第二輯
法蘭克福學派與中國

法蘭克福學派的中國之旅
——從一篇被人遺忘的“序言”說起

法蘭克福學派研究專家馬丁·杰伊（Martin Jay）為《辯證的想象》（The Dialectical Imagina tion：A History of the Frankfurt School andthe Institute of Social Research1923-1950）中文版寫過序言嗎？如果提出這樣一個問題，估計人們十有八九會做出否定的回答。因為關注法蘭克福學派的人都知道，《辯證的想象》譯成中文時改名為《法蘭克福學派史》，譯者是單世聯先生，廣東人民出版社1996年出版。在這部書的“譯后記”中，譯者雖然提到他與杰伊先生建立了聯系，并譯出了他寄來的英文第二版序言，但杰伊先生顯然并沒有為中文版作序。此書倒是有一篇“中譯本序言”，卻是譯者單世聯先生自己寫的。如此說來，馬丁·杰伊的中文版序言又從何談起呢？

然而，馬丁·杰伊確實是寫過一篇“中文版序言”的，這篇“序言”發表在《哲學譯叢》1991年的第5期上。譯者張曉明先生在注釋中說：“在我的《辯證的想象》中文譯本即將完成的時候，M.杰伊（Jay）教授寄來了他對中文版寫的序言。”^[1]如此說來，杰伊先生的這本書至少有兩個人翻譯過。但不知什么原因，張譯本卻沒有行世，行世的只有一篇孤零零的“序言”。

不過，就這個“序言”，卻也引起了筆者的濃厚興趣。我在想，當杰伊先生得知自己的著作被譯成中文時，他會作何感想呢？果然，在回顧了一番“批判理論”的美國之旅后，他又滿懷信心地說：

批判理論正在進入中國。中國當然不同于產生批判理論思想的社會，也不同于20年前這些最早得以傳播的西方國家。批判理論的這種穿越迄今為止不為人知的領域的旅行將不可避免地產生意料不到的后果，這種結果只能受到歡迎。法蘭克福學派總是對被一個社會制度接納為正統教規感到不安，并且引起積極而有創造力的反響。學派的成員懂得，批判并沒有停留在它們自己的理論中。……當理論旅行時，思想得到了傳播，正是那種因此而產生的雜交才是重要的。

借用一個比喻，批判理論應該被看作是一個工具箱，而不是一個行動計劃。這些工具將如何被使用，沒有任何人（起碼是這本書的作者）能夠預見，對其加以任意控制的可能性甚至更為渺小。我所能做的是對幫助打開了這個箱子的張曉明表示深深的感謝。^[2]

杰伊先生的這番話說得比較藝術，卻似乎也有些猶疑。他前面對批判理論進入中國做了一番預測，后面卻又不敢預測了。畢竟，中國對于他來說還是一個神秘的國度。加之批判理論在1960年代的學生運動中出過問題，阿多諾不得不提出一種停止其活力的“冬眠戰略”（strategy of hibernation）；杰伊寫序時冷戰又剛剛結束，凡此種種，似乎都使他在欣喜之余有了一些隱隱的擔憂。而從實際的情況看，杰伊的這番擔憂也并非是沒有道理的。

如果從1978年《哲學譯叢》對法蘭克福學派的介紹和翻譯算起^[3]，法蘭克福學派進入中國已有25個年頭了，但是，法蘭克福學派的中國之旅卻很耐人尋味。整個80年代，中國學界關注的對象主要是法蘭克福學派的成員馬爾庫塞，法蘭克福學派本身似乎沒有引起學界太大的興趣。從1989年起，隨著阿多諾與霍克海默的著作被陸續翻譯了幾本，法蘭克福學派才在90年代的中國獲得了更多被言說的機會；而且，因為法蘭克福學派，知識分子內部所存在的深刻分歧也暴露無遺了。

依筆者之見，法蘭克福學派在1990年代的中國突然火爆，主要是因為中國有了大眾文化。大眾文化當然不是90年代才開始有的，但是必須指出，只是到了90年代之后，大眾文化的合法性才得到了認可。當然，這種認可并不是一步到位的。當大眾文化在90年代初期呼嘯而至的時候，它在許多人文知識分子的心目中并不具有合法性。因此，對于大眾文化，許多人的第一反應不是高興，而是憤怒。于是，批判大眾文化也就成了當時學界的一種時尚。既然要批判大眾文化，光用一些情緒化的言辭顯然沒有多高的品位，也很難底氣充盈。為了使批判更加學理化，一些學者開始把目光對準法蘭克福學派，尤其是對準了法蘭克福學派中的兩位大腕兒——阿多諾與霍克海默。

