第二節(jié)
祭田與祠堂

一、“祭田”及其相近語(yǔ)詞

從傳統(tǒng)中國(guó)家族制度的功能來(lái)觀察，一方面與祖先崇拜聯(lián)系，有利于集合族人祭祀祖宗；另一方面團(tuán)結(jié)族人，通過(guò)對(duì)內(nèi)周濟(jì)、對(duì)外一致行動(dòng)，以獲得更多供整個(gè)家族生存和發(fā)展的各種資源。這兩個(gè)方面可以分開(kāi)來(lái)理解，但實(shí)際上又是統(tǒng)一的：祭祀祖宗，按照傳統(tǒng)中國(guó)人的理解，是“尊祖敬宗收族”的需要。所謂“收族”，離不開(kāi)為族人生存和繁衍之需提供必備的物質(zhì)支持。在周代實(shí)行的大宗法制下，主持祭祀的宗子通過(guò)分封制而獲得相關(guān)資源。到“廢封建、置郡縣”的戰(zhàn)國(guó)秦漢以后，大宗法制解體，小宗法制得以成長(zhǎng)和發(fā)展。在小宗法制下，自宋代以后，家族主要通過(guò)祠堂、祠產(chǎn)和家譜等載體來(lái)實(shí)現(xiàn)收族等功能。

本來(lái)，在大宗法制下，祭祀祖宗的規(guī)格和禮儀具有嚴(yán)格的等級(jí)色彩，庶人沒(méi)有祭祀祖宗的專門場(chǎng)所，這就是《禮記》所說(shuō)的“庶人祭于寢”。^[1]隨著大家族制度的破壞，普通平民和官員要求將原先各級(jí)貴族們祭祀祖宗方面的特權(quán)普遍化。這樣一來(lái)，家族中就需要有專門的祭祖場(chǎng)所——祠堂。

家族成員定期到祠堂參加祖先祭祀活動(dòng)，不用說(shuō)這需要家族公產(chǎn)的支撐。多數(shù)家族在冬至大祭之后，一般要舉行會(huì)餐、派發(fā)胙肉、演戲等活動(dòng)，甚至還要周濟(jì)貧困族人，以聯(lián)絡(luò)族人之間的情誼。故欲保證全體族人在祠堂定期祭祖，家族必須建立專門的公產(chǎn)制度，祭田即因此而生。

秦漢以后的整個(gè)帝制時(shí)期，朝廷一貫推行重農(nóng)抑商政策，形成了士農(nóng)工商的四民社會(huì)格局，耕讀為本，工商為末，作為不動(dòng)產(chǎn)的田地成為最重要的社會(huì)財(cái)產(chǎn)。《漢書(shū)·食貨志》云：

士農(nóng)工商，四民有業(yè)。學(xué)以居位曰士，辟土殖谷曰農(nóng)，作巧成器曰工，通財(cái)鬻貨曰商。圣王量能授事，四民陳力受職，故朝亡廢官，地亡曠土。理民之道，地著為本。故必建步立畮，正其經(jīng)界。^[2]

中國(guó)的地理環(huán)境，決定了適合農(nóng)耕的土地面積相對(duì)于不斷繁衍的人口來(lái)說(shuō)實(shí)在不多。在農(nóng)業(yè)社會(huì)里，剩余金錢的投資渠道有限，在這些有限的投資渠道里，土地?zé)o疑是最穩(wěn)妥同時(shí)也最能得到社會(huì)認(rèn)可。考慮到中國(guó)的繼承制度，即父親的財(cái)產(chǎn)，特別是土地和房屋，在諸子之間平均分配，更加劇了土地的稀缺程度。因此，為保證家、族祭祀的順利進(jìn)行，這些家、族往往購(gòu)買田地，然后將之租佃出去，以地租作為家、族中的公共財(cái)產(chǎn)，以支付定期祭祀的需要。地租按年支付，具有連續(xù)性，這就與祭祀所需家、族公共財(cái)產(chǎn)的定期支出適相吻合。家、族為此種用途而管有的田地就被通稱為“祭田”。

