一、理論探討

（一）關于民俗的討論

1. 何謂民俗

“民俗是什么”？這是民俗學家始終關心的問題?？当３稍谇叭颂岢錾罴词敲袼椎幕A上，對這一問題作了進一步的闡釋。他認為生活就是民俗，民俗植根于生活，與人們的生活習慣和方式緊密相關。因此隨著人們生活狀態和生活方式的變化，民俗必然會出現新舊之分，舊民俗的消亡與新民俗的不斷出現是一種必然，然而民俗也有善惡之別，因此不必為舊民俗的消亡杞人憂天，而應該重視對新民俗的建設，使之向好的一面發展。^[2]康保成對生活即是民俗的理解是建立在現代社會快速發展造成新舊傳統之分日益明顯的基礎上的，但并沒有以往學者在西方學者認識基礎上的相關闡發。與此不同，黃清喜從生命哲學出發，對“民俗是什么”進行了闡釋。他認為人類文明的發展處處展示著對身體的感受，無論對自然還是社會的探索歸根到底都要回到對人類身體感受的追問上來，可以說人類歷史就是一部身體感受史。正是在這個意義上，民俗是民眾在以他們的身體感受譜寫自己的生活經歷，是民眾身體感受的生活事象。^[3]可以看出，兩者都承認民俗與生活的關系，但前者強調民俗應隨生活的變化而前進，后者則更關注民俗生活中人們的具體感受。

2. 對社會轉型過程中民俗諸現象的討論

隨著現代化的日益推進，社會變化迅速，新事物層出不窮，引起了學界的普遍關注和對“偽民俗”“新民俗”“泛民俗”“民俗主義”等現象的討論。

“偽民俗”概指那些出于某種目的而有意制造的民俗現象。康保成認為偽民俗與真民俗的區別主要有兩個標準：首先是看其是否屬于人們的實際生活。真正的民俗從不矯揉造作、不扭扭捏捏，因為它原本就屬于生活的一部分，而不是作秀；其次是看它是否代表時代發展的方向，是否屬于健康的、有益的、人性化的，至少是無害的。因此，他認為隨著社會的變遷，不論城市還是鄉村大量出現的新民俗不一定就是偽民俗，關鍵看它是否符合上述標準。^[4]

而對于“偽民俗”本身，學界亦表達了多種看法。陶然認為，“偽民俗”的出現根源不在于官員的決策，而在于市場經濟的需求。他認為正是因為有市場需求，才會有市場供給，從而在民族地區的景區催生了大量用表演方式制造的“偽民俗”。他還以云南西雙版納一個展示克木人生活的景區為例對其危害進行了分析，認為民俗旅游如果要持續發展，必須摒棄獵奇心理，深入到民俗文化內核，挖掘其精華、展現其本質，才能最終實現。^[5]

鄭茜則承認中國當下確實存在不少的“偽民俗”現象，但不能不作區別就一概加以廢止。她將“偽民俗”制造動機大致分為兩類：一類是為了維護一個民族身份與增強民族自豪感，另一類是為商業資本謀利。前者對于建設民族精神、滿足民族心靈是有宜的，應該受到歡迎；而后者為了商業利益而敗壞傳統文化、掏空民族安身立命的精神價值，百害而無一益，應該堅決抵制。^[6]與此相似，逸華指出，“偽民俗”主要指為商業利益驅動的、趣味低俗的、粗制濫造的“民俗”，它們只注重外表，不注重民俗的內涵；是為了營利，而不是恢復傳統民俗真正有價值的內容，其虛假與膚淺的特點破壞了民俗的自然與淳樸。因此，這種“偽民俗”應被唾棄。但他同時也強調，“偽民俗”雖帶有“欺騙”“蒙蔽”的性質，但并非一無是處，其結果不一定都是壞的，如果能把握好一個開發利用的度，并對其加以正確的引導，則能推動民俗文化的廣泛傳播。^[7]

翁敏華認為，年輕一代對于傳統文化的繼承，必然會有其新的看法，包括新的審美、思考和表現方式。對于歷來被視為“偽民俗”的民俗表演，她則給予了正面的評價，認為民俗表演古已有之，許多民俗就是由表演而來。民俗表演活動，可以提高當代人特別是年輕學子的民族自信心和自豪感，提升人們生活的品質和豐富性，因此是民俗文化的一種存續之道。^[8]

盡管以上學者對“偽民俗”討論的側重點不一樣，但都表現出兩個基本的傾向：一是要對當下出現的所謂的“偽民俗”進行辨別，不能一概而論；而是要用動態的眼光看待所謂的“偽民俗”，那些有益的“偽民俗”具備一定的條件后也可以變為“真民俗”。

此外，劉愛華、艾亞偉還對“偽民俗”“泛民俗”“新民俗”與“民俗主義”等概念進行了區分。兩人認為民俗主義的概念目前尚有爭議，往往讓人聯想到“偽民俗”“泛民俗”“新民俗”等，但前者同它們又有所不同?！懊袼字髁x”，最早是德國民俗學界探討的一個重要概念，意在促發民俗學者思考民俗文化商業化對民俗學發展的反思，曾引起德國、美國、日本等民俗學界的廣泛探討。“民俗主義”簡而言之就是當代社會對民俗文化的利用和開發現象。但是，它并非按照生活的邏輯自然呈現，而是基于消費主義和功利主義的立場，對民俗元素進行選擇、加工的一種民俗現象?！皞蚊袼住笔谴蛑氐赖拿袼灼焯栐旒俸秃铣沙鰜淼拿袼祝弧胺好袼住笔侵赣坞x了原有發展軌跡，而發展出的一種具有民俗特點但又不是真正意義上的民俗，它往往只有一個外殼，其實質已經發生根本變化。“偽民俗”不等同于“泛民俗”，前者往往脫離民眾的日常生活，出于消費主義、功利目的、政績需求等被人為創造或者恢復；后者是出于服務現實的目的，可能由新的文化元素自發形成，也可能來自于傳統民俗的自然變化。部分“偽民俗”和“泛民俗”最終被民眾生活淘汰，走向消亡，但也有部分進入日常生活，被群眾選擇而成為“新民俗”，經過一段時間發展則變為“傳統民俗”。而“民俗主義”與“泛民俗”相比，雖然都是從現實價值和功能角度出發對傳統民俗進行改造、利用，但前者不一定源自民眾日常生活，也不一定與新民俗元素的自發形成有關，但卻符合生活邏輯和藝術真實，而后者卻是傳統民俗的當代發展，與民眾日常生活緊密聯系。“民俗主義”與“偽民俗”不同的是，偽民俗脫離了民眾的生活，但“民俗主義”卻是民眾生活的表現，是民俗文化的藝術化，是民俗文化的一種“變臉”。就對待民俗主義的態度而言，劉愛華、艾亞偉認為應該正視創意產業中的民俗主義現象并對其進行研究，這對民俗學融入主流學術、發揮更大價值來說是一重要的契機。^[9]

