中西價值觀的淵源與比較——家—國—天下[1]

辜正坤

［演講者小傳］

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一、文化概念：一切文化都是合理的，但在相當的層面上也有高低優劣之別

文化主要包括價值觀、生活方式、語言文字、宗教、藝術、政治體制及知識技藝等。但是文化的核心成分是價值觀，尤其是道德價值觀。盡管有的學者認為文化與文明沒有太大的區別，但是大多數學者仍然趨向于認為，文化與文明是有區別的。對這些區別的界定相當繁瑣，但是其主流觀點是：文化更多的指人類的精神性成果，而文明更多的指人類的物質性成果。

所有的文化都是合理的，都應該得到尊重。但是合理的文化不等于都是同等優秀的文化。文化中的有些層面并無高低優劣之別。例如就審美趣味而言，喜歡達·芬奇的畫和喜歡齊白石的畫這兩種趣味是很難有高低優劣之分的。但是相對而言，文化的別的若干層面或其總體是有高下優劣之分的。例如從價值觀層面來看，崇尚利他主義精神優于崇尚利己主義精神，這是不言而喻的。或者從器物層面來看，電子計算機技術優于古老的算盤技術，也是不言而喻的。

二、判斷一個文化先進與否的標準

那么如何判斷一種文化的先進性呢？注意，我這里用的“先進”，指的是相對好，“落后”指的是相對落后。“落后”不等于壞或完全負面的東西。亞軍比冠軍落后，但是亞軍也是不錯的。判斷一種文化先進與否的標準有很多，這里列出的九點，主要偏重于精神性質的層面。物質性的層面更多的屬于文明范疇，可以另列判斷文明先進與否的標準。在此不贅。

第一，看其是否能夠教化、熏陶出善良的人民。一個使民眾變得狡詐（智謀）、卑鄙或好斗的文化不是好的文化；一個使民眾變得樸直、誠懇、不爭、謙讓的文化當然是好的文化。好的文化有助于熏陶出高尚的人格。如果你在某個地方生活一段時間之后，由于那個地方文化的影響而變得狡詐了，那么這種文化能說是好的嗎？倒過來說，如果一種文化能夠使得民眾變得謙遜，那當然是好的文化。你如果問有沒有什么具體的指標，我認為可以看一個國家國民的犯罪率，犯罪率越高說明文化的品質越低，犯罪率越低則說明文化的品質高。這里也要看看具體的情形，有的時候執法太嚴厲了也可能導致犯罪率很高。但同時我們也會說，你為什么量刑這么嚴厲呢？量刑太嚴厲也是不人道的啊！例如，有的國家的父母一怒之下，打了孩子的耳光，于是就有可能被鄰居告發，受到監禁。盡管時間也許短，但也算是蹲監獄啊！這在中國，是不可思議的。父母有錯，應該進行譴責，但由于打了孩子一下就要坐牢，這就是量刑太嚴厲。犯罪率高的第二個原因也有可能是民眾本來就不太善良，有太多的犯罪傾向。所以兩種結論都證明這樣的文化品質低下。美國的犯罪率相應說來比較高。尤其是美國某個族群的人，據說有一半都是蹲過監獄的。所以這個比例讓人感到很不安，這說明這種文化中有某種增強犯罪率的機制，使得人們蹲監獄的機會增多了。因此，這樣的文化不是很好的文化。

第二，看其重大師還是重大賢。只重大師而不重大賢者落后，重大賢且重大師者先進。有的學者將大學定義為“大師之學”，這只是說對了一半。大師往往指的是學術方面、學問方面或技能方面。而大賢更多的是指道德方面。所以，中國傳統文化更側重圣賢之學。什么是圣賢之學？什么是大學？《大學》一開首就說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。《大學》這篇經典和我們說的學校意義上的大學當然不是對等的兩個概念。但是在培養什么樣的人才方面，《大學》所宣揚的理念與傳統大學（太學）的理念是相通的。什么才是大學最重要的東西？首先是重德、重修養、重視培養出可供社會仿效的最高尚的人格；其次才是培養知識性、技能性的專家。按照這個標準，我可以說，全世界的大學都稱不上是大學，現代社會已經沒有真正的大學了，都只不過是培養知識性、技能性專家的專門學院。全世界所謂的大學其實都是學院，比如說哈佛大學、牛津大學、劍橋大學等等，都是典型的專科學院綜合體。那里產生出許多優秀的工程師、教授、學者。只要在那里拿到文憑，將來吃飯的問題就解決了。這些所謂的大學基本上不管你是不是會成為圣人，他們主要關心你是不是會成為專家。全世界都是這樣，中國現當代的大學也這樣，北京大學也是這樣。大家都在嚷嚷要培養出大師，從來沒有聽說過要培養出圣人、賢人。大學的傳統已經失落。真正的大學在古代，比如東漢時期的太學，招收人數最高時達3萬人，無論是教育理念、所設置的教學科目及教學規模，都是全世界第一！簡言之，大學培養的應該是圣賢式的大師、德才兼備。所以一種文化如果推崇這樣一種教育理念的話，它一定是好的文化。

第三，看其重義還是重利。只重利而不重義者落后，既重利更重義者先進。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”[2]孟子對于義利之辯方面做了很多論述。所謂重利還是重義，不是說利就不該重，也是可以重的，但是二者有主次關系。在一般情況下，義比利更重要。在特殊情況下，比如在經濟特別落后的某個時期，可以適當地強調利的重要性。但是總的說來，只重利者落后，既重利又重義者先進。這是很容易判斷的。

