二、田野研究

如何研究中國，如何研究中國的風俗與民俗文化？田野研究在中國民俗學學科史上始終占有其重要的位置。中國風俗的資料匯編與研究自來有重視調查的傳統，從古代學者的“采風問俗”到現代民俗學的“到民間去”^[83]“搜集整理”^[84]“十套集成”^[85]“非物質文化遺產保護”，^[86]調查不僅是發現和搜集風俗、民俗資料的重要方法，也是發現問題、解釋和解決問題以及反思問題的重要途徑之一。中國現代民俗學的田野研究，是伴隨著民俗學現代學科在中國的建立而出現的，在隨后的一百多年發展歷程中，學者們經歷了曲折而艱辛的田野研究之路。民俗學在新中國得到恢復之后，學者們懷揣夢想與學術理想“走向民間”“走向田野”，搜集整理民俗資料、搶救國家和民族傳統民俗文化。20世紀末21世紀初，面對人人做田野的學術研究趨勢、田野研究中存在的盲目性與主觀隨意性，有學者提出了“告別田野”^[87]“回歸文本”的極端呼聲，其嘗試矯枉過正，以過激的言論來引導田野研究回歸其在民俗學應有的位置。經歷了“告別田野”與“捍衛田野”之爭，^[88]民俗學界開始反思田野研究，倡導田野與文本相結合，進行整體和綜合的研究。也正是在這一百多年的曲折發展進程中，田野研究已經成了民俗學標志性的研究方法之一。

鐘敬文先生將民俗學的田野研究分為三種：一種是走馬觀花式的“旅人之學”，就是到某個地方跑一跑，看一看，得到一點一般性的信息；一種是“寓公之學”，就是在一個地區住三五年，進行長期考察；第三種是“土著之學”，就是當地人來研究當地民俗。^[89]在某種意義上，可以說，這也是中國民俗學田野研究的幾個重要的發展階段：最初的“旅人之學”，以“獲取資料”為主要目的，田野研究只是其他研究的“輔助”“補充”。第二階段是“寓公之學”，即通過較長時間的考察，獲取資料，發現問題，尋求解釋問題之方法。第三階段的“土著之學”，則要求對某一地區（田野點）的民俗生活有“當地人”的認識和理解，強調的是在田野中進行研究。當然，田野研究的這幾個階段并非單線進行的，在民俗學對田野研究進行反思的今天，這幾個階段是可以并置、同時存在的。

2012年民俗學的田野研究，根據其研究的特點，我們可以大體分為以下幾個方面：獲取資料：作為記錄民俗學與資料之學的田野研究；發現問題、解釋問題：作為闡釋之學與理論之學的田野研究；提出問題、參與實踐：作為實踐之學與公共之學的田野研究；田野倫理、田野規范：田野研究的反思。^[90]

（一）走向田野：記錄民俗學與資料之學

民俗學的田野研究首先是資料之學，即搜集、記錄和獲取鮮活的第一手資料。關于田野中獲取第一手資料的重要性，盡管從一開始，民俗學者已經意識到了，鐘敬文先生在最初的中國民俗學的結構體系中就明確提出“民俗志”“記錄的民俗學”。^[91]但另一方面，學界對資料的獲取，特別是第一手資料的重要性認識并不夠，也因為此，民俗學的田野研究在很長一段時間內，被認為只是資料的匯編，是其他研究者的“采錄員”“配料員”。隨著田野研究的深入，田野研究作為資料之學的重要性越來越成為共識，“我對人類學的熱愛很大程度上來源于對田野研究的熱愛，而正是因為田野研究這種一線調研，讓我們掌握更多的一手資料，讓人類學永葆青春”。^[92]傳統民俗學的田野研究，最大的特點是獲取資料。資料的獲取是民俗學田野研究的最核心目標，也是民俗學田野研究得以維系持續的重要生命力。

作為資料之學的民俗學田野研究在調查、記錄、描述等方面，形成了史志書寫傳統，積累了大量的民俗志資料。走向田野，獲取資料，呈現資料是民俗學田野研究的重要內容和主要研究方向之一。傳統的民俗志、田野報告包括搜集、記錄民俗資料和對民俗資料的具體描述。從傳統風俗志發展而來的民俗志，以民俗事象為中心，以資料匯集和描述為核心。這一傳統在民俗學田野研究中得到了繼承。另一方面，以村落、地區、民族為主要研究單位，對特定空間范圍內的民俗進行標志性、整體性的民俗志書寫成為民俗學田野研究的新的態勢。