阿多諾與霍克海默是批判大眾文化/文化工業的始作俑者，中國學界對大眾文化的批判也正是從借用或挪用阿多諾與霍克海默的理論開始的。一時間，在一些學人的著作文章中，充滿了對阿多諾與霍克海默之觀點的征引（但征引的也就《啟蒙辯證法》中的內容），也充滿了向大眾文化宣戰的火藥味。然而，這種局面從1995年開始發生了一些變化。自從有了旅美學者徐賁那個“走出阿多諾模式”^[4]的呼吁后，中國學界對法蘭克福學派的反思多了起來。屈指算算，反思形成的結果大體有三。

錯位說。錯位說的發明者應該是陶東風先生，在《批判理論與中國大眾文化》^[5]一文中，作者從世俗化的角度入手分析，認為大眾文化在當代中國是一種進步的歷史潮流，具有沖擊和消解一元的意識形態與一元的文化專制主義，推進政治與文化的多元化、民主化進程的積極歷史意義。因此，法蘭克福學派的批判理論與中國的大眾文化之間存在著一種錯位。前者更適合于分析與批判“文革”時期的極“左”意識形態專制和群眾文化，卻很難成為當下中國知識界批判大眾文化的話語資源。此后，“錯位說”又出現在雷頤先生的文章《今天非常“法蘭克福”》^[6]中。作者指出，那種產生于“發達資本主義”的理論與一個剛剛開始“轉型”的社會很難契合，“大眾文化”的意義在我們當下的環境中與在美國社會中的意義也非常不同。馬爾庫塞的《單面人》對美國社會的批判可謂字字珠璣，入木三分。但唯其如此，它與其他社會的距離就越大，其局限性也越大。所以當與之不同的另一社會“引進”這一“批判”時就更要慎重，更要對其做一番“規模不小”甚至是“傷筋動骨”的加工改造，才能真正得其神髓。當下中國的“法蘭克福”病癥恰恰在于游離于“具體的歷史環境”之外，所以他們的手中之劍看似鋒利，實際上卻是塑料的。而且鋒芒所向，恰與乃師相反。充其量只是一種理論透支。以“透支”來購買一時的“理論快感”，最終是要加倍償還——甚至要破產的。郝建先生在他的《大眾文化面對法蘭克福學派》^[7]中也附和雷文觀點，并進一步把“錯位”概括為三：第一，我們對待西方左翼學者的態度和方法形成了錯位，我們把西方學者茶杯里的風波當成了“四海翻騰云水怒”；第二，法蘭克福學派理論所產生的社會與今日中國在社會發展階段、文化生產方式、政治經濟結構上存在著巨大的錯位；第三是文化上的錯位。至此為止，錯位說已成一股勢頭。

搔癢說。搔癢說的發明者毫無疑問是朱學勤先生，他的觀點估計許多人已耳熟能詳，但還是有必要重復一下。作者的《在文化的脂肪上搔癢》^[8]一文，其寫作動因似乎也是反對對法蘭克福學派理論的簡單套用，但相對于錯位說，朱文的棋高一著之處在于把“批判理論”放到了馬克思主義和西方馬克思主義的譜系之中，然后思考其存在的缺陷。作者認為，相對于革命前輩的經濟批判與政治批判，法蘭克福學派的文化批判只不過是在資本結構的文化脂肪上搔癢癢。這樣的文化批判，清風逐流云，荊軻刺孔子，卻又很配中國文人的胃口，這至少說明中國文人對法蘭克福學派的接受心理是有問題的。搔癢說也出現在徐友漁先生的《西方馬克思主義在中國》^[9]等文章中。作者指出，批判精神固然可貴，但包括法蘭克福學派在內的“西馬”之批判往往有鉆牛角尖，甚至走火入魔的地方；“西馬”人士不是以向前看的眼光批判現代社會，而是向后看，表現出濃郁的懷舊復古、浪漫悲觀的情調和十足的貴族、精英傾向；他們把科學技術、物質進步附隨的弊病與科學技術、物質進步本身混為一談，把科學技術、現代性等同于資產階級意識形態，這只不過表明他們有一種把問題過分意識形態化的傾向。