此外，李柳赟、許燕濱則通過南寧香火龍民俗文化旅游節為例，探討了民俗節慶文化中的民俗主義問題。二者認為在旅游產業化、文化產業蓬勃發展的當下，民俗主義的存在雖然大行其道，但能否為民俗節慶的可持續發展提供相應的范式，仍值得我們進一步地思考。^[10]

從對“偽民俗”“民俗主義”問題的討論，可以看出人們面對社會變化過程中如何對待“民俗”的焦慮。從上述概念看，“偽民俗”顯然帶有貶義，顯示了堅守傳統或文化保守主義的某種立場，因此在學者們倡導“一分為二”看待這類現象時，這個概念顯然就不太適用?！懊袼字髁x”比較中性（當然譯成“主義”似不甚妥，因為類似英文的ism可以有多重含義），適用范圍較廣，并為未來的發展變化留有空間。由此可以看出，中國學者在面對新問題時，概念工具還相當貧乏，即使在討論老問題“何為民俗”時，亦無法擺脫西方學術的基本理路。在這個意義上說，所謂民俗學的“中國學派”的興起，還有較長的路要走。

（二）對民俗學學科的反思

隨著民俗學研究的日益深入，學界對民俗學的一些基本命題的思考也越來越深入，包括民俗學的研究對象，學科屬性，困境、功能與出路，教學問題與對策等，體現出學界在民俗學學科反思方面的新進展。首先值得注意的是，董曉萍、朝戈金、黃濤的《民俗學科建設報告書》是自國內院校正式建立民俗學學科后第一次編寫的學科建設報告書，對我國民俗學學科相關問題進行了比較系統的梳理、總結。^[11]其次，針對民俗學學科的諸多問題，亦有許多單篇論文進行討論。這些問題主要有：

1. 對民俗學研究對象的檢討

民俗學研究對象，不但關系到民俗學研究什么，而且關系到民俗學的學科定位與發展，因此是學界一直在不斷反思和檢討的重要問題。

關于民俗學研究對象問題，長期以來爭論不斷。其焦點主要集中在作為研究對象的民和俗都包括那些范圍。高丙中最早將現象學的“生活世界”概念引入民俗學研究當中作為研究對象，人為生活世界中的人都是“民”，“俗”不應限于傳統的形式，廣泛性的活動模式都應被納入。如此，以“生活世界”作為研究對象，民俗之“民”和“俗”都被拓展性地理解了。戶曉輝則明確認為“生活世界”不是民俗學認識和研究的對象，其原因是民間文學或民俗是“生活世界”的現象而不是其本身，因此不可能當作對象來研究。邵卉芳在對比高丙中、戶曉輝對“生活世界”的理解時候，亦認為高丙中把“生活世界”概念引入民俗學，并當成了研究的對象，容易重蹈主觀—客觀二元對立的覆轍，與胡塞爾提出這一概念的初衷相悖。在胡塞爾那里，“生活世界”是“科學之前”和“科學之外”的世界，不是現象學的研究對象，也不是民俗學的研究對象。因此，她認為戶曉輝對“生活世界”的理解更為準確。^[12]

此外，周建新以客家圍龍屋保護為例對民俗學的研究對象問題進行了反思，認為僅僅將民俗事象作為研究對象加以靜態的描述，實際上忽視了民俗在生活文化中的動態過程，忽略了民俗傳承者的能動性，同時也忽略了民俗文化研究者及其學術活動對民俗的作用。因此，他認為民俗中的民、俗與民俗學者都應該成為民俗學研究的重要對象，這是未來民俗學科發展的新趨勢和新動向。^[13]陳秋則從女性民俗研究的角度出發，認為當前民俗學界把研究者（研究主體）納入研究對象的極少，而從研究者的性別視角來思考民俗研究過程和問題的則更少。因此，其主張民俗學研究應對研究者本身予以關注。^[14]可見，高丙中、周建新都強調拓展性地理解民俗學研究對象。而耿羽則認為，在民俗學研究對象上，存在擴大說（如高丙中）和縮小說（如施愛東），意在通過研究對象的圈定來博得民俗學在人文社科研究中的一席之地，但他以德國和日本民俗學為例，說明僅僅把關注點放在研究對象上，并不能解決實質問題，而只有提升自己的“內功”，即理論解釋能力，才能帶來中國民俗學的繁榮發展。^[15]