1. 以民俗事象為中心

以民俗事象為中心，以特定區域、特殊群體為主要調查對象，在調查、記錄民俗資料的基礎上，進行民俗資料的描述與匯編是部分田野研究的主要內容。學者們選擇的這些民俗事象多是少數民族特殊習俗、邊緣地區特殊群體的特殊習俗以及某一地域具有地方性特征的民俗。如張振江、代世螢對貴州水族村落的傳統空間、民居的田野研究，^[93]主要是對水族村落空間的布局以及民居，特別是建房時的程序和禁忌進行了描述。王海娜以云南大理白族的婚俗為主要考察對象，^[94]對具體村落的概況、婚禮程序、婚姻形式等進行了介紹。黃世杰、黃亮葓以三聯村獨山屯為例，對壯族村落風水觀進行了介紹，^[95]張柱華對陜甘黃土高原地區民間手工藝生存現狀進行了考察與分析，^[96]邵一飛對廣州地區自梳女習俗進行了介紹。^[97]郎雅娟對貴州侗寨“千三節”進行了田野調查，^[98]通過對貴州省黎平縣地捫侗寨“千三節”的參與和訪談，記錄了地捫侗寨的自然生態和文化生態以及“千三祭祖”的儀式過程。劉秀峰則對浙江鼓詞陳十四夫人傳進行了田野關注，對頌唱儀式進行了調查。^[99]

隨著非物質文化遺產保護的持續深入，有學者對后非遺時代的民俗事象進行了資料實證方面的田野研究。天津市河西區楊家莊永音法鼓老會2008年進入國家級非物質文化遺產名錄，史靜力圖通過對該會在申請國家非遺之后傳承狀況的田野考察，對后非遺時空下，非物質文化遺產的基本情況做個案資料上的挖掘和研究，并希望能在這些個案資料基礎上，來思考后非遺時代對非物質文化遺產的保護。^[100]總體而言，這些學者基本上沿襲了傳統的民俗資料搜集整理的田野研究路徑。

2. 新式民俗志

新式民俗志，以村落等傳統社區、區域或者特殊群體為田野研究的基本單位，旨在發現、記錄和描述，并完整呈現不同分類層次的民俗文化。其對民俗事象的關注，不僅在資料深度上有所拓展，而且關注了民俗事象所處的時空語境與場域，這些民俗事象并非隨意選擇的結果，而是在特定區域內特定群體內，具有標志性意義和價值。^[101]

這些田野研究多以村落為單位，以扎實的田野作業為基礎，對特定村落、區域的民俗事象在資料上做深入的獲取和挖掘，并以某一問題意識為主線，呈現這些具有地方性特色的民俗資料。

張士閃對河北故城村梅花拳的調查，以村落為主要調查單位，將村落社會生活、信仰空間與梅花拳作為一個整體來研究。^[102]作者認為，民間信仰與民眾生活密切相關，對民間信仰的考察應從具體的社區語境出發，通過田野調查認知其在當今社會中的真確形態。

刁統菊等人以行政村落作為田野調查和研究單位，以村落的民間信仰為中心，注意分析與之具有關聯性的村落位置、家族歷史進程和村落生計形態。^[103]其民俗志的書寫主要從關聯性著手力求全面、準確地獲取田野資料，并以標志性文化統領式民俗志做理論指導。也正是由于對“關聯性”的強調和把握，其村落民俗志并不局限于單一的行政村落，同時兼顧了這一行政村落所影響下的更大范圍內的區域社會——“麻峪三村”。此外，其所書寫的民俗事象也并不局限于民間信仰，而是兼及村民的日常生活。

段友文、王旭等人在田野調查基礎上，對山西娘子關古村鎮的春節民俗進行描述，并從三個方面將這些碎片化的民俗資料細節做了分類：神人同住的世界：娘子關年節的宗教色彩；世俗百姓的“第二種生活”：狂歡中的平民燈官；軍戶后裔的懷祖情結：跑馬排與武社火。^[104]正是通過對特定區域內春節民俗的深描，呈現了該區域歷史文化與民間文化的獨特性。

劉昭瑞、鐘林春等人在較長時期的田野調查基礎上，對通行于南部中國地區的羅家通書及其編制者——“通書羅”家族做了較詳細的描述，對羅家通書的出現、形成、發展及現狀做了較細致的梳理。^[105]閆愛萍通過對與水旱碼頭和商業重鎮相關的民俗文化的調查，試圖在這些調查所得的資料呈現中，更好地了解磧口古渡的興起、繁盛和沒落的原因。^[106]

新式民俗志不僅關注民俗事象的時空語境，同時也以一定的“問題意識”為基本導向。唐仲山通過對年都乎村村落山神信仰與村落民俗的民族志分析，探討村落信仰與儀式、民俗空間與村落社會建構之間的關系。^[107]并在田野資料獲取的基礎上提出，神靈信仰和儀式構成了文化的基本特質，也構成了社會形貌的象征展示方式。精神世界的神靈存在是現實世界中儀式舉行的觀念依據，祈求護佑的功利性意愿使得作為村落守護神的外來神并沒有受到客觀上的排斥，即便是既有的歷史文化的沖突也被主觀上包容或消解。

以個人生活和生命為主線，通過對個人生活史、口述史的書寫來呈現田野資料，是新式民俗志的另一重要研究方向。倪彩霞對高州木偶戲廣東省傳承人梁東興的個人專訪，內容涉及高州單人木偶戲的歷史與現狀，梁先生的學藝經歷及表演技藝，梁先生對單人木偶戲藝術傳承的一些看法。^[108]沙彥奮關于新疆伊犁回族口述史的研究，是一種搶救性的研究工作。^[109]作者以對“遷徙的第一代先民”“遷徙原因”“遷徙過程”和“落戶”等方面的記憶為口述歷史的“描述”和“解釋”，認為通過在田野中發掘一些身后的“活”的回族歷史，為我們研究新疆回族社會歷史文化提供了豐富、鮮活和珍貴的材料。