第四，看其法律的繁瑣程度。繁瑣過分而重利者，文化落后；繁簡適中者，文化適中，也挺好的；但如果簡括而又高度重德，則其文化就稱得上是很先進。因為法律條文太多了，老百姓就容易受到蒙蔽。法典一出來幾萬條規則，就成了那些法學專家的飯碗了，誰也記不住。平時生活時，人們自己都不知道自己犯罪沒有，生活過得不踏實。本來自己的良知、良心就是善惡、好壞的裁判，但是現在由于法令太多、太繁瑣，在判斷善惡好壞時，良心已經難以為憑。法律條文過多對于老百姓來說，其可操作性就降低了。越往古代走，法令越簡單，甚至簡單到沒有法律。越是德行高的地方，法律的作用就遞減。在人際關系真正和睦的地方，是用不上刻板的法律的。例如在家庭里，家庭成員之間就比較諒解，虧一點或占點便宜，對所有成員而言，不是什么太大的問題，所以家庭里約法三章的現象相對說來就少得多。法律最盛行的地方，往往是矛盾最多的地方。社會上的許多矛盾就比家庭成員間的矛盾要尖銳、復雜得多，所以必須有一定的法律規范。一般說來，特別重法律的國家肯定是比較重利的國家，好斗的國家，或人與人之間斤斤計較的國家。比如說羅馬，典型的好斗國家，法律體系就非常完備，這與其說是文化發達的表現，倒不如說是文化落后的表現。在我國堯舜禹時代根本就不需要繁瑣的法律。那時的法律很簡單，據說連監獄都不要，畫地為牢。罪犯自覺地蹲在地上一個畫好的圈子里，在規定的懲罰時間內不許出圈兒。因為那時的人德行通常都比較高。《舊唐書》《新唐書》上都記載著這樣的一件事。唐太宗不顧大臣的反對，主張行仁政，將300多個死囚犯放回去把家里面的事情處理好了，來年秋天再來京城受死。結果，第二年秋天，這些死囚居然一個不拉下地全部自動回來。有感于死囚的守信義，唐太宗赦免了這些囚犯。這件事在歷史上曾引起過爭論，有的學者并不贊同太宗皇帝的這種做法。例如歐陽修就寫了《縱囚論》，表達了不同觀點。觀點誰是誰非，此不論，但是，我們就此知道唐朝確實發生過這樣的事！古代人能夠守法到這種程度，現代人就很難了。別說是縱囚一年，三天都不行。你不放他，他自己還要千方百計地越獄呢！

第五，看其尚武精神的強弱及相應的軍事工業的發達與否。強者落后，弱者先進。尚武者落后，尚文者先進。羅素說過，西方的工業發展是以軍事工業技術作為火車頭帶動的。如果一個國家竭盡全力發展軍事工業，相對說來肯定是文化落后的表現。這有點像有的人在家里不讀書、不學習，成天磨刀。請想想，你老磨刀干什么？刀磨快了，你不就是想讓它派上點用場？沒有用武之地，你難受，結果就很可能干出壞事甚至傷天害理的事情。前兩天的《參考消息》上報道說，英國一個學童用槍殺了23個學生。別人問他為什么殺人，他說，好玩，并且說還打算再去一所學校多殺幾個人。如果連學童都有這么強的好斗傾向，喜歡看到殘忍的場面，他生活于其中的那種文化怎么可能是先進的呢？所以，同理，一個國家特別注重軍事工業，就意味著它的文化的進步因素被抵消掉了相當的成分。有同學質疑，你說中國的文化先進，那么為什么鴉片戰爭一下子就把你中國打敗了呢？他們認為在軍事上被打敗了就是落后。我說你現在打我吧，我肯定被你打倒在地。因為我現在的角色是老師，你用武力來解決我，作為老師的我肯定退讓啊。君子動口不動手。這喜歡動武力的才是沒有文化。這兒的沒有文化不是說你沒有知識，而是說你的德行沒有上去。鴉片戰爭時，西方人是用軍事武裝征服中國，并非用的是文化。文斗和武斗的區別如此巨大，而一般人竟然分不出來，老是把武斗因素算作文斗因素。文斗是講道理，講德行，講公理和正義。武斗則是用刀槍炮火，白刀子進、紅刀子出，是極為殘暴的行為。又有人會說，武器的制造過程里有知識啊，戰爭過程中有人的組織能力等因素啊，這些因素是不是文化因素？當然也算文化因素。但是文化里內蘊著一個核心的價值系統，這就是道德價值系統，它表征著人的德行。德行必須統帥其他的文化因素。如果沒有德行，一個人的知識和技能不但不能行善，反倒更有助于作惡。從這個意義上看，中國之所以在鴉片戰爭中失敗，主要在于其文化太先進。換句話說，那時的中華民族作為人類來說，進化得太充分，仁義禮智信之類的價值觀念太完美了。中華民族作為一個整體，太文了，真正的文質彬彬。而文質彬彬同時意味著霸悍性格的缺失，意味著這個民族變得太文弱了。相對于西方人來說，它缺乏強悍的獸性。試想一個兩千多年來一直推崇“不爭”“處柔”“和睦”“禮讓”等價值觀的民族，怎么可能和推崇競爭、崇尚勇敢乃至于認為“戰爭是神圣的”（古希臘哲人赫拉克利特語）這樣的民族進行武力對峙和抗爭？像中華民族這樣道德高尚的民族手里即使有尖端武器，使用起來的殺人效率也很難和那些生性就崇尚好勇斗狠精神的民族相比。中華民族當然也可以最終打敗自己在軍事上的敵人，其條件就是降低自己的文化的道德先進性，增加民族的獸性，培養起面對強敵的大無畏的抗爭精神。但那樣一來，中國文化的道德先進性就勢所必然地會有所降低、甚至大大降低。在特定的時期，這種降低是必要的。當對手是狼時，我們就要變為狼。當對手是羊時，我們就恢復為羊。但是切忌當狼當久了之后，就久假而不歸，以至于豺狼成性，那就有違初衷了。何為久假不歸？五四時代的魯迅、陳獨秀等人對于中國人抱有一種“怒其不爭”的怨憤，呼吁中國要變成野獸，因為那個時候對手就是野獸，所以中國人必須退化成為野獸。我們對付擴張成性的列強可以這樣，但是不能弄假成真，久假不歸。劉備到孫權那里娶了孫權的妹妹，實際上是諸葛亮的統戰政策，通過聯姻聯吳抗曹。但是劉備居然沉溺于愛河，久假不歸，連帝業也忘了，差點壞了大事。清末民初的許多中國學者也有點類似劉備，忘了借鑒西方只是臨時性的，目的是為了以夷制夷，借西方的一張狼皮，把我們自己扮成狼和西方進行同類抗爭。但是我們不能夠披狼皮披久了，回到家里也不愿意脫下狼皮，還是習慣于好戰性斗爭精神，把這種斗爭的精神一直延伸到整個中華民族大家庭內部，斗啊、斗啊，那就不好。

