四、羅素的訪華語境：跨文化“自我反思”的挑戰(zhàn)

在多元文化社會中的語境化是自我反思的需要，是對現(xiàn)在和未來的挑戰(zhàn)。在全球，對社會文化的研究應(yīng)采用豐富多樣的方法。對跨文化與跨文明的研究可能是一個思維方式與行為方式語境化的理解方式。在這里強(qiáng)調(diào)語境化，主要指的是“文化異質(zhì)性”和“文化相對性”，或一種“文化多發(fā)音(the diverse articulations of culture)”，這更具挑戰(zhàn)性，它不僅是反思和應(yīng)用，而且是更廣泛和深入的闡釋和對譯。中國本身的傳統(tǒng)文化，外來的西方文化以及其他一切非西方文化形成了一種強(qiáng)大的合力，影響著羅素訪華時的中國社會。在羅素與中國知識界以及各種精英的來往中，建立了建設(shè)性的對話與溝通。像所有多元文化的社會一樣，中國需要一個“自我反思的語境化”(self-reflective contextualisation)。[1]在多元文化背景下，對東西方文化的研究既不是絕對提升某一種文化唯一性、特權(quán)性或優(yōu)勢性的位置；而是在自我反思語境化中，注重本國文化的超越性、多元性以及欠缺性。在這里，我們特別強(qiáng)調(diào)“爭議性”(controversiality)這一概念。長久以來，西方的各種觀念都建立在歐洲中心論的基礎(chǔ)上，英文所講的“東方(Oriental)在一定意義上是貶義詞，含有“非中心”的邊緣意味。因此在西方，有良知的人士盡量避免使用這個詞。重溫羅素的訪華演講以及后來有關(guān)中華文化的各種著述，可以看出這位大哲曾努力避開這種偏見。多年前，一些學(xué)者，尤其是神學(xué)學(xué)者喜歡用“適應(yīng)性(adaptation)”“本土化(inculturation)”以及“本根化(indigenization)”等詞，但近來越來越多的人愿意采用“語境化”一詞。[2]在對羅素的研究中，我們應(yīng)該將語境的社會科學(xué)化與語境的本土化這兩種方式結(jié)合起來。

歸納性的文化描述是有用的工具，因?yàn)樗稍谔囟ㄕZ境中尋求捷徑，并發(fā)現(xiàn)足夠的共同文化特征來使語境化發(fā)生作用。對于文化研究者，語境化總是涉及各個領(lǐng)域的關(guān)系和分類的功能，從而彌補(bǔ)了社會文化。在語境化的結(jié)構(gòu)中，真理或謬誤，正確或錯誤等都不是絕對的。值得注意的是，某些信仰和習(xí)俗在一個特定的文化發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。正如人類學(xué)家巴尼(G.L.Barney)所指出的：“文化作為有機(jī)的整體，包含著相互依存的部分。”[3]回顧羅素的訪華及其后來對中華文化與中國問題的各種著述，當(dāng)然可發(fā)現(xiàn)他的眾多觀點(diǎn)瑕瑜互見，褒貶不一，很難定論。