在專著方面，作為記錄之學與資料之學的田野研究，多以田野調查報告叢書為主要呈現方式。中山大學張振江、周大鳴教授主編的《中國田野調查叢書》是中山大學人類學系田野調查及其研究的系列成果。《雙星水族：貴州獨山雙星水族調查與研究》《三都三洞水族——貴州三都三洞鄉調查與研究》對貴州省雙星村水族、貴州三都三洞水族醫藥、建筑、風俗、信仰、婚姻等多方面進行了田野調查并獲取了豐富的田野資料。^[110]《僑鄉·宗族·圍龍屋：梅州南口僑鄉村的田野考察》從僑鄉村的政治經濟、社會文化、僑民經歷、宗族歷史、村落建筑等方面對僑鄉村進行了系統而細致的田野調查。^[111]《農民的流動與轉型：以湖南攸縣為例》全方位、多角度地對攸縣淥田鎮社會經濟總體發展現狀進行了詳細了解。^[112]余光弘、楊晉濤主編的廈門大學人類學與民族學系田野調查報告叢書是廈門大學對福建區域文化田野調查的重要成果之一。《閩南頂城人的社會與文化》主要對頂城人的經濟生活，人口、家庭與親屬稱謂，陳氏宗族，民間糾紛的解決，聚落宗教，歲時祭儀，生育與養育，婚禮和禮物交換，喪葬儀式，醫療與保健，傳統童戲等進行了深入的田野調查。^[113]《閩南北山人的社會與文化》內容包括北山村的經濟活動、日常飲食、民居建筑、人口與家庭、家庭宗教、聚落宗教、歲時祭儀與祭品、宗族組織、婚姻習俗、非正常死亡葬俗等。^[114]

（二）深入田野：作為闡釋之學與理論之學

田野研究不僅可以發現、獲取第一手資料，更重要的是在深入田野過程中，可以發現真正的學術和現實問題。作為解釋之學、闡釋之學的田野研究，從資料之學層面上向發現問題、解釋問題、解決問題邁進。同時，田野研究不再局限于田野現場及田野獲取的資料，而是更廣泛地結合各種資料，包括文獻、文本及田野資料，進行綜合整體上的研究。

從西方人類學倡導的民族志發展而來的民俗志，多以特定區域內、特定群體的個案研究為主導，注重理論和方法的思考。以“問題意識”為主導的田野研究，強調不僅要有問題意識，同時要在田野研究中提出新問題、真問題。如此，田野研究呈現出文化取向、生活取向、分類取向、關系研究、整體取向等多樣化學術取向。

1. 個案的深描

作為闡釋之學的田野研究，多以個案研究為基本形式，結合文獻和田野兩方面，對特定民俗事象進行特定問題的解釋和闡釋。周大鳴、黃平芳從文獻和田野兩方面，對梅州地區客家鄉土神——慚愧祖師進行了考察^[115]，在田野個案的基礎上總結地方鄉土神靈信仰的特點及其形成這些特點的原因。宋德劍采用文獻檢閱和田野調查相結合的方法，以具體村落為重點，將該區域的基督教信仰置于歷史發展的脈絡予以考察，并在此基礎上，解釋基督教作為外來文化與中國傳統民間宗教信仰及本土民俗文化如何在沖突中實現調適。^[116]

王加華從山東禹王臺個案出發，分析和解釋了民眾生活中狐仙傳說與狐仙信仰。^[117]狐仙信仰是華北地區一種比較普遍的民間信仰形態。作者通過田野調查研究發現，在山東省濰坊市禹王臺及其周邊村落，其信仰形態大體由三個層面組成：首先是靈異傳說，創造出一種語境氛圍；其次是物質載體，即禹王臺及其上的大量有關狐仙信仰的廟宇、冢墓及洞穴等；再次是儀式行為，即神圣與日常時段的祭拜崇祀。正是通過這三個層面的相互結合，從而塑造出一個狐仙信仰的神秘世界，表達出民眾豐富多彩的思想世界與情感寄托。

楊杰宏對鄂西地區土家民歌文化的田野研究，以民歌傳承的變異為主要的問題導向，通過田野調查，對土家族口頭傳統的傳承問題做了相關思考。^[118]鄂西地區是土家文化的腹地，至今仍傳承著諸多形態各異、豐富多彩的口頭傳統。民歌是恩施土家族口頭傳統的重要代表，在現代性情境中，土家民歌的傳承內容、方式、結構等方面出現了諸多變異，對土家族口頭傳統的傳承產生了深刻復雜的影響，作者對其存在的問題及深層原因進行了調查及思考。