尚武精神往往與好戰精神是關聯的。因此，進一步說，文化的先進與否也可以看其是愛好和平還是愛好戰爭，前者先進，后者落后。當然發動戰爭的人總是能夠找到一些理由說明發動戰爭的必要性的。但是戰爭奪取人的性命。天地之間人為貴。戰爭奪取這么多寶貴的東西，當然是犯罪，犯的是彌天大罪。戰爭當然也有正義與邪惡的區別，但是在大多數的場合，多半是借口而已。因此，在一個好的文化狀態中，反戰、非攻、博愛、和平，是極為突出的價值觀。

第六，看其重自由還是重對他人的義務。重自由輕義務者落后，重義務而不舍自由者先進。我不是說自由不重要，而是說義務更加重要。實際上自由是非常空虛的一個概念。全世界的人都在叫喊著要自由，尤其是青年人，糊里糊涂地需要自由。他們并不一定知道什么是自由。那個術語本身意義不大。自由應該是一個更加具體的東西啊。如果你真想獲得自由，你應該非常明確地界定你要實現的具體目標究竟是什么？比如說，你想獲得跳舞的自由。那么，在你確認這種行為是正當的、無害于社會和他人之后，你就可以執著地要求獲得這種具體的自由。倒退30多年，那時在家里舉辦一個舞會，都會成為一個新聞。有關方面當時進行限制，甚至出動警力進行監控。這可以理解。民眾的正當需求和行政管理方面的理解有一個互動互構互相理解的過程。行政方面的限制是一定社會條件，尤其是特定文化環境制約下的產物，也并非毫無道理。但是大家還是堅持不懈地爭取。經過一段時間的互動，理解溝通了，跳舞行為獲得認同，人們的努力終于成功了。此外還應該注意到，自由是在受到一定程度的限制當中才會體現出來的，沒有某種限制，你根本就感覺不到自由。比如你到了太空當中什么都沒有了，孤零零地就你自己，你似乎可以為所欲為了。其實你沒有自由，隨便什么太空垃圾或一個什么星體撞了你一下，你就永遠朝某個方向運動。你沒有著力的地方，你找不到約束你的東西。只有有了一個著力點，你的自由才能夠發揮出來。

第七，看其重利己還是重利人。前者落后，后者先進。看其嚴于律己還是嚴于律人。前者先進，后者落后。利己難道比利人還好嗎？在大部分情況下我們還是認為律己利人比律人利己更應該受到尊重。那些鼓吹自私自利是好品德的人，無論怎么辯護都難以自圓其說。盡管在改革開放的初期，為了適應開放的需要，尤其是為了建立社會主義市場經濟的需要，中國知識界中的一部分人曾經在相當大的程度上張揚過西方式的個人主義，嘲弄過極左思潮下的所謂大公無私精神，這種做法是特定歷史時期的戰略要求，可以理解和接受，但是，如果一個有良心的知識分子居然真的以為自私自利的德性要比大公無私的德性更好，他就無異于是在鼓吹中國人必須重新變成禽獸。

第八，看其重善還是重真。重善且重真者先進，重真而不重善者落后。這個標準有點容易引起爭議。重善肯定是好的，但是真呢？真就不該注重嗎？當然該注重。其實許多文化都是把真放在前面的，往往排列成真、善、美這個順序。然而求真就無可置疑的好么？我看未必。有的真好，有的真不好。蛆蟲、大便、艾滋病，也很真，好不好？我們這個世界有太多的真東西或真理，當然也有很多假東西和假道理。反對假東西或假道理（歪理邪說），大家好像沒意見，但是說真東西和真理也有應該反對的，有的人就不能同意了。其實，這個世界上有許多真東西或真理是壞東西，至少是需要被漠視或巧妙掩蓋起來的。例如原子彈制造技術原理就是應該加以掩蓋或消滅的東西。由于愛因斯坦的E=mc2這個著名公式，物質和能量之間的關系搞清楚了。這本來是好事，可是根據這種原理，原子彈造出來了。愛因斯坦對自己的知識居然會在另外的條件下造成如此巨大的毀滅性后果十分后悔。所以，有些真理是有很大的潛在性破壞作用的。它們的好處和壞處，有時相互抵消，還不如沒有的好。也許正是由于這個原因，古代中國人在傳授精妙技術的時候，往往極為謹慎，在擇徒授藝時要考察再三。凡是德行不高的徒弟，絕不能傳授。當然這樣做有時又過頭了，造成相當的科學技術成果后繼無人。傳統中國人把善排在第一位，在重善重德的前提下來重真。在善與真兩者的關系和比重方面，把握得十分到位，這是很值得研究的。但是我們現在的很多人，都是片面宣傳要追求真理，把真理看得高于一切。有的時候這種宣傳也很好，正面效果大，但是有些時候則適得其反，甚至讓人變成獸。當代世界實際上有太多的真理垃圾，很多技術實際上有極為巨大的潛在的破壞性。尤其是生物技術、核技術、網絡技術、機器人技術……它們正被日新月異地不加控制地發展。人類在最終滅亡時究竟是亡于天災還是人禍，很難預料。有的學者認為人類能夠控制技術帶來的負面效應，這是一種假設，但愿如此。但是你真能夠控制嗎？如果可以的話就不會有兩次世界大戰了。兩次世界大戰死了那么多人。美國前國家安全顧問布熱津斯基寫了一本書叫做《大失控與大混亂》，說兩次世界大戰因為科技殺死的人數超過了歷史上所有戰爭死亡人數的總和。戰爭憑借的是什么？就是技術。技術殺人，科技殺人。在別的場合別的時代，例如在古代，要想奪去一個人的生命，相對比較困難些。兩個人拿著大刀砍來砍去，砍了幾十個回合，都不分勝負。當然那時的一場大戰也會奪去很多人的生命，可是其殺人效率跟現在比，簡直原始得讓人發笑。現在的戰爭一打，將帥都不用親自掄刀上陣了，躲在地下室里特別安全的地方，按按電鈕就可以奪去千人、萬人的性命。由于殺人者無須和被殺者面對面交鋒，死亡的殘酷性被淡化，激起殺人者同情心的因素大大減少，因此，現代戰爭很容易使人變成麻木的、純粹的殺人機器。