簡化說。還有一種觀點認為，過于強調法蘭克福學派當中個別人物所從事的文化批評實踐，簡單地把法蘭克福學派的批判理論稱為大眾文化批判，實在是有悖于其精神和原旨。筆者姑且以“簡化說”名之。在《法蘭克福學派的歷史效果》^[10]一文中，曹衛東先生指出，法蘭克福學派的共同興趣與其說是大眾文化批判，不妨說是社會批判和理性重建，或者說是現代性批判。因此，中國學界首先應當把法蘭克福學派的學說看作一種介于社會理論與哲學話語之間的批判理論，一種對待現代性的哲學立場，這樣，才能較為準確地把握住其理論精髓和思想實質。“為此，我們不妨多多關注他們在方法論、認識論、歷史哲學以及政治哲學方面的著作”，“而不要老是把眼光緊緊盯在那些雖不是無關緊要，但決非舉足輕重的文化批判著作”上。

把以上三說代入到90年代以來的中國社會/文化語境中，我們就會發現這并不單單是一個對待法蘭克福學派的態度問題，也不僅僅是法蘭克福學派的理論是否適用于中國現實的問題。在這些問題的背后，透露出來的是一些學人對中國現實的不同理解，也隱藏著知識分子內部分化的種種癥候。不過，在進入這些問題之前，似有必要對以上三說略作點評。

法蘭克福學派的大眾文化批判理論當然有其生成的歷史語境。以筆者的粗淺考察，西方馬克思主義的認知模式，法西斯主義給“社會研究所”成員帶來的痛苦記憶，以及1930—1960年代美國大眾文化蓬勃發展的局面，大體可看作法蘭克福學派大眾文化理論形成的歷史語境。語境的特殊與不可重復帶來了理論的獨特，所以理論的簡單挪用無論怎么說都是一個問題。從這個意義上說，陶東風等學者提出把法蘭克福學派移植到中國必須經過一個“再語境化”（recontestualization）的過程很有必要。但問題是，錯位說在堅持中國經驗的同時，卻也把批判理論與中國大眾文化之間的距離人為地拉大了。法蘭克福學派成員從法西斯主義的德國逃到大眾文化的美國，固然有先入為主之嫌，這使得他們打量美國的大眾文化時也帶上了打量極權主義的有色眼鏡，但他們形成的某些假定經過歷史的驗證之后卻依然有效。表面上看，中國從“文革”時期的政治意識形態進入改革開放之后日漸分明的經濟意識形態之中是一種進步；而大眾文化確實也推動了世俗化的進程，解構了一元化的文化專制主義，但這只是問題的一個方面。問題的另一面是，極權主義與專制主義也以鳥槍換炮的形式把自己的意識形態偷運到了大眾文化當中。于是，大眾文化一方面消解著某些舊的意識形態因素，一方面又重構著新的意識形態空間，從而制造了繁榮、民主與自由的假象。而所有這些，法蘭克福學派在考察當年美國的大眾文化時已經發現，并指出了問題的實質。從這個意義上說，法蘭克福學派的思考依然可以成為中國學界分析大眾文化的一個重要視角；而從這一層面上看，所謂的“錯位”似乎還不能讓人心服口服。

朱學勤等先生對法蘭克福學派的批判可謂痛快淋漓、一針見血，但其觀點并不新鮮。因為早在二十多年前，英國《新左派評論》主編安德森就形成過如下判斷：“西方馬克思主義整個說來，似乎令人困惑地倒轉了馬克思本身的發展軌道。馬克思這位歷史唯物主義的創始人，不斷從哲學轉向政治學和經濟學，以此作為他的思想的中心部分；而1920年以后涌現的這個傳統的繼承者們，卻不斷地從經濟學和政治學轉回到哲學——放棄了直接涉及成熟馬克思所極為關切的問題，幾乎同馬克思放棄直接追求他青年時期推論的問題一樣徹底。”而在另一處地方，安德森又明確指出，西方馬克思主義關注的焦點是文化，在文化的領域內，耗費其主要智力和才華的又首先是藝術。^[11]安德森對包括法蘭克福學派在內的西方馬克思主義批判基于這樣一個基本觀點：“西馬”思想家在“文化”的風水寶地上信馬由韁，卻越來越遠離了政治、經濟和工人階級運動，結果“理論”和“實踐”嚴重地脫節了。但是當朱學勤先生批判法蘭克福學派的時候，筆者卻不知道他的邏輯起點在哪里。而且，中國文人拿來法蘭克福人的文化批判武器固然意味著他們的窩囊或孬種，但是在當下的現實處境中，不搞文化批判又能搞什么批判呢？按照朱學勤先生的理路，難道讓這幫文人拿起斧頭鐮刀上井岡山鬧革命嗎？