除了對傳統的民俗事象作深入的個案研究，對近些年新出現的民俗現象，也有學者給予了足夠的關注。王堯對“新編的地方主流性傳說”的研究可以說是這方面的代表。^[119]“新編的地方主流性傳說”是指地方文化工作者出于某種動機將其自發編纂的傳說納入廣泛通行的權威寫本中，或是進入公眾媒體的報道，使其成為地方上對外展示的代表性文本。它們生而即屬地方上的話語主流，天然被賦予某種權威，而作為其對立面的舊有文本則不斷被遮蔽、扭曲，乃至演述人也受到身心傷害。至于“一物兩說”“方志化”乃至“正史化”等極端現象也愈發常見。當口頭與書面、民間與官方發生對接，口頭傳統就可能被主流的地方知識階層選擇、過濾和改造，甚或完全無視、重新書寫，以書面形式藉由公眾媒介獲得傳播。在此過程中，口頭傳統常受到壓制，顯示出弱勢的一面。作者在田野調查研究的基礎上提出：這一文本生產和傳播機制以往是被忽視和遮蔽了的，絕非當代社會的獨有現象。據此，作者認為，傳統的觀念以為正史的記載相對于野史、小說、筆記更為可靠，但事實也許并非如此，因此我們應該調整對史料的判斷態度。

2. 理論視野下的個案研究

田野研究不僅是闡釋之學，同時也是理論之學。田野個案研究與理論研究之間的張力自來為學界所關注，個案的田野研究如何在理論上有所創新和建樹？實踐證明，民俗學的許多理論大都從田野個案研究中發展而來，但縱觀國內民俗學的田野研究，多是對國外理論的應用和補充。個案研究基礎上理論的創新與本土理論的發展似乎仍然是民俗學者孜孜以求的學術理想。

國家與地方理論視角下的中國田野研究，在很長一段時間內，成為民俗學考察地方性、地域性民俗文化的基本研究路徑。趙丙祥以國家與地方社會理論視角為指導，對河南陳家溝、趙堡鎮兩個太極派別的譜系進行研究。^[120]圍繞著太極拳流派傳承譜系，河南陳家溝和趙堡鎮在藝祖體認與崇拜等方面發生了長達一個世紀的“正宗”之爭。作者在結合田野調查和文獻資料基礎上提出，當陳家溝通過宗族模式達成與國家權力的溝通時，趙堡人則走向“過去”，通過“武當山”的神廟體系和宗教信仰來界定他們與皇權的關系模式。不過，若想更好地理解兩地拳師對其傳承譜系的繪制現象，尚需進一步考察這兩個村鎮的社會制度和宗教體系，結合對其中潛藏的國家政治與民間傳統的不同觀念予以深入分析。

有學者不再局限于個案研究對相關理論的有益補充，而是嘗試在田野研究基礎上參與國際學術界關于社會變遷、共同體、群體認同等理論的討論。

王芳輝以中國南部沿海一個市鎮的信仰—儀式為分析對象，來探討神廟系統在地緣社會與業緣社會中的變遷。^[121]汕尾鎮是中國南部沿海較晚近發展起來的一個市鎮口岸。傳統時期，該鎮東、西兩個相鄰社區按照不同形式組織其人群：西社以地緣為主要原則，基本構成單位是福戶；東社以業緣為主要原則，基本構成單位為館頭。無論福戶還是館頭，均以神廟作為公共活動的中心。作者在深入的田野調查基礎上提出：在商業經濟發達的市鎮，神廟系統的演變不僅同樣反映著人群分化與凝聚的過程，而且是地方社會結構變遷重要的因素之一。

郭建勛對川西貴瓊藏族地區“將軍廟”的田野研究，同樣嘗試從民俗事象出發探討地方社會變遷。^[122]大渡河上游的四川省康定縣和瀘定縣，分布著諸多將軍廟宇，且多分布在不同時代的要塞或古渡口旁，這些廟中的將軍相互之間有“親緣”關系，并與歷史上的四川省天全縣的將軍信仰發生聯系。結合歷史文獻、相關的考察報告、以及近年來的田野調查，作者對這一區域的將軍信仰源起、分布和意義進行分析，以期通過多義的將軍信仰及其地方化過程的分析，窺知康區東部與大社會的歷史關聯性和互動過程，以及多義的將軍信仰在康東納入大社會的進程中所具有的作用。

宗教信仰與群體認同一直是民俗學界關注的問題，曹榮關于京西桑村天主教群體的考察，對外來宗教與中國鄉土社會的文化邏輯之間的關系問題做了有益的探索。^[123]作者在田野調查資料基礎上，分析認為，“靈驗”是天主教切入鄉土社會的重要方式，在天主教信仰與鄉土社會的傳統、鄉民的心理之間搭起了一座橋梁。靈驗勾連著兩個具有不同象征符號及行為實踐的信仰體系。靈驗與奇跡的實際功效，契合了鄉民的心理，也使得天主教在鄉土社會中獲得了一定的靈力資本。靈驗事件的生產和講述強化了教友的身份認同。此外通過對京西齋堂川地區一個天主教村落的田野考察，可以探究靈驗之于鄉村天主教信徒日常生活的意義，以及天主教嵌入鄉土社會的文化邏輯。