第九，看其重人多勢眾者還是重德高望重者。前者落后，后者先進。現在西方重視人多勢眾。人多勢眾者可以推選自己的頭領做總統，英文叫做Democracy，來自古希臘語的Democratia，在漢語中被誤譯成了“民主”。漢字里面的民主指的是人民當家作主，這個沒有人反對。但是Democracy的實際意義是“沒錢沒勢的大多數人選舉他們的頭領執政”，不是所有的人都來做主，主只有一個。和專制寡頭政權相比，人多勢眾者說了算畢竟要好一些。但是和另外一種政體，例如由德高望重者、圣人、賢人執政，所謂的“民主”制相比就顯得很落后了。在“民主”制度下，絕大多數人由于切身利益關系，都會選舉對自己最有利的人或至少跟自己的利害沖突最少的人作領導。他們為了達成這個目的，可以不擇手段地拉幫結派，搞陰謀詭計，以便把自己利益的代表推上政治舞臺。有德者一般都比較清高，往往對選民敬而遠之，缺乏種種故意討好選民的伎倆，因此他們被選舉的可能性是很小的。國家大事有些是可以靠普通人民來決策的，比如說可不可以在天安門前建一個摩天大樓這種具體的事情，就可以由人民來投票，因為這樣大的建筑物的實際欣賞者、應用者是人民，而絕不是個別專家、工程師。但是另外更多、更復雜的國家大事，包括外交方案、軍事對策、經濟整體策劃等，就需要一些有德性、有智慧的人來進行決定。這不是人數多就可以做主的。傳統中國為了獲得這樣的有德行、有智慧的人進入統治集團，采用了科舉取士的辦法。這是世界上最先進的遴選官員的辦法。總之，一個國家最好由德高望重者當政。德高望重者當政優于人多勢眾者當政。

三、中西地理環境與中西社會結構的契合關系

只要我們所在的地球給出了生命、生活、文化所必需的基本的相關條件，各種相關因素一旦不同程度地匯集到一起，就會產生互動、互構活動，產生種種相互協調、適應、組織的現象，促成種種演化現象，于是文化、文明就相應地繁衍生發開來了。關于文化發展的驅動因素，我一共概括了九大類，此不贅述。這里只介紹其中的第一種，即地理環境因素。

地理環境對人類文化會產生影響的觀點是一個古老的觀點。對它的闡述非常龐雜，這里不去一一縷述。我只談我在這個問題上的新觀點。

我認為，只強調地理環境會對人類文化產生影響，是空洞的說法。關鍵在于要確認地理環境是如何在具體條件下對人類文化產生影響的。首先，我把地理環境諸多因素中的地形、氣候與資源三大因素看成是人類文化發展最關鍵的初始因素。其次，我的研究發現，環境影響分為縱向和橫向兩大類。總的說來，對人類文化整體而言，橫向環境影響多一些。所謂橫向，是指它在歷史發展的特定階段影響很大，但從總的、縱向的歷史發展來看，它所起的作用是逐漸減小的。也就是說，它與歷史發展的時間進程是成反比的。越往古代方向追溯，環境的影響就越大；越往近代、現代、當代方向追溯，它的影響就越小。當然，說影響因素減少，不是說影響最后完全消失，而是說其程度在總方向上來說大體上是遞減的。最后，具體到中西有代表性的文化發源地（如中國傳統文化發源地中原和西方古希臘羅馬文化發源地地中海一帶），不同的文化地理環境產生了不同的社會結構和文化形態。中原一帶的地形、氣候、資源等因素勢所必然地鼓勵、滋生出以農耕形式為主的生產方式及與此緊密聯系的家族社會結構。而西方文化的代表性文化古希臘羅馬文化所處的地形、氣候、資源等因素則勢所必然地鼓勵、滋生出以商貿形式為主的生產方式以及與此緊密聯系的利益集團（軍事集團）社會結構。