2. 對民俗學學科特性的討論

民俗學究竟是一門什么樣的學問？是古代之學，還是現代之學？人文學科，還是社會科學？諸如此類的疑問都涉及民俗學的學科特性問題，決定了其研究的重點和學術的走向。

戶曉輝在對瑞士民俗學（主要集中在德語區）發展進行梳理基礎上，就民俗學到底是一門“經驗科學”還是“實踐科學”問題進行了討論。從“實踐科學”向“經驗科學”的轉變是瑞士民俗學發展的大致脈絡，而與此同時，研究對象則經歷了從實體實在論到關系實在論的發展。戶曉輝認為，如果把民眾的生活創造視為研究的對象，那么民俗學更應該是一門“實踐科學”。理由主要有：首先，民俗學以研究民眾生活為己任，而人也是一種超驗的存在，人的生活并不完全是經驗性的生活。保守地說，經驗研究不是民俗學的全部，民俗學不完全等于經驗民俗學。只有加上實踐科學的維度，民俗學才能完整，才能完成其研究的任務。其次，民俗學研究的對象并非自然現象，而是人的實踐創造出來的現象和產物；是非經驗性的產物，而不是人的感性經驗的產物。也就是說民俗是人的實踐領域，而不是哲學上劃分出來的經驗領域。因此，民俗學面對和研究的主要是人的實踐活動，而不是人的感性經驗。由此，民俗學和社會學有本質性的區別，以研究城市為例，社會學把城市當作客觀的、已經存在的事實和結構，即城市是一種先驗的存在；而民俗學研究的是人在城市中的創造和體驗，即城市特性。城市特性是人實踐活動的結果。因此，民俗學應該是一門實踐科學，而不是經驗科學。把民俗學定位為經驗科學，就會在方法論和認識論上存在嚴重失誤，從而埋下學科危機。相反，只有把民俗學視為“實踐科學”，民俗學才有可能發現民俗或文化的本質并對人的自我認識真正有所貢獻。^[16]

鐘敬文先生曾明確表示，民俗學是現代之學，不是古代之學，強調了民俗學的現代性。在非遺的影響下，“過去”“傳統”“古老”等字眼頻頻出現，部分民俗學者也都順勢而應，積極參與。而對于民眾當下的生活，尤其是都市民眾生活，很多學者卻并不關心。岳永逸對此進行了批評，再次強調民俗學的現代性，呼吁學者們在關注那些脫離當下百姓生活的傳統的同時，要更多地關心當下老百姓是如何過日子的。按照他的話來說，民俗學者應該關注被工業文明、信息文明和技術文明主宰的都市生活，而非永遠墨守于鄉土民俗。當代的中國民俗學不僅僅是關于現代的學問，也是關于現代性的學問，都市文明及其生活方式應該是中國民俗學的基本研究對象。^[17]

其實民俗學之所以存在，就在于它連接過去與現在的特點，沒有必要將此二者截然對立。即使如歷史學這樣的關于過去的學科，也依然是帶著今天的問題意識去研究過去的，因此有“一切歷史都是當代史”的說法。既然當今人們頻繁提到的“古老”“傳統”是在“非遺”的語境下出現的，那就說明它們已經被“現代化”了，為今天的需要所用了。問題在于，在中國民俗學內部，仍然多將“傳統”與“現代”二分，很少思考民俗或人的生活的連續性，反而更多考慮時代變革的斷裂性，這無疑是“五四”以來現代性帶來的后遺癥。

3. 民俗學的困境、功能與出路

盡管中國民俗學發展到今天已有近百年的歷史，也不乏很多重要的成就，但民俗學在當下的境遇卻不容樂觀。民俗學是做什么的？民俗學有什么用？民俗學是不是可有可無？如何改變民俗學的處境？一直以來，這些問題一方面困擾著學人，另一方面也激起了學界廣泛的、持續的討論。

民俗學是做什么的？這樣一個看似簡單的問題卻令許多民眾，甚至是民俗學專業的學生和從業者都為之困惑。這一問題本身就顯示出民俗學在當下的一種窘境，表現在民俗學在整個學科制度上的邊緣化、民俗學從業者處境尷尬、民俗學學生就業困難等諸多方面。關于民俗學的困境原因，陳連山從中國民俗學誕生的五四新文化運動時期入手，認為“科學至上主義”和“強制啟蒙”是民俗學發展的禁錮，是籠罩在中國現代民俗學頭頂的緊箍咒。如果不破除這兩大理論基石，民俗學的發展就難以為繼。^[18]與此相似，岳永逸首先將民俗學的各種尷尬歸結為整個民俗學學科建制在中國“現代化”整體語境下出現的窘境。近代以來，中國的現代化就沿著西方單線進化的模式進行，認為“發展就是好的”，處于草根的民眾、邊緣族群始終被視為可以教育、改造和提高的對象，而沒有被視為有知識、思想和思考能力的群體。因此人民群眾創造的生活知識——民俗是無用的，那么民俗學自然也就是沒用的學問。^[19]在現代化話語霸權和“有用論”充斥的語境下，民俗學的窘境也就不難理解了。其次，岳永逸還認為民俗學窘境之存在還與學科歸屬的行政性調整緊密相關，民俗學作為二級學科從文學劃歸社會學后遺留的一列體制問題，如中文系學生拿法學學位，國家社科基金申報體系中民俗學處于附屬地位等，不但造成學生就業的困難，也造成民俗學教師科研課題申請的尷尬處境。^[20]可以說，岳永逸主要從學術語境和體制出發來分析當下民俗學困境的原因。

與陳連山、岳永逸不同，安德明、楊麗慧認為民俗學的困境固然同學術界偏重精英文化有關，但更重要的還在于學科自身存在的一些問題：首先是學科定位方面對民間文學研究作為民俗學組成部分的屬性論證不清，導致學科目錄設置不當以及民俗學在整個人文社科領域缺少地位。其次是越來越多的區域和個案研究使民俗學知識體系日趨破碎，研究碎片化，缺乏一般性理論概括和范式提煉，難以凸顯學科的優勢。第三是過度強調研究對象的草根性，不自覺地把民俗與上層文化割裂開，容易使民俗學喪失在民族文化整體系統中和人文社科學中的解釋力。第四是過度強調對以文本為中心的視角矯正，導致重視外部語境研究而輕視內部的文本或民俗事象內在屬性分析的傾向。^[21]

