肉體情欲的割禮”^[38]；《舊約》中稱摩西準(zhǔn)人離婚^[39]，而《新約》則不允許離婚，理由是：夫妻是神“配合”的，乃為一體，故不可分開^[40]。如此等等，不一而足。

上述所的例子就其語言表達(dá)本身而言直截明白，并不難懂，然而卻是明顯地相互矛盾的。就人的智慧而言，或可以接受令人難以置信的神跡之?dāng)⑹觯趸蚩梢哉f，惟其神異，非人之所能，才表現(xiàn)出神的大能。有些描述，人們也無法接受，如倡導(dǎo)“博愛”的耶穌居然這樣說：“你們不要想，我來是叫地上太平，我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵。因?yàn)槲襾硎墙腥伺c父親生疏、女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。”^[41]這種說法實(shí)在有悖常理，但是如果人們結(jié)合關(guān)于耶穌的另一則描述，便能理解耶穌所言之寓意：耶穌與眾人說話時(shí)，被告知他的母親與弟兄站在外邊要與他說話。耶穌說：“‘誰是我的母親？誰是我的弟兄？’就伸手指著門徒說：‘看哪，我的母親，我的弟兄?！沧裥形姨旄钢家獾娜?，就是我的弟兄、姐妹和母親了?！?a href="#new-notef42" id="new-note42">^[42]在耶穌看來，耶和華所應(yīng)允的王國在天上，而根本不是塵世，因此要求世人拋棄塵世中的一切以全身心地追隨上帝。而世人最難割舍的正是親情，因而耶穌在這個(gè)意義上說自己的家人是“仇敵”。這類解說當(dāng)能自圓其說，人們亦能理解與接受。

但是，人無論如何不能接受相互矛盾的說法，這不僅是因?yàn)槿说睦硇詮母揪艹庀嗷ッ艿挠^念，而且更令人困惑的是因?yàn)檫@實(shí)際上使人處于一種無所適從的境地。設(shè)若一個(gè)基督教徒被別人打了右邊的耳光，按照耶和華的旨意就必須還手，而遵循耶穌的指示則要將臉的左邊轉(zhuǎn)過去由他打。在這種情況下，信眾究竟應(yīng)該聽從誰的教導(dǎo)？然而無論人們作出什么樣的選擇，都意味著在耶和華和耶穌之間必有一者是錯(cuò)誤的。根據(jù)常識，兩個(gè)相互矛盾的觀念，有可能一錯(cuò)一對，也可能兩者皆錯(cuò)，但絕不可能兩者皆對。但是，此種推論只能適用于人的思想或言說，因?yàn)閷π疟姸?，凡是神所說的都是正確的，是真理，他們堅(jiān)信“圣靈所指教的言語”之無誤無謬性，這是一切理解之前提，如果在推論中出現(xiàn)悖謬的東西，問題不在神之“言”，而在于人們沒有用圣靈所指教的言語、而是用人智慧所指教的言語解釋屬靈的事。

然而，人們所使用的只是人的語言，他們能從哪里得知“圣靈所指教的言語”呢？或許可以這樣回答：從基于啟示而產(chǎn)生的靈感中獲知這一切。但是，事實(shí)上每一個(gè)人、每一宗教派別都可以宣稱自己的理解來自于神秘的啟示，并且，每一種解說又必須以人的語言表達(dá)出來，如果情況正是這樣，那么人們就并沒有在解決此一問題的方向上取得任何實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，換言之，它又回到了自己的起點(diǎn)：對于人的語言之理解。

如果人們堅(jiān)信《圣經(jīng)》的真實(shí)性與真理性、圣靈的話語無誤無謬性、神的思想和諧一致性，就必須通過人的語言合理地解釋其中某些相互抵牾、矛盾的陳述，因?yàn)閷ι褚獾慕庹f原是為了人的，它只是在人的理性所能接受的范圍之內(nèi)才具有說服力。正如我們在此前曾指出的，《圣經(jīng)》解釋本是一項(xiàng)理性的工作，旨在為《圣經(jīng)》提供合理性的證明。而人們從字面意義上理解《圣經(jīng)》時(shí)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了諸多相互矛盾之處，如果對這些地方?jīng)]有合理的解釋，就必然會(huì)動(dòng)搖人們的信仰。圣經(jīng)注釋學(xué)形成與發(fā)展的真正動(dòng)力就在于這種信仰與解釋以及不同的解釋之間的矛盾所產(chǎn)生的張力。

從字面意義上理解《圣經(jīng)》的方法，因其無法解決上述問題而難以為繼，人們必須尋求新的方法。此一努力的第一個(gè)嘗試就是將《圣經(jīng)》的陳述性敘事話語轉(zhuǎn)化為“隱喻”（Metaphor，隱喻、比喻）。