四、家族社會結構是人類最偉大、最理想的社會結構

由于適應不同的地理環境而滋生的不同的中西社會結構與中西不同的文化結構之間相應具有血肉般的契合關系，因此，中國的家族社會結構是解釋中國傳統主流文化的關鍵因素之一，而西方的利益集團（軍事集團）社會結構是解釋西方傳統主流文化的關鍵因素之一。換言之，中國的家族社會結構和中國傳統的哲學、政治、經濟、倫理、審美、法律、建筑、醫療、體育、禮儀……甚至軍事等諸多方面具有盤根錯節的滲透性聯系。例如儒、道二家學說就是中國家族社會的必然產物。即便是外來學說，例如佛家的學說（尤其是大乘派學說）之所以在傳統中國能夠獲得很大程度上的認同，也是因為其根本原理契合了傳統中國的家族社會結構及其文化結構。同理，西方的利益集團（軍事集團）社會結構和西方的哲學、政治、經濟、倫理、審美、法律、建筑、醫療、體育、禮儀……甚至軍事等諸多方面也具有盤根錯節的滲透性聯系。例如理性主義學說和對科學技術的崇拜就是西方利益集團（軍事集團）社會結構的必然選擇。即便是外來學說，例如基督教學說本是東方學說，之所以在傳統西方社會能夠獲得很大程度上的認同，也是因為其根本原理略經修正后契合了傳統西方利益集團（軍事集團）社會結構及其文化結構的根本需要。

我和別的學者的觀點有根本區別的地方還在于：此前的許多學者雖然都不同程度地討論過中國社會的家族社會結構問題，但是卻往往把中國古代的家族社會結構看做是落后的社會結構，而且常常給予負面性批判。我則剛好相反，我認為中國古代傳統家族社會結構是世界古代傳統社會結構中極偉大的社會結構。我并且進而認為，在人類的一切社會結構中，家族社會結構是最偉大、最理想的社會結構。其實，馬克思之所以稱原始社會為共產主義社會，正在于其社會形態幾乎無一例外地是家族社會結構。

五、家族社會結構是解釋文化先進與落后的最關鍵的謎底

人類的一切關系中，血緣關系是最親密的關系，因此由血緣關系建立起來的家庭是最合天理、最自然的人際關系。盡管在家庭關系中也會存在不可避免的利益摩擦，但是，相對說來，家庭成員之間的親密無間、家庭成員間的真誠關愛與無私奉獻精神，毫無疑問是一切別的人際關系比不上的。因此，家庭中產生的價值觀是最自然、最合天人倫理道德，也是最理想的價值觀。從邏輯上說來，我們的結論就是：和這種家庭結構同構的家族社會結構也必然產生最理想的價值體系。因此，我們可以說，家族社會中釀造出來的價值體系是全人類最理想的價值體系，是全人類最高的價值追求和歸宿。這種追求用最通俗的話來說，就叫“天下一家”，或“親密得像一家人”。

只就正義或公道而言，在別的人際關系中，也能夠產生某種程度的正義或公道，但是只有在家族社會結構中，產生公正（公道）的可能性才會達到最大值。因為在家族社會中的每一個人從道義上來說，都承認所有的其他家族成員是親人、是自己人。在親人和自己人中的利益分配在通常情況下是比較公正的。更何況家族結構中的最高權威往往是父母或最年長者或德高望重者，他們在家庭或家族成員間進行財產分割、權力分割、矛盾調解方面，在絕大多數的情況下，比之別的成員或別的社會結構的成員顯然具有更大的公正性。

必須注意到，隨著社會情況的復雜化，更大規模的家族社會結構在具體進行權和利分配時的公正性肯定會逐步降低。但是，只要這個社會的社會成員還承認自己是一個大家族，那么，原來在家庭關系中產生的先進的價值觀就能夠在這個社會結構中傳承下去，并發揚光大。只有在家族社會結構中，產生和諧、和順、和睦、和協、和衷、和暢、和平、中和、融合、祥和、調和、溫和等效果的可能性才會達到最大值。

中國傳統社會是典型的家族社會結構，所以，這個社會結構必然產生仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、忠、孝、廉、恥、勇這樣舉世無雙的價值體系。這個價值體系并非是孔子一個人的貢獻，它是中華民族至少五千年來的大家族社會結構在解決利益分配、權力地位、彌合紛爭等方面時應對種種問題而產生的種種對策后凝聚而成的必然結晶。

我們轉而看西方利益集團（軍事集團）社會結構在這方面的特點及局限性。在以若干利益集團構成抗衡格局的所謂拉幫結派式的多數派掌權（民主）社會中，公正只局限于各利益集團的實力：誰的勢力（權、財）大，誰就能夠限定公正的基本形態。在利益集團社會結構中，各個集團必然強調各個集團的利益。各個集團的利益沖突必然導致相應的彌合紛爭的辦法。這些辦法中最主要的，是通過戰爭或競爭來取得政權，然后利用政權方式制定有益于或至少能夠保護自己集團利益的法律。把法律神圣化，是利益集團為了爭利和保利而相互抗衡、沖突、妥協后產生的必然的文化后果。同理，這個社會結構必然產生重勇敢、智慧、節制、正義、謹慎、自由、民主、自立、個人主義的價值系統。

如果孤立地看中西兩大價值系統，我們承認它們都是合理的、美好的，因為它們都是兩大社會結構分別應對其所處具體環境而產生的對策性價值觀。但是，如果我們將它們依次進行比較，它們是有優劣高下之分的。首先，在對于不同價值項的強調上，中國家族社會把“仁”放在首位，并且以之統帥其余的價值項。而仁的本義是：（1）人；（2）愛。仁就是人，就是愛。所謂“博愛之謂仁”“仁者愛人”“仁者人也”。因此，“以仁為本”其實就是“以人為本”或“以愛為本”的意思。這是真正的人本主義思想。把仁愛作為治理一個國家的最高原則，這不用說是最人道的原則。不管統治者能否完全做到，但這無疑是最合理的最自然的原則。這個原則之所以能夠在中國的家國政體中得到強調，恰恰是因為這個家國是一個家族構成的。家是國的縮影；國是家的擴大。因此，家庭中父母兄弟姐妹之間的親情之愛就演變或者說升華為整個大家族社會成員中的愛。所以，孔子呼吁大家族成員“泛愛眾，而親仁”，這都是理所當然的事情。