當然，在民俗學被質疑、出現困境的同時，也不斷有學人為民俗學辯護。民俗學不是一門無用的學問，民俗學具有社會功能和價值。朱嬋媛認為，民俗學作為一門學科，其功能是多方面、多層次的，對人類精神生活、社會政治及工藝生產都起到作用，其中一個重要的功能就是教育國民。民俗的功能既有教育國民的顯性功能，又具有增強民族自豪感、增進愛國主義精神的隱形功能。^[22]劉巽達則以當今社會轉型過程中出現的鮮活個案為例，生動說明法制不是解決民主政治和社會建設的唯一藥方，而民俗學在化解社會危機和心理危機上具有十分重要的作用，如何善用民俗資源，是一個值得探討的問題。此外，民俗學也是對外宣傳中國文化，實施中國文化走出去戰略的重要平臺。因此，民俗學絕不是可有可無的邊緣學科，應成為主流學科、前沿學科和當代的一門顯學。^[23]從社會秩序出發，霍福認為民俗通過詮釋和宣教、規范和維系方式，能產生較好的社會整合功能，對秩序的建構具有現實意義。^[24]此外，隨著國內外對“非遺”保護的日益深入，民俗學在指導文化遺產保護方面所具有作用也開始受到專家和社會的關注。^[25]

在為民俗學辯護的同時，學人也在積極探索民俗學發展的出路問題。部分學者試圖對中國民俗學自身發展的歷程進行梳理、總結經驗，希望通過反思過去來找到前進的方向。^[26]亦有部分學者積極探索他國民俗學發展的進程，以期對中國民俗學的發展提供參考，達到“拋磚引玉”之效。^[27]也有部分學者直入主題，加以討論。例如，安德明認為非遺保護工作的開展，是民俗學發展的契機。非遺為民俗學發展帶來了更多的機會，使民俗學社會地位顯著提升，能夠利用國家政策新的轉向、借助更多經費進行探索，而且其工作過程中凸顯的各種張力，亦為民俗學學科自身理論和方法的建設貢獻了新的視角。但同時，他也對民俗學參與非遺保護工作的諸多問題保持警醒的態度，認為還需要進一步的審視。^[28]此外，亦有學者通過分析鐘敬文先生的“多民族的一國民俗學”思想來為民俗學學科發展提供建議。朝戈金對“多民族的一國民俗學”思想及其實踐進行了總結，認為它為中國民俗學的發展道路做出了符合現實情況和學科特點的規劃。而當下，民俗學研究當中少數民族的維度仍然較少，因此強調“多民族”這一思想對于民俗學學科的整體發展很有必要。^[29]尹虎彬則認為，“多民族的一國民俗學”體現了多民族歷史文化內涵和多學科學術脈絡，是現代民俗學發展的重要特點之一。因此，針對少數民族歷史文化的口頭傳統研究是少數民族文學研究的重要內容，也是中國民俗學的學術創新領域，具有文化遺產學、信息科學、傳播學等多學科意義。重視口頭傳統的研究對促進民俗學的發展具有現實意義。^[30]

事實上，民俗學在中國的境遇并未達到步履維艱的地步。相比英國、美國這樣的國家民俗學科的狀況，相比民俗學此前數十年在中國的狀況，如今中國的民俗學還應以樂觀的態度視之。所謂“困境”只是發展中的問題：民俗學研究的隊伍還不夠大，民俗學科體系的建設還很不完善，民俗學從業人員自身的知識結構還存在問題……如果我們自己做得足夠好，如果我們能夠在20年內拿出一批其他學科都能擊節稱贊的精品力作——簡言之，得到學術界的認可，學科目錄問題、申請項目問題等等都會迎刃而解。

4. 民俗學教學的問題與對策

作為高校中所開設的一門課程，民俗學教學的重要性、存在的問題、方法的改進備受學界關注，因此反思性和探索性的成果較多。

額爾德木圖認為在高校開展民俗學教學活動具有重要的意義：它一方面是民俗學學科自身建設的需要，另一方面也是中華民族先進文化建設和發展的自身要求。高校民俗學教學對提高大學生人文素質教育質量、提高高校素質教育質量、推進高校教學改革等都有積極作用。^[31]龍夢晴認為，民俗文化教育是連接素質教育與傳統文化教育必需的環節，可以通過學校教育的方式使后輩感受到前人的思想情感以及生活方式，有利于培養國人的民族的自尊心、自豪感、自信心。^[32]民俗教育意義重大，余翰卿、龍夢晴甚至認為它應該在大學以外進行推廣。例如，余翰卿首先從社會和時代發展要求兩方面對“民俗進課堂”的理由進行了說明，然后根據不同教育階段的特點，提出除高中外，應在幼兒園、小學、初中和大學都進行民俗知識的教學。^[33]龍夢晴亦認為有必要在幼兒園、中小學、大學各教育層次開展民俗教學活動。

我國很多高校都開設有民俗學這門課程，但在教學方面存在的問題也不少。例如，黃鵬認為目前我國高校民俗學教學存在三大問題：首先是灌輸式的教學模式使豐富的、個性化的民俗事象成為抽象的知識被傳授給學生，導致理論與現實生活脫節，學生對民俗事象的分析和理解存在缺陷；其次是灌輸式的教學模式使得教學氣氛沉悶，學生學習的積極性不高；最后是教學注重知識的系統性，而忽略對學生應用知識能力的培養。^[34]陳麗琴亦認為以往高校的民俗學、民間文學教學存在重理論、輕實踐，教學與社會要求脫節、教學的現實應用性差等問題，導致民俗學教學出現“生態失衡”的現象。^[35]都吉雅則以蒙古地區民俗學教學為例，分析了教學當中存在的問題，包括：“滿堂灌”的授課方式導致教學不符合民俗文化活形態生發和操演；教學手段落后、單一導致課堂沒有生氣；過分重視知識講述而忽視教學實踐的環節導致學生田野調查能力欠缺。^[36]此外，李萍則主要對民俗學教學的方式提出了批評，認為以往教學所遵循的課本加粉筆、黑板、教室四位一體的傳統模式限制了民俗學的課程特性，沒有發揮其資源優勢，使得民俗學的教學效果不甚理想。^[37]