以哲學(xué)為例，在西方人看來，“哲學(xué)”與古希臘如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等的思想影響以及歐洲文化傳統(tǒng)有著不可分割的聯(lián)系，并在啟蒙運(yùn)動后，受到笛卡兒、培根、洛克、休謨、康德的思想影響而得到加強(qiáng)。尤其自18世紀(jì)“新科學(xué)”的發(fā)展后，更是產(chǎn)生了一個包羅萬象的牛頓自然觀，以及對人性、正義、道德、法律、經(jīng)濟(jì)、宗教、國家等領(lǐng)域精確而又理性的社會觀。西方應(yīng)當(dāng)運(yùn)用自己的眼光與哲學(xué)的合理性，伴隨著世界的其他部分，如亞洲、非洲、拉丁美洲以及伊斯蘭世界等的崛起與發(fā)展，從西方現(xiàn)代化假想的優(yōu)勢和普遍性中清醒過來。因此，從一開始就在對“非西方哲學(xué)”是否是哲學(xué)的辯論中，不可避免地難以擺脫歐洲中心主義。更極端的是，對于英美主流分析哲學(xué)界來說，甚至歐洲大陸任何帶有思辨性的哲學(xué)都不應(yīng)算作哲學(xué)。因此，至少在最初階段，當(dāng)中國人試圖建立對中國哲學(xué)的自我認(rèn)同(identification)時，西方哲學(xué)的歐洲中心主義，甚至英美中心主義的特殊主義是以普遍主義的偽裝形式曝光的。雖然羅素本人很難全然免除西方的偏見，但他多少還是愿意盡可能地理解中國的文化與哲學(xué)思想。

在近代史上，中國哲學(xué)所反映的西方哲學(xué)語境的三個發(fā)展階段需要提及。第一階段，自17—18世紀(jì)的西風(fēng)東漸中，在當(dāng)時的反思語境化下，經(jīng)由嚴(yán)復(fù)等人，西方的世界觀、認(rèn)識論、方法論、倫理學(xué)、概念系統(tǒng)以及社會政治觀念，經(jīng)過對歐洲文字以及對日文的翻譯，開始在中國傳播。這一階段可以認(rèn)為是羅素與中華文化進(jìn)行對話的先期鋪墊。第二階段，辛亥革命、五四運(yùn)動、新文化運(yùn)動，以及整個民國初期與中期，在當(dāng)時特定的反思語境化下，中國知識分子，包括留歐、留美、留日學(xué)者，如胡適、馮友蘭、梁漱溟、金岳霖、季羨林等，廣泛深入地借用西方哲學(xué)概念和系統(tǒng)來重構(gòu)、闡釋、界定、包裝中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，當(dāng)然同時也保留和嵌入固有的文化內(nèi)涵與文化代碼。這一階段正是羅素與杜威兩位西方大哲，開了先河，身體力行地同中華文化做了直接的對話。第三階段，20世紀(jì)80年代以來，由于中國內(nèi)地的改革開放，對西方哲學(xué)思想的包容甚至推廣，以至在更廣泛而深入的反思語境中，中國哲學(xué)本身也得到相當(dāng)發(fā)展。正如馬索洛(Dismas Aloys Masolo)所指出的，它的重要性，就在于“質(zhì)疑人類學(xué)與哲學(xué)中那些概念主題與范疇未加批判的所謂中立性，并由此質(zhì)疑西方科學(xué)的理性與方法論的客觀性與普遍性”[4]。這一階段可說是羅素思想以及整個西方思想與中華文化進(jìn)行相對全方位對話的時期。

不少由歐美訓(xùn)練有素或受到西方熏陶的中國哲學(xué)家作出了很多的工作。有的用羅素等所開創(chuàng)的英美分析哲學(xué)的方法，有的則用歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)、存在主義、闡釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義等方法，進(jìn)行哲學(xué)的整合或解構(gòu)。如我們可試圖分析在羅素等現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)的話語中，被西方文化所邊緣了的“其他”文化，從而討論話語的力量和知識的形成。應(yīng)用這些方法，有可能解構(gòu)某些民族哲學(xué)(ethnophilosophy)，并由此重新獲得一個真實(shí)的中國傳統(tǒng)以及中國哲學(xué)話語的可能性。通過與西方大哲的對話來了解中國哲學(xué)的主要發(fā)展，這本身就是一個多樣化形式和方式的哲學(xué)思考，而且是一個經(jīng)常與其他各種哲學(xué)相互批判和吸收的概念系統(tǒng)。