我們轉而看西方利益集團社會結構中信奉的價值系統。西方社會曾經流行過四種最重要的道德價值觀（cardinal virtues：Prudence，Courage ［or Fortitude］，Temperance and Justice），即審慎、勇敢（或譯堅毅）、節制、公正。基督教則在這四種價值觀后面加上了信、望、慈（faith，hope，charity），謂之七大德行（Seven Cardinal Virtues）。其中的望，指希望。孤立地看，這些德行要求當然都是好的。但是，當和上述中國傳統價值觀相比較的時候，我們不得不說中國傳統價值觀更勝一籌。例如審慎和勇敢常常被西方人看做是最重要的品德，放在前面。而在中國文化中，最重要的道德價值觀是仁和義。如前所述，把仁愛作為普遍價值由血親成員而推廣到一切人，這和西人的把智慧和勇敢作為最重要的品德標準相比，無疑要更符合全人類的道德追求。西方人強調的審慎當然也是一種很重要的價值，但是，只有在善良意志統帥下的審慎才是值得推崇的。此外，沒有條件的勇敢是不值得提倡的。在中國，匹夫之勇甚至受到嘲弄。在中國道家的學說里，勇敢這種品格甚至受到排斥。老子認為“勇于敢則殺”，斷言好勇斗狠者多半沒有好下場。當然，中國傳統價值觀也并不都排斥勇敢，例如儒家還主張忠、孝、廉、恥、勇五種品格。但只有出于正義的勇敢才是得到肯定的。要注意儒家把勇敢放在五種品格的最后，而不像西方人那樣把勇敢放在四種品格的前面。西方基督教增加的三種價值觀信、望、慈，也是很好的，可惜它們未被強調。其中的“慈”和中國傳統的“仁”很相近，可是“慈”很少在西方社會成為主流價值。有一段時期，一些西方學者甚至批判這個價值觀，認為經濟上的濟貧行為或慈善行為會鼓勵懶惰之風。

同樣的，將中國人曾普遍主張的利他為第一原則、利我為第二原則的以他人為中心的原則與西方人的以自我為中心的個人主義原則相比較的時候，前者的優越性是毋庸置疑的。把中國傳統價值觀中主張天下一家、和為貴，主張大事化小、小事化了，主張抑強扶弱、非攻反戰的行為教條與西方傳統價值觀中的主張競爭為貴，物競天擇、適者生存，好戰成性的信條與德性做一比較，傳統中國文化的優越性也是不言而喻的。

由此可見，中國傳統社會中的價值體系盡管在新的時代也存在進一步完善和改進的方面，但是它卻是迄今為止世界上所產生的一切價值體系中相對說來最先進的價值體系。因此，在一定程度上，我們可以說，在傳統中國社會中產生的道德價值體系，就其總的取向而言，是目前全人類最理想的價值追求和歸宿。如前所述，馬克思主義之所以稱原始社會為共產主義社會，正在于其社會形態幾乎無一例外地是家族社會結構。在這個社會結構中，大家族成員集體生產、集體管理、集體消費，沒有私有財產。美中不足的是，原始共產主義社會由于生產力低下，無法創造出足夠豐富的物質財富。根據這個原理，當社會生產物質財富的能力足夠大，大到能夠使物質財富涌流的時候，人類就應該重新考慮回歸到共產主義形態中去，也就是回歸到天下一家、共同富裕的社會形態中去。

六、中西焦點價值觀個案比較：義務與自由

西方的價值系統中后來漸漸得到更多強調的是關于自由的觀念。西方世界幾乎人人熟悉盧梭的“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中”的提法。盧梭在他的聞名遐邇的《社會契約論》中提出這個觀念后，有成千上萬的學者不加分析地引用。對自由的強調在當今世界幾乎成了神圣的信條。把自由本身作為一種理想追求，這當然是美好的。但是，人們往往忘記這個事實：理想歸理想，人類的現實就像盧梭所斷言的那樣其實正是限制自由的枷鎖。如果只是強調自由，卻不強調如何實現自由的相關條件，自由就是一個空洞的沒有意義甚至顯得是欺騙性的口號。所謂相關條件，我指很多方面，例如社會如何能夠確保個人在任何情況下都占有維持其生存所需的基本的物質財富？如果一個人經常面臨失業的危險、有病卻上不起醫院的危險、有正常智力卻無法享受較好教育機會的危險、拖家帶口卻并無相應住房的危險……那么，盡管他有在大街上罵街的自由，有在媒體上批評權力機構的自由，這樣的自由又有什么實惠？對于空空的肚子來說，面包比自由更重要。當然，就與自由相關的另外一些價值觀而言，現代西方社會在人權方面的許多舉措還是值得借鑒的。