關于鄉村城鎮化、鄉村與城市關系問題是民俗學在現代化、都市化的社會現實中面臨的重要研究方向。儲冬愛對廣州“城中村”的關注與研究，為這一研究方向提供了很好的范例。^[124]鄉村原住民在失地轉制后被動進入都市生活，他們對都市有著異質、消費、陌生的想象。在城鄉文化觀念的沖突下，在疏離與尷尬之中，鄉村原住民陷入文化認同的困境。對個體身份認同、本己文化認同、異己文化認同的分析可以窺見鄉村原住民文化認同的特點，同時培養文化自覺、實現文化互動將有助于促進現代都市人形成理性的文化認同。

隨著民俗學研究對象的不斷調整，日常生活、生活民俗成為民俗學研究的重要內容，這一重大轉向同樣在田野研究中得到體現。比如，許哲娜關于漳州市區四座媽祖廟的研究，^[125]在對四座媽祖廟的日常廟務與節日慶典進行多次田野調查的基礎上，對信眾在神人關系以及宮廟空間等方面的情感體驗進行剖析，同時對媽祖信俗所反映的日常生活規則進行解讀。作者結合歷史文獻、民謠俗語等資料，發現漳州市區媽祖信俗具有與日常生活高度契合的文化特質，而這種特質正是媽祖信俗在漳州得以持續發展的最基本保障。作者在個案的基礎上，提出“信仰民俗是日常生活與空間研究的重要文本”。

田野研究作為闡釋之學和理論之學，在民俗學界得到不斷的強調。田野研究不再滿足于對民俗事象的描述，進而開始對“人”、對“關系”的研究。將研究對象從民俗事象轉向民俗事件，將人和民俗事象結合起來做整體性研究，更重要的是對研究對象主體性的關注——民間社會、民眾的主體性，關注民眾的文化邏輯。“田野作業之于鄉民藝術研究，不僅是在尋求某種真實，也意在尋求對于鄉土社會的文化脈絡的建構。隨后的民族志書寫，乃是學者從田野資料中繹出來的具有鮮明序列感、內含價值判斷的知識形式”^[126]。李生柱從口頭敘事和村落信仰的互構這一視角研究村落與村落之間的關系，為口頭敘事和村落研究提供了鮮活的個案。^[127]民俗學界關于傳說的研究逐步從文獻資料的梳理和類型學的分析轉向在田野語境中進行考察，關注傳說與民眾生活、地方歷史的關聯，呈現出一種“民俗文化整體觀”的研究范式。作者將流傳于冀南廣宗縣劉家莊、夏家莊的白貓黑狗傳說，置放于兩村相鄰但老死不相往來的特殊村際關系中加以理解。這一傳說是以兩村廟宇的興修改建及相關闡釋為工具，以村民對現實功利的考量為依據而不斷建構而成，最終成為比較穩定的村落傳統。

此外，有學者嘗試從地方性知識或本土意識出發，探尋鄉土社會廟會的傳統何以能夠保持生命力。以問題為導向，以本土經驗為主要理論生發點，以地方性知識和民間社會主體——普通村民意識為根基，尋求闡釋之道和理論上的突破。華智亞在田野調查基礎上，對中國本土的術語——“熱鬧”一詞做了新的詮釋，其將中國人愛熱鬧的心理與鄉村廟會聯系起來進行考察，認為對“熱鬧”的追求正是鄉村廟會傳統的重要生命力。^[128]冀中南鄉村有舉辦廟會的傳統。新中國成立后，這一傳統一度中斷，但改革開放后得以復興并有繁榮之勢。廟會是鄉村生活中的熱鬧事件，廟會的主辦者也會盡力追求和營造熱鬧的效果，而熱鬧不僅是人們所歡迎的一種生活狀態，還可以看做神靈靈驗與否以及靈力大小的外在指標，因而舉辦廟會并營造熱鬧效果，不僅提供了一個讓鄉村居民體驗熱鬧的機會，還可以確認、彰顯甚至生產神靈的靈驗。舉辦廟會所帶來的神圣和世俗生活的雙重回報可以部分地解釋當地人對廟會的熱情以及廟會傳統的生命力。

蔡磊通過對傳統的民間手工技藝——荊編的田野考察，嘗試給予它們一個較為深入、較為貼近手藝擁有者和享用者視角的認識和理解。^[129]沿村荊編業的興起，依賴京南房山一帶豐富的荊條資源和明清以來的礦業發展，臨近集鎮的區位優勢為荊編銷售提供了便利。荊編是沿村人共享的手藝傳統，是村民交往的重要紐帶。相同的荊編勞作模式，從身體經驗上加強了村民共同的信仰、知識話語體系和地方感，并且在市場交換體系中成為村落共同體的符號。

無論是華智亞的“熱鬧”之說，還是蔡磊的“勞作模式”與“村落共同體”的提法，都是在中國本土田野調查基礎上，對傳統文化邏輯予以發現與挖掘的有益嘗試，也是中國主體的中國經驗研究的重要實踐成果之一。