針對當前民俗學教學存在的諸多問題，學者也提出了許多教學改進措施。額爾德木圖認為高校民俗學教學改革應該要做好三點：一是要建構民俗文化知識體系；二是培養和增強民俗文化自覺意識；三是要改革課程教學的方法和手段。通過多種途徑和手段促進民俗學教學效果的改善。^[38]黃鵬則提出可以從三個方面進行民俗教學改革：首先是運用多媒體技術教學，以適應民俗學綜合性、空間性、多學科交叉性的特點，從而收到最佳教學效果；其次是采用理論講授同交流、分析、討論相結合的教學模式，以發揮學生的積極性。第三是要多開展第二課堂活動，加強教學實踐，培養學生理論聯系實際的學習能力。^[39]

陳麗琴則從“生態課堂”的理念出發，對民俗學教學改革進行了討論。據她解釋，所謂“生態課堂”是把教師的教學與學生的學習視為一個教學的生態系統，從而建立一種整體、多樣、和諧、可持續發展的課堂形式，具體來說，要做到：課堂教學資源平衡；課堂生態主體之間平衡；教學對象的動靜平衡。^[40]為了達到這一目標，她認為應該首先創設和諧、開放的教學環境，其次要挖掘動態自由的教學內容。^[41]從蒙古民俗學教學實踐經驗出發，都吉雅則提出四點改革意見：一是要及時更新教學觀念；二是要不斷創新教學方式和手段；三是鼓勵學生回鄉進行田野調查；四是要求學生田野調查返校后陳述調查報告。只有將課堂講授與田野調查、搜集整理材料的實踐相結合，才能更好地培養學生的能力。^[42]李萍以民歌文化資源的利用為例，對民俗學教學創新提出了三點建議：一是開設田野課堂，延伸教學的空間；二是要注入區域的資源，提升校本特色；三是要巧妙利用情景教學，以增添課堂的亮點。^[43]

也有學者從教學手段單方面對民俗教學改革提出建議，如李慧認為應當發揮多媒體技術在民俗學教學中的作用，具體可以從以下幾個方面入手：第一要立足所授課程的實際內容來選擇多媒體教學素材；第二要利用多媒體創設情境，將抽象的概念直觀化，使理論知識趣味化，以提高學生學習的興趣。^[44]

在人才培養方面，民俗學倒的確有許多需要改進的地方。由于很少有高校的民俗學設立本科專業，因此就談不上建立系統的培養體系，無法就課程設置、實踐環節、畢業生與社會對接這類問題有深入的研討。因此一方面民俗學應努力推動本科專業設置的嘗試（比如現在已有文化遺產專業，但需冠名民俗學并對培養體系做認真論證），另一方面則應同時提升民俗學類課程在全校公選課程中的地位。同時，由于民俗學人才培養目前主要通過研究生教育來進行，但培養方式和教學體系還是五花八門，假如我們選擇目前民俗學界學術地位最高的十個人進行調查，可以肯定地說，他們對合格的民俗學研究生培養的具體要求是很不同的。因此，對高水平人才不斷涌現的期望值還無法太高。

（三）民俗研究專題探討

1. 女性民俗研究

女性民俗事象自中國現代民俗學誕生之初就受到關注，一度成為當時學術開啟民智所努力的方面之一，此后相關研究因國內民俗學發展的坎坷而歸寂。^[45]自上世紀八九十年代至今，“女性民俗文化”“女性民俗”研究逐漸復蘇，在理論和實踐方面都有討論，出現了一批相關研究成果。

在學理探討方面，因國外女性民俗研究起步早，發展至今已經比較成熟，故其發展歷程、研究經驗成為當前我國女性民俗研究十分重視的問題，部分學者對此進行了梳理和總結。張翠霞對美國女性民俗研究歷程做了全方位的梳理，她認為20世紀70年代以前美國女性民俗研究處于早期發展階段，女性及其民俗事象被關注，相關研究更多的是為說明其他問題服務。七八十年代在女權運動、女性主義理論和民俗學研究范式轉變的影響下，女性及女性民俗作為研究主體被納入民俗學研究視野，對以往以男性為主導的研究視角進行了批評和糾正。90年代，女性民俗學研究逐漸出現新的轉向，“權力”關系成為關注的焦點，“政治”“權力”“族群”“認同”等問題成為相關研究的重要話題，理論化色彩日益濃厚。^[46]

此外，李靖對上世紀70年代以來的美國女性主義民俗學發展做了深入的分析，指出上世紀70年代，女性民俗形式的特征、女性對民俗形式的使用、女性民俗內在獨特性和價值成為關注的主題；80年代中后期美國女性民俗研究逐漸走向理論化，一方面通過探討女性民俗內在意識形態的自治性，反思和糾正女性民俗是對男權社會的一種抵抗性反應的觀點，另一方面則試圖讓被視為文化他者的女性回歸到權力作用體系中，探討不同語境中女性民俗所表現的對抗的多樣變異性、微妙性和模糊性。強調理論化標志著女性主義民俗學發展日益成熟，同時也暴露了其“低理論”“經驗性”的特點，而論者認為民俗學的“經驗性”正意味著一種不同以往的自下而上意義的理論性。^[47]

陳秋對國內外女性民俗研究的歷程和特點進行了對比，并指出了中國女性民俗研究目前存在的主要問題。經過梳理，她指出西方女性民俗學研究經歷了從早期對民俗事象的關注，到近代建構女性主義民俗認識論，再到當代進行女性主義民俗批評的發展過程。而日韓女性民俗研究路徑，基本遵循從本民族文化和社會結構特點（如家族、村落等）來開展。歐美和日韓女性民俗研究都有各自的文化根基和學術生長邏輯，取向各不相同。按照這一思路，她對五四新文化運動以來的中國女性民俗研究的相關實踐進行了較細致的梳理，認為盡管當前學界對女性民俗研究關注得越來越多，但仍然沒有足夠的重視，表現在一些基本的問題沒有得到闡述和界定，如什么是女性民俗、女性民俗研究什么等等，故遭到部分學者的質疑，因此相關問題亟待探討和回應。^[48]