與傳統的西方個人自由觀相比，中國傳統的價值觀更強調一個人在現實生活中的義務。義務與自由這一對價值觀并非完全矛盾，但是人們卻常常感到難以兼顧。換言之，人生而負有義務的重任，但卻總想毫無義務地放縱自由。盧梭提出的命題實際上并不嚴密。對此，我們只要簡單地問一下：何以見得“人生而自由”呢？在我看來，由于人無法在出生前自由選擇自己出生的地點、時間，人就注定是不自由的。如果生在官宦顯貴之家，則終身好運的機遇大；如果生在平民百姓之家，則一個人忍饑挨餓、顛沛流離的機遇大。在中國農村，人一生下來，就幾乎注定成為農民，只有不到百分之幾的人有可能會有機會擺脫自己不終身做農民的命運。出生在美國和發展中國家的命運，也是截然不同的。哪里有多少自由可談？人其實不是生而自由，而是生而不自由，生而被賦予履行義務的重任！人有義務適應人所出生的環境，人必須奉行人所出生的環境所賦予的必要義務：例如贍養自己的父母，服從尊長，關愛老幼，完成整個社會委托的必要的社會義務，既能夠自力更生又能夠為自己的兄弟姐妹做出貢獻，等等。只有一個自私自利的人才會把家庭和社會賦予他的必要的義務看作無往不在的枷鎖，總想毫無義務地放縱自由。自由，就是想盡量擺脫自己對整個世界應盡的義務。是的，自由是一種享受，但它是有條件的，它的條件就是限制。只有限制，能夠賦予自由以真正的含義。明白了這一點，我們才會明白，何以古代中國人有一整套禮儀來規范我們的行為。每個個人的必要義務都非常系統地規定在傳統的“禮”的規范中。人們的自由只有在合于高尚的“禮”的條件下，才顯得特別有價值和意義。多少西方文學作品，例如西方詩歌，所謳歌的擺脫一切羈絆的自由，其實和一個淘氣而又倔犟的小孩試圖不顧一切地獲得自己想要的一切玩具或食物之類沒有多大的差別！只有適度的義務和適度的自由才是可取的，放縱自由不但毀人也會自毀，就連林中的禽獸也知道義務撫育自己的幼仔呢！當然，應該指出，物極必反，當一個社會結構過分強調義務時，它有可能變得過于僵化和嚴厲，從而有意或無意地損害公民起碼的人權。這是有關方面特別值得警醒的。

七、中西政治專制與經濟專制同軸反向互構論

西方政治權力建構形式不論在歷史上還是在當代，都具有明顯的民主傾向，但是，人們往往忽略了一個關鍵的問題，即這種政治上的民主傾向卻并沒有帶來相應的經濟財富占有形式的民主化，而是恰好相反，由于強調私有財產的神圣不可侵犯性，從而勢所必然地在經濟財富的分配形式或占有形式上強化了個人經濟專制制度。于是這就導致西方社會中非常奇特的現象：在民主政治的框架下鑲嵌的卻是經濟專制制度。專制現象與民主現象共生同軛、互補互動互構互保互生。表面的政治民主形式確保經濟專制效果達到相應的臨界值。經濟競爭行為的民主性質掩蓋了更為關鍵的經濟財產產權專制現象。

但是在傳統中國乃至現代中國，我們剛好看到反向的類似現象。中國傳統政體數千年來都具有表面的專制傾向，但是，這種政治上的表面專制傾向卻并沒有帶來相應的經濟財富占有形式的同等程度的專制化，而是恰好相反，由于強調家族式農耕社會結構中的均田必要性，結果表面的政治專制形式反倒常常在促成經濟財產分配形式相對民主化方面起了關鍵的保障作用。這樣，我們就看到一種非常奇特的中西政治經濟方面的專制與民主同軛共生鏡像格局。專制與民主同軛共生，中西兩種政治經濟關系表現為同軸反向、互補互動互構互保互生。

當代西方在政治上還有利益集團性權力（例如黨派權力）世襲化的趨勢，但基本實現了個人權力非世襲化，因為競選形式打破了這種世襲的可能性。然而當代西方在經濟上卻仍然在強化個人經濟專制制度，私有財產神圣不可侵犯。對私有財產的保護和無限制的經濟自由競爭，使每一個經濟領域的老板都成了天然的專制君主（想開除誰就開除誰）。世界進一步生活在人人自危的境地。

經濟財產專制和經濟競爭行為自由，二者何者為重？顯然前者，即所有權問題更重要。然而人們卻似乎無視經濟財產專制現象，只看到經濟競爭行為的自由性質。換句話說，經濟競爭行為的自由性質掩蓋了更為關鍵的經濟財產產權專制現象。近三十年來，中國專事經濟學研究的若干經濟學人談起西方的經濟自由主義眉飛色舞，也從來沒有點破經濟自由主義后面掩蓋的財產專制主義。所謂的經濟自由競爭，其實并非是真正的自由。這就好比讓斯巴達克與另外的奴隸或野獸進行平等地搏斗，勝利者活命，失敗者死亡，優勝劣敗，看起來挺自由又公正，但是人們卻忘了將二者置于奴隸狀態并使之冒著可能被對手殺死的風險本身就是極大的不公正。讓人和野獸搏斗更是野蠻和不公正的。讓窮人和富人所謂公正地在市場經濟的格斗場上競爭，看起來是平等的，實際上一開始就是不平等，因為能夠擁有多大的啟動資本來參與競爭，這才是關鍵問題。這就是西方有錢階級和有權階級的學者們精心炮制出來的經濟自由競爭理論，它讓搏斗形式本身的公正形式掩蓋造成搏斗發生的根源的極大的不公正。而個別經濟天才確有靠少量的資本贏得暴利的，但是這在經濟領域畢竟只是個例，而非通例。占人口最多的社會成員是不可能在這種自由經濟競爭中獲得冠軍或亞軍的。

八、家國主義與邦國主義

如果說農耕文化傾向強的中國勢所必然地會重農抑商，會強調安居樂業、天下太平的價值觀，則商業文化傾向強的西方勢所必然地會重商抑農，會強調進取尚武、掠奪、好戰的價值取向。安居樂業的農耕形式勢所必然地導致小家庭發展為大家庭，大家庭發展為大家族，大家族發展為國，因此家國形式成為水到渠成的政體形式。同理，流動性、冒險性強的商貿形式勢所必然地導致原始家族部落的解體，而代之以利益幫派，利益幫派發展為更大的利益集團，若干利益集團發展為國，因此邦國形式成為水到渠成的政體形式。