3. 理論與方法之學

在深入扎實的田野調查研究基礎上，對民俗學理論和方法做出較有成效的探索，一直是中國民俗學者努力和追求的方向。在這一方面，田野研究作為理論與方法之學，成為民俗學理論與方法的生成場所。楊利慧以三個社區的神話傳統的田野研究為基礎，對民俗學的主導性研究范式——語境研究進行了檢討與反思。^[130]作者提出，語境在形塑神話文本、規定神話講述場合、確立講述人和聽眾的構成及其規律、決定神話的功能和意義等方面具有重要作用；但同時，語境對神話傳統的影響具有一定限度：神話的核心母題及其母題鏈的組合、類型和基本內容，往往呈現出強大的穩定性。也即語境視角未能深入觸及口頭藝術形式和內容的根本內核。作者在此基礎上，提倡“綜合研究法”。在一定意義上，可以說這是田野研究對民俗理論的檢討和反思的典范之作，也是中國民俗學田野研究的重要理論成果。

周建新以客家圍龍屋保護田野個案為中心，敘述了這一集體行動的過程及其客家民眾的態度和行為，并進一步探討了這一集體行動中民眾、民俗、學者的角色與影響。^[131]在此基礎上，作者提出其關于民俗研究取向問題的新思考：僅從民俗事象的靜態描述來達成民俗學研究的意義，將豐富復雜的民俗生活、民間文化概括為一些有限的材料，實際上既忽視了“俗”在生活文化整體中的被創造和重新發明，也忽略了作為民俗文化研究的理性人——學者及其學術活動的作用。因此，民俗中的民、俗與民俗學者，都應該成為民俗學研究的內容和對象，并進而指出，這應該是未來民俗學學科發展的重要趨勢和學術動向。

專著方面，趙宗福主編的《西北民俗文化研究叢書·多元村落民俗文化研究》，以村落民俗文化為主要研究對象，在深入的田野調查基礎上，以個案研究的形式對村落民俗文化的動態演變特征進行研究。其中，霍福以青海省西寧市湟中縣蘇木世村為研究對象，通過對這個自然村落中藏漢村民的物質生產、物質生活、人生儀禮、歲時節慶、口承民俗，以及在社會轉型過程中村落民俗變遷等進行民俗志考察和實證研究。^[132]閆愛萍《關公信仰與地方社會生活：以山西解州為中心的個案研究》對關帝故里的解州鎮及常平村進行了詳盡的個案考察。^[133]作者利用歷史文獻考證與田野調查訪談相結合的研究方法來考察關帝信仰傳統的歷史與現狀、關帝故里人的生活方式和他們所擁有的其他信仰文化，也就是將關帝信仰文化現象置于當地社會生活整體歷史變遷當中來給予具體的闡釋。這類研究不僅為關公信仰研究領域提供一個個案的民俗志，而且是為研究中華文明歷史上廣泛流布的、具有文化統一認同意義的神靈信仰現象，提供一個可行的研究方法。

彭兆榮主編的《田野歸去來·人類學實證研究叢書》以“事件之物”、某種實物或儀式為基本切入點，在深入細膩的田野調查基礎上，對與之相關的社會、生活、文化進行理論上的探討。《延伸的平行線：滇越鐵路與邊民社會》以“滇越鐵路”為對象，通過對這一“事件之物”的民族志式研究，在揭示滇越鐵路所具有的“物性”體系在不同歷史時期對邊民社會的不同層次的影響基礎上，認為滇越鐵路已經成為邊民社會不同人群與個人自我的延伸。^[134]《葡萄的實踐：一個滇南壩子的葡萄酒文化緣起與結構再生產》以一棵葡萄樹作為主角，通過追蹤其歷史脈絡與旅行路線、研究其社會文化空間形態，試圖呈現出葡萄背后地方人群的思想觀念、實踐方式、生計模式與社會組織等各個層面；同時，透過一棵葡萄樹的視角，將壩子拉進一幅更為寬廣的歷史文化圖景中。^[135]《火的祭禮：阿細人密祭摩儀式的人類學研究》通過大量翔實的文字、錄像資料以及連續三年的田野參與觀察所得，從“客位”視角來分析阿細人的“祭火”儀式，旨在揭示儀式之于無文字民族的意義。^[136]

（三）耕耘田野：作為實踐之學與公共之學

伴隨著民俗文化的搶救、非遺保護、民俗旅游、民俗文化產業的興起與發展，民俗學的田野研究與民俗學者對社會現實的參與越來越迫切。與此同時，“民俗主義”現象及與之相關的民俗文化的利用問題，成為民俗學田野研究的重要話題。民俗文化的遺產化、主體性問題成為非物質文化遺產調查研究中不得不面對和思考的問題。如何更好地參與、完成非物質文化遺產的田野調查研究，成為民俗學者參與非遺保護運動的問題所在。