由于上述問題的存在，陳秋對女性民俗的內涵、女性民俗研究概念、對象、路徑等做了進一步的闡釋。她認為，女性民俗的內涵可以從兩方面認識：從研究客體層面來看，是指“女性的民俗”研究，即對女性的民俗事象進行收集整理、資料輯錄，對相關民俗文化進行描述，對相關民俗文本、民俗生活進行解讀。從研究主體層面看，是指“女性主義的民俗”研究，其關注點是民俗學的研究主體問題，考察民俗社會運行的女性觀和性別關系等，其發揮的功能是女性主義的民俗批評，并在學術語境中找到民俗學的闡釋力所在。^[49]

那么，究竟什么是女性民俗研究？她指出“女性民俗研究”應該是性別和性別關系意義上的民俗學研究，研究者通過關注女性進而對民俗學理論進行一場哲學上的反思。對于女性民俗研究的對象，她認為主要有兩個：一是“民俗社會”的社會“性別制度”。女性民俗研究首先要關注女性民俗事象，在此基礎上思考民俗社會中女性性別規范的養成，女性和男性在民俗生活的互動中如何扮演各自的角色，進而考察民俗社會如何建構規范社會性別。二是性別習俗化及其女性民俗的主體性。習俗化是指個人在出生環境中逐漸對習俗管制適應的過程，同時也是群體對成員個體施以習俗管制的養成過程。習俗化具有一定的強制性，但女性個體并非沒有能動性，需結合兩者來討論日常生活中女性社會性別的建構過程。此外，陳秋還提出女性民俗研究的核心目的是“尋找女性民俗”的主體性，具體可以通過三條路徑進行：第一，收集、整理與女性有關的具體民俗事象。第二，思考民俗文化和生活如何建構女性的“社會性別，以及女性民俗的主體如何在其中進行表達。第三，考察女性與男性在民俗社會中互動關系下實踐的主體性。^[50]女性民俗研究在中國起步較晚，相關理論探討和反思還需時日，但已經顯示出在多學科背景下建構本土理論和提升民俗學闡釋力的努力。

在具體研究方面，也不乏女性民俗研究的成果。王衛華以魯中榆錢村春節家祭為個案，探討了女性在血緣親屬體系中的“外人”身份及其對女性地位確立的影響。論者認為女性自出生就被家族視為潛在的“外人”，隨著年齡的增長，其在春節家祭活動中受到的限制越來越明顯。以婚姻為契機，女性最終完成從本家族到夫家族身份的轉換，也因此失去本家族春節祭祀的權利，而獲得夫家族春節祭祀的權利。這種身份轉換和權利的限定性、不確定性因素（如是否有子嗣、丈夫的忠誠度等），直接影響到女性今后在本家與夫家族的活動及其地位。^[51]

王軍霞通過對魯東南紀村的調查，對鄰里圈的類型、功能與女性的關系進行了討論。以往研究早已注意到鄰里關系對于女性的意義。王軍霞則進一步指出由女性建構和維持的鄰里關系具有兩個層次：一是情感性鄰里圈，主要是女性為滿足自我情感而建立的相鄰女性之間的親密關系；二是工具性鄰里圈，主要起維護家庭在村落中的面子與地位的功能，常常由儀式性的交往來建構和維系。^[52]刁統菊對嫁女與娘家和婆家的微妙關系進行了探討，認為女子的出嫁確實在一定程度上將嫁女從娘家（父系宗族文化體系）排斥、疏離出去，但嫁女與娘家并未完全脫離關系。這種關系既有文化習俗和情感（如節慶回娘家等）的規約，也有現實生活（如經濟互助、分家析產等）的訴求，還有神秘觀念（女性死亡與財富的關系）的影響，具有其相應的調節功能。隨著鄉村社會的現代變遷，嫁女與婆家和娘家的關系也隨之變化，并對原有的社會關系和結構，如甥舅關系、家庭結構產生一定的影響。^[53]

此外，潘帥、范學新對哈薩克族婚嫁儀式歌的“分離”“通過”“再進入”三儀式進行了分析，認為這一女性民俗文化具有標記功能、文化符號、交流教育媒介三大價值。^[54]最后，劉慧萍通過對臺灣花蓮客家族群中男性比女性更擅長講述這一現象進行了分析，認為“男人比較閑”“女人比較忙”并不是造成上述區別的原因。真正原因在于，一方面客家男性走南闖北，比女性具有更豐富的人生閱歷、更多的人際關系，使得男性具有較多的口傳來源和講述機會。另一方面，客家婦女不但具有家務和生產雙重任務限制了其講述活動，而且講述的行為容易讓人聯系到游手好閑、不務正業，也影響了女性當眾講述的意愿。是否善于講述，除個人天賦外，與具體的社會文化環境密切相關。^[55]

2. 都市民俗研究

隨著我國城鎮化建設的開展，城市人口日益增多，鄉村人口相應減少，據第六次全國人口普查顯示，我國城鎮和鄉村人口比例接近1:1，城鄉格局發生了顯著的變化。各種城市現象越來越引起社會各界的關注，在這一背景下，民俗學的研究視野也逐漸呈現出從關注鄉村到關注城市的變化趨勢，表現在都市民俗研究日益受到學界的關注。

在理論探討方面，戶曉輝首先對瑞士城市民俗學發展的學脈進行了梳理，認為其經歷了從消極適應到主動理解城市，從批判城市到面對城市，從關注城市外表到理解城市精神的發展過程。他對瑞士民俗學家亨格納的“城市特性”概念作了進一步的闡釋，認為它不是城市的實體，而是城市的日常生活維度或者人在城市里的感覺和經驗。城市民俗學研究的是人對城市特性的創造和體驗。基于這一理解，他認為，一方面，中國民俗學急需用城市民俗學的眼光使城市特性成為民俗學的研究對象，關注城市普通人的民俗文化和日常生活。另一方面，作為民俗學家應該擔當起社會責任，肩負起開辟城市文化空間的特殊任務，使民俗學成為一門實踐科學。^[56]