“簡化說”的思考對于中國學界應該是一次重要的提醒，其矯正或糾偏的功能不言而喻，但也存在著一些問題。批判理論當然不能等同于大眾文化批判，后者只是前者的一種實踐（理論層面上的）形式，前者包含了更為豐富的內容。我想，借用法蘭克福學派理論從事大眾文化批判的人不會不明白這個道理。但為什么90年代以來我們主要拿來的是法蘭克福學派的大眾文化批判理論而不是它的哲學話語呢？這里面既牽涉到一個“拿來”的游戲規則，也有一個接受過程中的“前理解”問題。也就是說，我們在“拿來”西方人的理論時，先拿什么后拿什么或不拿什么，總是從中國本土的現實經驗和問題意識出發的。西方人某次學術會議上的研討主題或內容只能作為我們的參照，卻并不一定就能成為我們“拿來”的主要依據。因此，依筆者陋見，中國學界拿來法蘭克福學派大眾文化批判理論是有的放矢的結果，而暫時還沒有大面積地拿來它的哲學話語可能是時辰不到，也可能是其哲學話語一時還難以嵌入中國的現實。也許，這個復雜的學術問題簡化到最后，便只剩下這么一個小小的道理。

以上點評是就事論事，可能不一定妥當，卻也是筆者思考法蘭克福學派的批判理論與中國大眾文化之間關系時的一點真實想法。但是現在看來，僅僅停留在就事論事的層面來琢磨這場論爭顯然還遠遠不夠。因為以上的觀點基本上出現在1997年，而也就在這一年，新左派與自由主義之爭已初露端倪。新左派與自由主義各有一哨人馬，雙方的哲學觀、歷史觀、變革觀等也在后來的進一步論爭中逐漸清晰起來。關于這一點，已有多人撰文指出，筆者在這里已不想畫蛇添足。我想說明的是，在新左派與自由主義公開對峙、捉對廝殺之前，已有一個序幕，法蘭克福學派的問題便是這場序幕當中的一個主要內容。由此我們也就可以明白，當時那些學者所撰寫的文章，無論是夸法蘭克福學派的好還是罵法蘭克福學派的孬，我們現在雖依然可以把它們當作一種學理上的探討，但把它們當成一種帶有某種“成見”的情緒化表白可能也并不離譜。因為實在說來，法蘭克福學派在當時只是一個“能指”，等“所指”正式出場后，“能指”似乎已完成了它的歷史使命而被人遺棄。看看今天的學界，“文化研究”早已粉墨登場，一場更全面、更系統的“搔癢”工程已破土動工，但工地上忙忙活活搬運的主要是伯明翰學派、費斯克那里的鋼筋水泥，我們還能見到法蘭克福學派的東西嗎？

由此看來，法蘭克福學派來到中國確實受到過歡迎，這一點杰伊先生預測得不錯。但是，在經歷了短暫的輝煌之后，它就黯然謝幕了，這也應該是一個不得不承認的事實。其后，雖有法蘭克福學派第二代理論家哈貝馬斯的來華演講，他的著作譯介的力度也在不斷加大，但在許多中國學者的心目中，好像哈貝馬斯就是哈貝馬斯，他與法蘭克福學派似乎已沒有了太多的關聯。這樣，無論從哪方面看，杰伊先生所謂的“雜交”似乎還無從談起。法蘭克福學派在中國的沒落是不是因為它一度扮演了“能指”的角色？筆者在這里不敢妄下斷語，但有一點可以肯定的是，經過了1997年，學界談論法蘭克福學派的熱情與興趣銳減，這就不能不讓人產生如上的聯想。