非物質文化遺產的主體性，即誰的非物質文化遺產問題，是非物質文化遺產保護過程中反思最集中的問題。王霄冰以浙江衢州“九華立春祭”為中心，對民俗文化的遺產化、本真性和傳承主體等問題進行了討論。^[137]作者在田野實踐中得出結論，只要有一個實實在在的傳承主體存在，其中成員的文化主體意識并未喪失，非物質文化遺產的本真和活態傳承就可以得到保證。

謝荔從端午節儀式活動的田野調查出發，通過對浙江嘉興與日本相模原市節慶文化、節日民俗儀式活動主體的社會變化的對比，提出，在“我們的節日”民俗事象的保護傳承時，應該更好地扶持地方民間團體自發組織和傳承，單純的自上而下的政府推動型傳承機制存在諸多弊端和局限。^[138]作者認為，缺乏民眾主體參與和地方特色的傳統節日非物質文化保護是失敗的。

王加華在扎實的田野調查資料基礎上，對胡集書會民間說書藝人所面臨的困境及其應對策略做了較詳細的論述，提出民間說書藝人面臨困境的主要原因是市場的萎縮。^[139]非物質文化遺產保護運動的開展，在一定程度上緩解和推延了說書藝術的衰微，但如果不能真正解決市場萎縮的問題，非遺保護只能是權宜之計，而非長久之策。馬知遙在田野調查基礎上，對我國北方民間布老虎的現狀做了較為詳細的描述，同時，對這種現狀做了反思，并嘗試在田野調查資料的基礎上尋求解決之法。^[140]作者提出：非物質文化遺產調查的行動不僅僅是一場文化尋根，更重要的是試圖通過對文化源頭的記錄，為民族文化的傳承保護尋找一種有效的工作框架。

村落共同體民俗文化的共同性和文化遺產公共性之間的關系問題，是非物質文化遺產保護過程中存在和亟須解決的問題。二者之間存在張力，且作為村落共同體的民眾和傳承人對此采取了相應的對策和策略。陳愛國在對陜西華縣的皮影戲進行多次田野調查基礎上，分析和論證了民俗文化被遺產化和商業化前后的變化以及民眾的反應，重點探討了非遺傳承人重塑共同性和建構公共性時采取的策略。^[141]此文在個案研究的基礎上，提出民俗文化成為非物質文化遺產意味著村落共同體的共同性向國家規模或者市場領域的公共性的轉型，并指出在公共性的形成過程中誰來建構、為誰建構和怎樣建構等問題的重要性。

烏仁其其格通過基于額爾敦敖包祭祀的田野研究，對民間信仰由國家和政府主導現狀提出了質疑。^[142]額爾敦敖包位于內蒙古錫林浩特市，至今已有二百余年的歷史。在1957年祭祀中斷之前，它一直是阿巴嘎哈納爾旗（錫林浩特市前身）和貝子廟共祭的敖包。從2004年開始，額爾敦敖包祭祀變為由當地政府直接組織、參與的大型祭祀活動。在政府主導、國家在場的情境下，敖包祭祀這一蒙古族傳統民間信仰儀式，由于祭祀主體地位的邊緣化以及儀式操控者身份、目的的改變，被賦予了不同的意義，文化傳統被碎片化地利用，原有功能弱化或被再造。作者進而提出，國家權力對傳統文化空間的侵入與控制，會對這一民間文化的走向帶來怎樣的影響，值得人們深思。

民俗旅游以及民族旅游是民俗學在田野實踐研究方面的重要內容，相關的研究非常豐富多元。劉志揚、更登磋依據2006年和2010年在藏彝走廊最東端——四川省平武縣白馬藏族鄉、木座民族鄉的厄里寨、詳述家、木座寨三個村寨的田野調查資料，從微觀的層面探討了全球化背景下民族旅游麥當勞化產生的社會基礎、現狀和走向。^[143]在地方政府、旅游公司、當地人的共同推動下，白馬山寨風情游形成了一套固定的模式，從游客的住宿、飲食、休息，到觀賞民族歌舞表演等等都趨于簡單化、標準化和流水線化。作者嘗試用“麥當勞化”的視角理解和解釋當下民族旅游中單一性和同質化的趨勢，并認為這種趨勢削弱了民族文化的自主能力、創新能力，同時也對民族旅游發展帶來一定程度的負面影響。作者認為，民族旅游回歸地方化、個性化和人性化是今后的必然走向。

專著方面，《田野圖志：重慶彭水少數民族非物質文化遺產考察》一書在實地調查與研究的基礎上，運用多學科理論與方法對彭水少數民族非物質文化遺產進行了系統研究。^[144]其內容涉及民族民間文學、民間器樂、民間歌曲、民間舞蹈、民間戲劇、民間建筑與雕刻、民間手工技藝、民間傳統醫藥、民風民俗、民間信仰與禁忌、文化空間等多方面，尤其是對這些非物質文化遺產的傳承現狀、存在的問題、保護與傳承的基本原則與主要措施等進行了細致、深入的思考，對少數民族文化的開發與利用也提出了比較科學、有效的路徑和方法。中央民族大學王建民主編的《人文田野叢書》，以田野研究為核心，對少數民族非物質文化遺產保護和傳承進行研究。其中，《造像的法度與創造力：西藏昌都嘎瑪鄉唐卡畫師的藝術實踐》以中國少數民族非物質文化遺產保護與傳承為主要研究目的，對唐卡畫師文化藝術實踐進行了深入翔實的田野民族志研究。^[145]