在當(dāng)前，根本沒有任何一種哲學(xué)可以歸結(jié)為某種單一的認(rèn)同、規(guī)范的方法，或有一組共享的前提。在一定意義上，中國哲學(xué)與任何其他哲學(xué)一樣，也許只在羅素所器重的維特根斯坦的思想，如“家族相似性(familyresemblances)”[5]的意義上與母體文化相關(guān)。維特根斯坦思想源自摩爾的《倫理學(xué)原理》和羅素與懷特海合寫的《數(shù)學(xué)原理》。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)，能說的只是哲學(xué)的一部分，至于不能說的，則可在這一世界觀中顯示出來。這就是其前期哲學(xué)著作《邏輯哲學(xué)論》的主旨，此書明顯存在自相矛盾的地方。維特根斯坦認(rèn)為只有科學(xué)命題才有意義，但他的書中卻包含著大量非科學(xué)的論斷、神秘主義和唯我主義。一方面他劃定了可說和不可說的界限，另一方面他又說了大量不可說的東西。只有了解了維特根斯坦的思想發(fā)展，才能解釋這種自相矛盾的哲學(xué)觀點(diǎn)。不過在羅素與中華文化的對話中似乎就存在著某種“可說”與“不可說”之間的矛盾。維特根斯坦哲學(xué)研究的主要目標(biāo)為語言，企圖揭示人們在交往中，表達(dá)自己時所發(fā)生的東西。他強(qiáng)調(diào)語言即哲學(xué)的本質(zhì)，是人類思維的表達(dá)，也是所有文明的基石；因而哲學(xué)的本質(zhì)只能存在于語言中，從而消解了傳統(tǒng)形而上學(xué)的唯一本質(zhì)，為哲學(xué)尋得新的途徑。他的《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》各自代表前后時期的不同體系：前期基于解構(gòu)，以語言學(xué)問題替換哲學(xué)問題，哲學(xué)就是說清問題；后期以建構(gòu)重替解構(gòu)，用哲學(xué)回歸哲學(xué)，用“游戲”考察游戲，在日常生活中處理哲學(xué)的本質(zhì)。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》序言中稱自己前期犯了嚴(yán)重的錯誤，但也說應(yīng)在對比中，以前期作為背景來理解后期哲學(xué)。維特根斯坦思想前后轉(zhuǎn)變，除了他本人的思維特質(zhì)外，也與羅素、摩爾等人直接或間接的影響分不開。[6]

在對《邏輯哲學(xué)論》的導(dǎo)讀中，羅素建議，盡管在任何一種語言中都有一些語言所無法表達(dá)的東西，但總有可能構(gòu)造一種高一層的語言將那些東西說出。在這種新的語言中，仍有一些東西無法說出，但能在下一種語言中說出，如此等等以至無窮。這種建議在那時是新穎的，而目前已成為邏輯上一種公認(rèn)的東西了。至此，羅素堅信，這一來便清除了維特根斯坦的神秘主義。從一定意義上講，羅素在與中華文化的對話中似乎或多或少貫穿了這種想法。對整個歷史文化爭論的話語涉及對哲學(xué)的認(rèn)同，因此，在本身具有異構(gòu)性傳統(tǒng)的思考和談話中所提到的哲學(xué)，也許僅被視為通用名稱的一種示例。中國哲學(xué)可以尋求一個獨(dú)特的認(rèn)同，但只能在某種特定的語境下才能實(shí)現(xiàn)。根據(jù)后現(xiàn)代主義的批判觀點(diǎn)，西方哲學(xué)主要與歐洲歷史與文化緊密相連，直到羅素所處的20世紀(jì)，它其實(shí)是作為一個家族名字，進(jìn)行各種不同的嘗試來掌握在特定歷史和文化環(huán)境中的意識、思維與價值觀。從這個角度看，“哲學(xué)”并非全方位的、統(tǒng)一的、普遍的、元敘事的某種經(jīng)典。對于羅素一類現(xiàn)代主義的哲學(xué)家來說，在歐洲中世紀(jì)，盡管也侈談人類生存的終極意義，但作為神學(xué)婢女的哲學(xué)則成了相反的假象。有趣的是，在許多方面，當(dāng)今的中國哲學(xué)是通過“西方哲學(xué)”，包括羅素哲學(xué)等的某些概念構(gòu)架來進(jìn)行表述的。