[1] B．斯特萬：“解釋學(xué)的兩個(gè)來源”，《哲學(xué)譯叢》，1990年第3期。

[2] 參見《范疇篇》與《解釋篇》合訂本，商務(wù)印書館，1986年，第1頁。

[3] B．斯特萬：“解釋學(xué)的兩個(gè)來源”。

[4] 《新約·哥林多前書》2：12—13。

[5] 柏拉圖：《理想國》，第77頁。

[6] 同上書，第76頁。

[7] 《新約·約翰福音》14：6。

[8] 《舊約·出埃及記》33：9。

[9] 《舊約·民數(shù)記》18、19。

[10] 《舊約·約書亞記》1：1；3：7。

[11] 《舊約·撒母耳記下》2：1。

[12] 《新約·約翰福音》1：18。

[13] 《新約·馬可福音》1：11；《新約·路加福音》9：35。

[14] 《新約·約翰福音》1：1。該句英譯為：“In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God．”德譯為：“Am Anfang，bevor die Welt heschaffen wurde，war Er，der‘das Wort’ist．Er war bei Gott und in allem Gott gleich．”

[15] 參見：《舊約·創(chuàng)世記》1：1—26。

[16] 《新約·約翰福音》1：14。

[17] “從來沒有人看見神，只有在父懷里的獨(dú)生子將他表明出來?！保ā缎录s·約翰福音》1：18）

[18] 《新約·路加福音》24：45。

[19] 《新約·約翰福音》3：18。

[20] 為避免與基督教的《圣經(jīng)》混淆，“猶太學(xué)者們盡量避免使用《舊約》（Old Testament）這一基督教概念來指稱猶太人的‘圣經(jīng)’，因?yàn)檫@使人聯(lián)想到《新約》（New Testament），這部純粹的基督教經(jīng)典。猶太教的圣經(jīng)通常被稱為‘塔拿克’（Tanakh），它是由猶太圣經(jīng)三部分的希伯來名稱首字母縮合而成，這三部分分別是：Torah（《律法書》）、Nevi'im（《先知書》）和Ketuvim（《作品集》）”。（羅伯特· M．塞爾茨：《猶太的思想》，趙立行、馮瑋譯，上海三聯(lián)書店，1994年，第5頁。）

[21] 即《舊約》的前五卷，篇目為：《創(chuàng)世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數(shù)記》和《申命記》。這是為猶太教首批確立的《圣經(jīng)》各卷。根據(jù)猶太傳說，這五卷書是上帝通過摩西所宣布的“律法”，故稱為“律法書”。這些書卷的內(nèi)容，主要是：猶太人關(guān)于世界和人類的由來的傳說；猶太民族早期歷史情況的傳說故事；所記載各項(xiàng)律法條文。它們構(gòu)成了猶太教的基本教義與教規(guī)，并為后來的基督教所采納，作為《舊約》的組成部分而成為基督教的經(jīng)書。

[22] 參見羅伯特·M．塞爾茨：《猶太的思想》，趙立行、馮瑋譯，上海三聯(lián)書店，1994年，第167頁。

[23] 參見《簡明不列顛百科全書》，中國大百科全書出版社（北京·上海），1985年，第8卷，第446—447頁。

[24] 亞伯拉罕·柯恩：《大眾塔木德》，蓋遜譯，山東大學(xué)出版社，1998年，第167—168頁。

[25] 參見顧曉鳴：《猶太——充滿“悖論”的文化》，浙江人民出版社，1990年，第112頁。

[26] 這也許與摩西十誡的第3條誡命“不可妄稱耶和華你神的名”（見《舊約》的《出埃及記》20：7；《申命記》5：11）有關(guān)。人們?yōu)樽裱@一誡命而避免讀出神的名，結(jié)果正確的讀法也被遺忘了。猶太學(xué)者認(rèn)為人們是誤解了這一誡命，其本義應(yīng)當(dāng)是人們不可以指著上帝的名“YHWH”起假誓。在《新約》中還告誡人們不可起誓，不可指著天、地、耶路撒冷和自己的頭起誓。（《新約·馬太福音》5：34—36）

[27] Die Bibel，Deutsche Bibelgesellschaft，1982．

[28] 參見顧曉鳴：《猶太——充滿“悖論”的文化》，第112頁。

[29] 參見《舊約·創(chuàng)世記》2：18。

[30] 《舊約·創(chuàng)世記》1：3。

[31] 《舊約·以賽亞書》9：7。

[32] 《舊約·以賽亞書》11：2—4。

[33] 《舊約·但以理書》9：25。

[34] 詳見《人類尋求真神》，Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania，Brooklyn，New York，1990，p.245。

[35] 《舊約·出埃及記》21：23—24。類似的表達(dá)還可參見：《舊約·利未記》24：13—22；《舊約·申命記》19：12、21等處。

[36] 《新約·馬太福音》5：38—44。

[37] 《舊約·創(chuàng)世記》17：10—12。

[38] 《新約·歌羅西書》2：11。

[39] 《舊約·申命記》24：1—3。

[40] 參見《新約·馬太福音》19：3—11。

[41] 《新約·馬太福音》10：34—36。

[42] 參見《舊約·馬太福音》12：46—50