此外，廖明君就都市民俗學的相關問題對岳永逸進行了訪談，岳永逸指出都市民俗學不是要建立一門學科，而是一種觀念的轉變，即從以往指向過去、傳統、鄉村、邊緣的鄉土民俗學，轉向現代的以工業文明、科技文明支配的都市民俗學。都市民俗學不停留在過去，而是要去理解老百姓當下的生活，即他們如何過日子。為實現這一轉變，岳永逸強調起碼要做好兩件事：一是要搜集整理已有文獻中關于都市民俗的記述；二是要實實在在地調查記錄當下城市民眾的的生活。就研究的關注點而言，他認為都市民俗不僅僅是對都市民眾當下如何生活進行研究，也要關注都市文明及其生活如何影響到鄉土社會。^[57]康保成認為，都市民俗就是都市居民長期積累的生活方式和生活習慣。真正的都市新民俗應該以人為本，是生活的一部分，而非作秀。古今都市都同時具有好與壞的生活方式，兩者都應該成為都市民俗學研究的對象。研究都市民俗，應當具有實錄精神、批判精神和建設都市民俗的意識。尤其是政府應該在都市民俗建設方面發揮積極作用，對其加以正確的引導，使都市民俗朝著健康的方向發展。^[58]

在研究實踐方面，都市民俗學越來越引起人們的關注。就類型來看，大致可以分為都市新民俗的個案研究和傳統都市民俗的現代變遷研究兩類。

關于都市新民俗，信息化與新民俗，謠言傳說是論者較為關心的兩大主題。就前者而言，程名認為隨著網絡時代的來臨，一些都市民俗正在逐步形成，其網絡的空間結構方式并不固定，但卻能夠傳承發展，因此與民俗是“固定的可傳承”的文化模式相矛盾。他認為造成這種結果的原因在于除空間結構外，網絡民俗亦有組織的本質特征，網絡空間的組織結構和類似于鄉土社會的空間結構共同作用形成了網絡民俗。^[59]殷俊、喻婷從信息化角度探討了新都市民俗的特征、趨勢問題，認為隨著信息技術的快速發展，以數字化應用為基本特征的“微時代”來臨，對都市市民衣食住行及娛樂等方面產生了全面的影響，都市民俗正經歷著向網絡化、數字化轉變的歷程，具有個性化、多元化、開放性的特征，并朝著虛擬化、體驗化、兼容并包、全面共享的傾向發展。有鑒于此，論者呼吁進一步研究它們的方向和規律，從而使市民生活變得更加健康和諧。^[60]

隨著都市化和數字化進程的加速，都市傳說和謠言成為人們日常生活中顯著的現象，借助數字化網絡的快速傳播，影響越來越大。民俗學研究在從鄉村“轉移”城市的學術轉型的過程中，自然關注到上述現象，并做了相應的探討。施愛東以錢云會案為例，客觀分析了謠言產生的過程和蘊含的弱勢反抗性情緒，認為謠言可以理解、寬容，但必須受到理性的制約，而這恰恰是對謠言權利的一種保護。^[61]在另一篇文章中，施愛東對割腎傳說和割腎謠言做了分析，認為它們雖然是現代都市民俗現象，但其本質上與鄉土傳統的守閾敘事一脈相承，正因其激起了人們的傳統記憶而造成恐慌，反映出人們因都市缺乏安全感造成的恐懼心理以及對獲得安全感的希望。此外，論者還從情節、時間、地點、人物、影響五個方面對割腎傳說和割腎謠言作了區分。^[62]而劉文江則對傳說、都市傳說、謠言三者的關系進行了探討，認為三者在人們的口頭敘事實踐中，其形式表現出極大的相似性，可視為同一種實踐性敘事體裁；傳說的中心是一種基于傳統題材的確定性話語，而都市傳說與謠言則相反。三者的各種實踐形式或亞體裁之間是一種平等關系，并使得它們相互構成了一種否定性的、不穩定的交流模式。^[63]近年來，作為都市傳說重要類型的校園傳說也引起了學者的廣泛關注。魏泉對近十年來我國大學校園流傳的各種傳說進行了分析，認為它們可以分為三種類型：一是確有其人其事的傳說；二是有其事無其人的傳說；三是憑空編造的鬼故事。論者強調，校園傳說是大學生活活力的重要來源，同時反映出社會風氣的變遷。^[64]

此外，隨著都市化進程的推進，人們的價值觀也在不斷變化，追求高效、速度成為一種時尚心理，并催生了閃婚這一都市民俗現象。王健瑛認為閃婚是一種都市民俗，是現代化大都市中人們在經濟、物質迅速發展背景下形成的一種生活或生存方式，其原因具體來說包括四個方面：一是經濟迅速發展，城市化速度加快。二是婚姻程序的簡化。三是社會文化思想的變遷。四是傳統婚戀觀的影響。閃婚利弊參半，一方面滿足了時代追求高效、速度的需求，在心理上給壓力日增的年輕人以安慰；另一方面也因雙方了解不夠深入而導致離婚快、離婚多的現象。因此，人們應當對閃婚這一都市民俗現象保持警醒，不要盲從。^[65]

除都市新民俗外，傳統都市民俗的現代變遷也頗受學者關注。王燕妮、王偉杰對武漢這一大都市的春節習俗的現代變遷進行了考察，指出節日意識簡單化、過節形式多樣化、文化內涵持續化是其演變的主要特點。^[66]同樣是武漢，楊童舒則對其當下的婚俗進行了細致的描述，并對其民俗文化意義進行了討論。^[67]而李柳赟、許燕濱對南寧民俗節慶文化特點、影響效果、缺陷與對策等問題進行了分析，試圖為民族地區都市民俗節慶可持續發展提供參考。^[68]此外，霍福以西寧為例探討了都市民俗的建構，認為可以從以下幾點出發：一是利用儀式的周期性增強群體的認同感。二是充分發揮城市文化的引領作用。三是加大硬件建設。而其中政府的方向引導、渠道溝通對都市民俗的建構具有重要的作用。^[69]同樣是研究網絡民俗，徐瑞華關注的卻是傳統民俗如何通過網絡發展衍生出新的形勢和內容，并對網絡祭拜、在線祈福、網上占卜等網絡民俗現象進行了分析，認為其具有以都市居民為主，傳播速度快、覆蓋面廣、方式簡單等顯著特點，具有教育、調試、傳承、環保等社會功能。^[70]