近代、現(xiàn)代以及當(dāng)代的中國哲學(xué)往往體現(xiàn)某種歷史和文化的應(yīng)急范式以及語境的特殊性。哲學(xué)思想日益構(gòu)成了人們的生活世界或日常生存形式之間的相互關(guān)系。文化多樣性反映了在社會背景下的切割。中國哲學(xué)在全球化中已經(jīng)逐漸打破沉默，它在與其他哲學(xué)互惠的對話中不可避免帶有多樣性，這是由中國的文化、歷史和社會條件決定的。在概念的闡明、價值的嵌入、文化的實(shí)踐和語言的溝通等直接或間接的運(yùn)作中，中國社會所通行的語言工具可更恰當(dāng)?shù)亟忉專泻透脑熳陨淼奈幕⑼ㄟ^各種話語的西方哲學(xué)和傳統(tǒng)思想，其中包括20世紀(jì)羅素思想的傳播，來確定自己“身份的認(rèn)同”。多元文化主義的界定本身就是一個在哲學(xué)和人文科學(xué)中爭論的焦點(diǎn)。在政治哲學(xué)中，這可能意味著羅素當(dāng)年所鼓吹的那種政治社會中的平等地位。對多元文化的一個中性、無所不包的描述性意義，就是指社會不同差異的存在，并強(qiáng)調(diào)這種差異是意義重大的。在這個意義上說，它表現(xiàn)了當(dāng)前矛盾的性質(zhì)，即全球化后現(xiàn)代主義的多元文化。這種自相矛盾的巧合，在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代世界文化多元化的同時，似乎高深莫測，但可用羅素等所推崇的現(xiàn)代性邏輯加以解釋。現(xiàn)代性的啟示被理解為是在普遍主義和普遍價值觀的基礎(chǔ)上所開發(fā)出來的。

[1]參見W. L. van der Merwe.1998. “African Philosophy and the Contextualization of Philosophy in a Multicultural Society,”in G.Katsiaficas/T.Kiros(ed.):The Promise of Multiculturalism.London:Routledge.

[2] Charles H.Kraft,2003.“Culture,Worldview and Contextualization.”William Carey Library,p.389.

[3]Barney,G.Linwood.1981.“The Challenge of Anthropology to Current Missiology,”International Bulletin ofMissionary Resarch,Vol.5 No.4,p.173.

[4]Dismas Aloys Masolo.1994.African Philosophy in Search of Identity,Indiana University Press,pp.124—146.

[5]參見Wittgenstein, Ludwig. 1953/2001. Philosophical Investigations. Blackwell Publishing.

[6]維特根斯坦的學(xué)生兼密友馮·賴特(G. H. von Wright)認(rèn)為，作為《邏輯哲學(xué)論》與《哲學(xué)研究》作者的維特根斯坦，對于分析哲學(xué)的發(fā)展具有決定性的重要性，但將維特根斯坦本人稱為分析哲學(xué)家是否正確，這幾乎是另一個問題。對考察典型的“分析”來說，《哲學(xué)研究》的思想有些反其道而行；而《邏輯哲學(xué)論》在某種程度上可視為分析哲學(xué)思潮的頂點(diǎn)，而這種思潮是由羅素所掀起，后由維也納學(xué)派成員推波助瀾而形成的。后期維特根斯坦的觀點(diǎn)則與摩爾有某些相似。（參見G. H. von Wright,“Analytical Philosophy: A Historico-Critical Survey,”Tree of Knowledge and Other Essays,New York:E.J.Brill,1993.)