家國政體是家族主義價值觀的體現。這種政體與西式黨派政體是格格不入的。孔子的“君子群而不黨，小人黨而不群”的思想實際上是中國古代家國政體的自然反映。在一個大家族中，以仁愛價值觀為家族成員間維系紐帶的行為規則隨著時間的推移，逐步結晶為一整套稱為“禮”的行為規范，故傳統中國的這種政體亦可稱為禮教家國政體。家族因素在不同的條件下具有二重性特點：第一，在禮教家國政體中，由于其社會成員普遍認同大家都是一家人、都有遠古血親關系這種理念，故在心態上天然地具有較強的平等心態。過分的平等心態則又反過來使國人容易產生人人自以為是的心態，人人自以為是的心態會在某些層面上消解政體的凝聚力，使社會在和平時期呈一盤散沙的狀態。第二，在民族危機的時候，正是同一種家族觀念又會使這個大家族呈高度的民族團結、產生強有力的民族主義。為了防范一盤散沙狀態，這種政體有必要強化其凝聚力，這體現為強化王權。同時，受制于政體本身的家族特點，為了防范王權過分集中，社會自我調節機制必定在道義上強調家族成員（民）的作用，因此“民為邦本，本固邦寧”的思想會被傳統中國知識分子精英集團加以宣傳，這具體表現于諸如孟子之類知識分子的民本思想。這種民本思想在一個層面上看，是一種中式民主。只不過它的實現，不是靠競爭性選舉，而是要靠執政集團的較高的德行來實現。因此，也可以把這種中式民主稱為德主政體。

邦國政體是利益集團價值觀的體現。這種政體與中式家族政體是格格不入的。邦國政體是若干幫派、若干利益集團相互抗衡的妥協結果。在這樣一個利益相互沖突的政體中，以個人主義價值觀（個人本位）為社會成員間維系紐帶的行為規則隨著時間的推移，逐步結晶為一整套維護個人利益的稱為“法”的行為規范，故傳統西方的這種政體亦可稱為法治邦國政體。個人本位因素在不同的條件下具有不同的特點。在邦國政體中，由于大家族社會結構早已解體，故家族觀念被淡化，其社會成員不再擁有較強的對于家族結構的歸屬感，而是更多地強調個體的獨立性、自主性。這種強調在極端的意義上會把自私自利看作人的最自然的價值觀。人人自私自利的心態會使人與人之間的競爭合理化。合理化進而需要合法化。合法化要求法制的健全，以保障競爭的公正性。因此，邦國政體不得不強調法治而非德治。同時，普遍的競爭，尤其是商貿類利益競爭使整個社會的人際關系處于過分緊張的狀態，由于缺乏家族社會中的相應的人人是親人的倫理觀念，西方的普遍競爭型社會不得不引入宗教性的倫理觀念來緩解這種緊張狀態。故基督教的“人人皆兄弟”的觀念以一種宗教形式被灌輸給邦國社會成員，在相當的程度上，起到了協調人際關系的作用。故西方的重商主義與耶教聯姻是一種必然的選擇。個體本位在擴大的形式上構成利益集團社會或幫派主義、黨派主義。個人間的競爭投射為集團、黨派之間的競爭。這種競爭最終萌發出契約分權制。契約分權的目的是在保護各利益集團（包括王權利益）的同時也限制王權。這種由于利益沖突而呈抗衡格局的政體具有彌合各邦利益的作用。執政的一方其實并非是民而是幫（黨派），可謂之幫主，而非像西方人稱呼的民主。“民主”（Democracy）是一個外來語的誤譯。它的真正意思是“人多勢眾的一方選舉執政者”，并非是說由全體人民來執政。

九、人類文化的最高追求（最先進文化）及實現方式

英國著名學者湯因比曾清晰論述了中華文明精神遺產的優秀資質，預言今后中國是融合全人類的重要核心。他說：“世界統一是避免人類集體自殺之路。在這點上，現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了獨特思維方法的中華民族。”他還說：“從兩千年來保持統一的歷史經驗來看，中國有資格成為實現統一世界的新主軸。”“中國今后對于全人類的未來將起到非常重要的作用。”[3]

湯因比的觀點無疑是非常重要的。而我要進一步說明的是：湯因比先生所謂的中華文明精神遺產的優秀資質的真正來源，其實是和中華民族是一個大家族社會結構這一點緊密聯系的。如前所述，這個大家族社會結構中產生的一系列價值觀的先進性，便注定是未來人類文化的最高追求。

全人類應該是一家人。而現代基因研究也正在日益使我們相信，人類本來就是一家人。如果本來就是一家人，那么，使用產生于一家人中的價值觀也勢所必然地是最好的選擇。當代中國人應該像古代中國人那樣具備世界主義，又謂之天下主義。中國人要把炎黃子孫論、亞當夏娃論和當代科學上的人類基因論結合起來，將傳統中國人的華夏民族是一家的觀點進而擴充為全人類是一家的觀點。

至少在目前，人類應該用天下一家論來代替利益集團論。而這樣一種對古代家族社會結構和家族價值觀的回溯，其實就是讓我們刷新了對馬克思關于原始共產主義社會構成的理解。共產主義價值觀和原始家族主義價值觀是有深刻的淵源關系的。而中華民族的傳統價值觀正好提供了最可寶貴的借鑒，足以讓人類回歸美好社會結構和美好價值體系。這個美好的社會結構和價值體系可以用三個詞縱向貫串起來，它們是：家—國—天下。

（2008年5月11日）
（原載《北大講座》第二十輯）

[1] 2008年5月11日星期日晚上7：00-9:00，作者應北京大學團委和學生工作部邀請在北京大學2教301以《中西先進文化與落后文化消長現象揭秘》為題做了一次演講。這里刊登的是該演講內容的部分摘要，根據內容命名為《中西價值觀的淵源與比較：家—國—天下》。講座其余內容尚待進一步整理后發表。

[2] 《論語·里仁》。

[3] 參見池田大作、湯因比：《展望二十一世紀》，國際文化出版公司1985年版。