（四）反思田野研究：田野倫理

自20世紀80年代始，以《寫文化》為代表的系列反思田野研究之作，已經將田野調查中所遭遇的現代主義之后的問題列上了討論議程，并試圖解決田野研究中的“后現代”困窘。從施愛東的“告別田野”到近段時間個別學者提出的“抵制田野”，田野調查和田野研究在中國民俗學界經歷了從最初的走向田野到反思田野的過程。從盲目的、浪漫式的田野調查進入關注田野倫理、反思田野調查方法的田野研究階段。田野研究本身，田野關系、田野倫理成為民俗學田野研究的重要內容。田野研究者從所謂的奇風異俗的“報道者”、信息的竊取者發展為調查對象的合作者。

民俗學為什么需要田野研究，我們需要怎樣的田野研究？《在中國做田野調查》《如何做田野筆記》在一定程度上對此作出了回答。^[146]

《在中國做田野調查》提出，為了發現訪談對象提供的信息的“意義”，我們不但要記下所見所聞，還要通過筆記“呈現場景”。^[147]《如何做田野筆記》的作者指出了調查的關鍵在于“以敏銳的筆觸將當地人眼中事物的含義記錄下來，然后讓那些對這一特定社會生活環境并無了解的廣大讀者知曉和理解當地人的意義世界”^[148]

。如何研究日益變遷的中國？“現代性的發展觀念，往往將農村或鄉土社會變成發展的對立面，忽視了鄉土中國在現代化面前的能動性以及在社會變遷過程中文化的連續性。這種狀況讓我們用田野調查，用民族志文本揭示當地人眼中的意義世界，也讓我們更堅定地站在‘被發展者’的一邊，理解他們行為的意義，幫助他們成為現代性的主體”。^[149]

楊毅、張會超等人提倡記錄田野，^[150]認為民族檔案的重構需要有相應的路徑和方法來突破。借助于田野的定位，通過新的視角確定民族檔案重構的對象，產生新的田野檔案，由此可以實現民族檔案的當下塑造。田野實踐的走向留給民族檔案更多的視域和思考，記錄田野則成為了重要的選擇和路徑。記錄田野包括記錄田野意涵、田野路徑、田野對象、田野檔案、田野感悟。諸如“從什么角度去記錄田野？以什么樣的方式記錄田野？從什么層面上去記錄田野？研究者如何自如地穿行在歷史與當下來記錄田野？”等一系列問題仍需要我們繼續探索。黃龍光關于民俗志及其書寫的研究^[151]認為，民俗志基于民俗田野調查，是民俗研究的一把利器，屬于民俗研究的重要環節和結果呈現。民俗志書寫不應只是一種資料匯集式的民俗記錄，它應具有一定的理論追求，允許民俗學者的個性化詩性與詩學書寫。民俗志書寫，更應貼近民俗主體的現實民俗生活，關注其民生與人性問題。具有人類學傾向的當代民俗志書寫，田野在場、田野過程、文化轉譯以及民俗志詩學，是我們今天在田野調查及其民俗志書寫中難以再逃避的問題。

美國學者露絲·貝哈的《動情的觀察者：傷心人類學》^[152]透過揭露自身的生命故事，深刻反思其在西班牙、古巴及美國的田野工作。作者認為，感性人類學書寫不僅有治療的效果，也可以挑戰、對抗各種僵化與單一的意識形態，激發實踐的動力。該書不僅是一本民族志，而且是一本充滿學術反思的類自傳體。同時，田野研究中關于田野倫理的反思還包括：我們是誰？我們來干什么？我們和他們、你們的關系如何？田野研究的主體性（倫理）等問題。^[153]

此外，關于民俗學的田野研究，有學者在反思現有田野研究的基礎上，提出民俗學田野的轉向問題：“中國人類學當前應該有一個新的轉向，即以整個世界為實地調查的田野，而不再局限于以本國為田野。我們學界應該從理論和個案兩個方面推進這種轉向，并借此促進中國社會科學以新的知識生產機制獲得進一步發展，增強中國知識界在學術和文化上的主體意識，開始作為獨立的學術主體開展以自己的價值和需要而劃分的地區研究”^[154]。高丙中及其研究生到海外（包括美國、澳大利亞、印度、德國、馬來西亞等國家）進行田野調查，取得了一系列研究成果。這些成果具有一定的標志性意義：它標志著中國人類學民俗學研究者開始從本國的需要出發，運用一種世界性的眼光去對包括西方國家在內的海外世界進行實地性的考察。《公民與社會：法國地方社會的田野民族志》用田野民族志方法研究法國的地方社會，用民族志資料描述了它“結構”成為一個地方社會“整體”的“過程”，呈現了其內部諸多社會要素“有機團結”的狀態，理解與探討其間所彰顯的公民社會的觀念與實踐要素。^[155]