然而，在杰伊先生的故鄉美國，情形卻又很不相同。1930年代后期，美國成了法蘭克福學派保存其實力、延續其思想的家園，但在相當長的時間內，批判理論并沒有受到經驗主義、實用主義傳統根深蒂固的美國學界的青睞。1960年代后期，批判理論（主要是馬爾庫塞的）大紅大紫了一陣兒，卻又主要成了造反學生手中的武器。1970年代，盡管有了杰伊先生對法蘭克福學派思想更全面的介紹和更系統的梳理（《辯證的想象》初版于1973年），但“大拒絕”之后“大修補”的歷史語境，并沒有給法蘭克福學派提供更多的出場機會，這種情況一直延續到1980年代。進入1990年代之后，伴隨著“文化研究”的興起，一些學者逐漸對法蘭克福學派另眼相待了。先是漢諾·哈特（Hanno Hardt）在研究洛文塔爾（法蘭克福學派的核心成員之一）的過程中強調批判理論對于傳播研究的重要性，^[12]后來道格拉斯·凱爾納（Douglas Kellner）又在其著作和文章中反復申明這樣一個觀點：法蘭克福學派的批判理論是文化研究的元理論（metatheory）之一，其大眾文化理論與大眾傳播研究實際上是文化研究的早期模式，這一學派所發展起來的跨學科方法（transdisciplinary approaches）可以給后來的文化研究帶來許多啟迪。^[13]如此這般善待法蘭克福學派，讓人不由得想到，他們是不是想沖淡美國本土的經驗主義氣息和來自法蘭西的解構主義策略，而為陷入疲軟之中的文化研究招魂，也好讓“搔癢”進行得更有成效？

中國不是美國，美國學界的動靜只能成為我們的參照而不能成為我們的行動指南。但可以肯定的是，中國既缺少經驗主義傳統，批判理論也并不過剩。如今，新左派與自由主義之爭似乎已告一段落，雙方都在大喘氣。乘他們休養生息的時候，咱們是不是可以重新琢磨琢磨法蘭克福學派與中國的關系問題，這樣，馬丁·杰伊所謂的“理論旅行”也許才有落到實處的機會。

2003年10月15日
（原載《書屋》2004年第3期）

[1] 〔美〕M. 杰伊：《<辯證的想象>中文版序言》，張曉明譯，《哲學譯叢》1991年第5期。

[2] 〔美〕M. 杰伊：《<辯證的想象>中文版序言》，張曉明譯，《哲學譯叢》1991年第5期。

[3] 該刊當年第5期翻譯了蘇聯學者福格列爾對法蘭克福學派的介紹性文章：《法蘭克福哲學—社會學學派基本思想的歷史發展》，第6期專設“法蘭克福學派及對它的批判”欄目，其中翻譯馬爾庫塞與哈貝馬斯的文章各一篇：《當代工業社會的攻擊性》與《作為“意識形態”的技術和科學》；評介與批判該學派的文章兩篇，分別為蘇聯學者奧伊則爾曼的《馬克思主義的意識形態學說和“批判理論”——法蘭克福學派批判》和東德學者克勞斯的《法蘭克福學派評介》。

[4] 徐賁此時發表過兩篇文章，均涉及對法蘭克福學派大眾文化批判理論的評價問題，兩篇文章分別為《美學·藝術·大眾文化——評當前大眾文化批評的審美主義傾向》（《文學評論》1995年第5期）和《影視觀眾理論與大眾文化批評》（《文藝爭鳴》1996年第3期），后收入《走向后現代與后殖民》（北京：中國社會科學出版社1996年版）一書中。

[5] 此文收入劉軍寧等編的《經濟民主與經濟自由》（北京：三聯書店1997年版）一書中，后以《批判理論與中國大眾文化批評——兼論批判理論的本土化問題》發表于《東方文化》2000年第5期。而在《批判理論的語境化與中國大眾文化批評》（《中國社會科學》2000年第6期）等文章中，作者又進一步延續和完善了自己的觀點。

[6] 此文發表于《讀書》1997年第12期。

[7] 此文發表于《北京電影學院學報》2000年第2期，后又以《中國說法扭曲法蘭克福學派》為題在網上廣為流傳。

[8] 此文發表于《讀書》1997年第11期，其觀點也出現在《書齋里的被動語態革命及漏斗》等文章中。參見《書齋里的革命》，長春：長春出版社1999年版。

[9] 此文首發于《讀書》1998年第1期，后收入作者《自由的言說》（長春：長春出版社1999年版）一書中，可與該書中的《自由主義、法蘭克福學派及其他》一文參照閱讀。

[10] 見《讀書》1997年第11期。

[11] 〔英〕佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》，高铦等譯，北京：人民出版社1981年版，第68—69、97頁。

[12]See Hanno Hardt，“The Conscience of Society：Leo Lowenthal and Communication Research，”Journal of Communication 41（3），Summer 1991，pp.65-87.

[13]Douglas Kellner，Media Culture：Cultural Studies，Identity and Politics between the Modern and the Postmodern，London and New York：Routledge，1995，pp.27-30.See also Douglas Kellner，“The Frankfurt School and British Cultural Studies：The Missed Articulation，”http：//www.gseis.Edu/faculty/kellner/Illumina%20Folder/kelll6. htm.