3. 民俗語言研究

從民俗角度對語言的研究近年來成為一項熱門話題，許多論者都強調語言與民俗文化相結合的重要性，但是在研究的方法、理路和目的上卻呈現出不同的層次。歸納起來，主要有三種傾向：

首先，語言是民俗文化的載體，透過語言能夠反映出一地的民俗文化特征。相對于孤立的語言詞匯研究而言，這一方法將語言同其背后的文化相聯系，在研究語言的同時，也關注到語言所呈現出的民俗文化傳統，從而拓展了語言研究的范疇。沿著這一路數，出現了一批研究成果及相關評述。例如曲彥斌認為，“隱語行話不是獨立的語言，而是語言的一種社會變體，幾乎世界上各種語言都存在這種特殊的民俗語言文化現象和語言習俗”^[71]，因此隱語行話體現了一定時代和地域的民俗文化。李貴生強調民俗學與方言學的“結盟”在研究地方口頭傳統方面具有重要價值，他以甘肅武威民間口頭說唱“涼州賢孝”為例，從人生儀禮、歲時節日、飲食民俗、民間信仰、民間俗語和詞語六個方面分析了這一方言文本所體現的民俗文化。^[72]高群從語言民俗的角度對皖北民俗語言進行了分析，認為當地語言民俗可以分為讀音民俗和諧音民俗，兩者反映了民俗語言文化形態的“深層結構”，通過皖北民俗語言可以歷時性地探討皖北地區人民的物質、精神文化的底蘊。^[73]孔祥馥通過河湟“花兒”語言當中的民俗文化詞匯，探討了“花兒”所蘊含的飲食民俗、服飾民俗、氣象民俗、歲時節日、生產習俗等民俗文化特征，以增進我們對“花兒”流行區域內各民族民俗和文化心理的了解。^[74]曹慧萍對王作新關于三峽地區方言詞匯與民俗的研究進行了評析，認為是書以方言詞匯為基礎，注重對詞語背后的地域民俗文化進行申述，一方面可以觀察當地文化面貌和認識文化發展進程，另一方面再現了社會生活場面，展現了特定時代的社會風貌。^[75]此外，董麗娟認為在整個語言系統中，民俗語匯直接與風俗文化密切相關，是民俗事象的重要載體和傳播工具，反映了地方傳統文化的深層信息。所以，她認為開展民俗語匯的調查、整理和研究，是民俗研究的重要內容，對服務現實、移風易俗具有指導意義。^[76]不難看出，以上研究大都是以民俗語言為切入點，來探討其背后所蘊含的民俗文化問題。

其次，隨著我國民俗學從對民俗事象的關注到對人的生活關注的整體轉向，民俗學研究越來越重視對民俗語境的把握。民俗語言的研究亦是如此，以往對民俗語言的研究多脫離其語境，將語言與民眾的生活剝離開來。而近來則更多地意識到將民俗語言置于具體的語境當中加以分析，使語言回歸到民眾的生活，在生活中理解民俗語言是民俗學研究的一個重要特點，對語言與語境關系的強調體現出民俗學研究的學術轉向。田耿輝認為，民俗情景是語言民俗不可分割的一部分，對語言民俗的考察必須緊密結合其產生和運作的情景，主要包括兩大部分：一是文化背景，一是現場處境。只有結合情境才能實現對語言民俗現象的有效認識。^[77]董金玉亦認為民俗學者將民間話語當作民間文化現象給予整體性把握，不但關注語言形式，而且注重考察與語言形式緊密聯系的生活情景和民眾精神。在民俗學視野下，民間話語體現為具體情境下發生的活生生的民眾行為、民俗活動。^[78]以上論述都反映出將民俗語言這一現象置于生活情景當中進行討論的研究取向。

而在實踐當中，黃濤的《語言民俗與中國文化》正是在這一研究取向下取得的重要成果。劉鐵梁認為該研究十分重視將口頭語言至于村落語境當中加以理解，也就是注重考察詞語的民俗意義在交際中如何呈現，民俗語言在生活情境中如何被運用。因此，他認為盡管該書在對民俗語言類型探討方面不全面，但這并不重要，重要的是把語言放在生活中來理解和研究的方法，因此該書填補了我國民俗學在這一課題領域的空白，建立了民俗文化研究的一種范式，使得“語言民俗”的界定及其在民俗學研究中所處的位置更加明確。^[79]何九盈、劉紅玉亦認為該書探討語言與文化的關系，不是像以往那樣單純地將語言視為文化的載體，而更多地將語言表述本身視為文化活動；將語言與社區講述人、生活情境等聯系在一起考察在語言與文化關系研究領域具有顯著的突破性意義。^[80]張舉文則認為該書不但提供了那些民俗語言應用的場景，也交代了歷史背景和演變情況，還展開了學術話語，充分體現了格爾茨提出的民族（俗）志的“厚描”。^[81]

此外，還有從語言民俗來關注文化變遷的研究。雖然研究語言民俗，但主要目的是為了透過這一現象來討論社會生活及其文化的整體性變遷。如王志清的《語言民俗與農區蒙古族村落的文化變遷：以遼寧省西部阜新地區的煙臺營子村為個案》。邢莉認為論者從語言民俗角度來表述近代蒙古族農業村落的變遷，是民俗學在具體村落語境下研究文化變遷的一次成功嘗試。^[82]

究竟是探討民俗語言所蘊涵的民俗生活文化，還是將民俗語言置于生活文化中加以理解的“語言民俗”研究，抑或是通過語言民俗來展現社會生活的變遷，雖然都從民俗的角度對語言這一現象進行了探討，但其問題意識卻大相徑庭，既體現出學術發展、反思的漸進過程，同時也體現出學者們不同的研究旨趣。