家族成員對(duì)先祖的祭祀有墓祭和祠祭之別，與此相應(yīng)，服務(wù)于此種祭祀的田地也有“墓田”和“祠田”名稱的不同。鑒于二者都以供給先祖祭祀為目的，亦被合稱為“祭田”。^[3]按照各種相關(guān)文獻(xiàn)中的諸多用法，“祭田”有時(shí)也被稱為“祀田”“嘗田”“公田”“祭產(chǎn)”“嘗產(chǎn)”“烝嘗產(chǎn)”等。^[4]如明代萬(wàn)歷年間制定的江西婺源溪南江氏家譜在“祠規(guī)”中有一項(xiàng)就是“守祀田”，曰“祀田為祭祀之資，各處?kù)胩铮伦訉O宜勤加照管，其田租，自置祭品外有余贏，增置附近膏腴，以廣孝思。毋許子孫侵克私鬻，重取罪罰。”^[5]“祀田”既明說(shuō)“為祭祀之資”，當(dāng)然也就是“祭田”了。

各種相關(guān)文獻(xiàn)中更經(jīng)常出現(xiàn)“祠產(chǎn)”一詞，傳統(tǒng)中國(guó)最重要的財(cái)產(chǎn)是土地，因此“祠產(chǎn)”在多數(shù)情況下的實(shí)質(zhì)含義等同于“祠田”。“祠田”又可歸于“祭田”名下。總之，本書(shū)所指的“祭田”，并不限于傳統(tǒng)文獻(xiàn)中所用的“祭田”，而是重在其功能方面：凡是為家、族祭祀提供物質(zhì)支持而專門設(shè)置的田畝，不管其具體名稱的差異，皆歸入“祭田”范疇，成為本書(shū)的研究對(duì)象。

二、祭田之（一）：“墓田”

在祖先墳?zāi)固幖漓胱嫦韧鲮`遺骸，傳統(tǒng)中國(guó)人稱為“墓祭”，明代大儒丘濬簡(jiǎn)要追溯了墓祭之沿革及對(duì)中國(guó)人之重大意義，云：

禮經(jīng)無(wú)墓祭之文，然自漢明帝時(shí)有上陵禮，自時(shí)厥后，遂以成俗。柳宗元謂近世禮重拜掃，每遇寒食，田野道路，士女遍滿，皂隸庸丐，皆得上父母丘墓。馬醫(yī)夏畦之鬼，無(wú)不受子孫追養(yǎng)者。唐人亦有詩(shī)“墳上無(wú)新土，此中白骨應(yīng)無(wú)主”之句，是寒食墓祭吾祖宗，父母其生時(shí)固已行之于其祖宗，父母而為祖宗之后，父母之嗣者乃舍其丘隴而不一展省，棄其留骨，而時(shí)不一奠薦，乃諉之曰墓祭非古也，可乎？文公家禮附墓祭于時(shí)祭忌日之后，可謂順人之情得禮之意矣。^[6]

明代學(xué)者以心性辨析見(jiàn)長(zhǎng)，在考據(jù)方面較兩漢、清代為遜。^[7]故丘濬對(duì)墓祭沿革的追述未必準(zhǔn)確^[8]，但主張墓祭“順人之情得禮之意”，為族人之必盡義務(wù)，則點(diǎn)出了墓祭對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)人之重要性所在。族人既要按時(shí)墓祭，當(dāng)然最好要有相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)。在宗法封建制下，這本不是問(wèn)題。及至秦漢以降，封建制被廢除，既有的物質(zhì)保障不再，于是就要尋求新的經(jīng)濟(jì)來(lái)源。在沒(méi)有正式形成制度之前，因有此客觀需要，遂有特事特辦的零星事例，即朝廷賜予功臣“墓田”。

“墓田”出現(xiàn)的時(shí)間很早，晉代即有賜予死亡功臣“墓田”的例子，以為褒獎(jiǎng)，但規(guī)模不大，其廣袤不過(guò)一頃。例如，有滕修、稽紹死后，朝廷賜墓田一頃^[9]，王沈死后賜葬田一頃^[10]，賈充死后有賜塋田一頃^[11]，魯芝死后朝廷賜塋田百畝^[12]的記載。但這些都限于朝廷對(duì)功臣的賞賜，民間有無(wú)墓田存在，則限于資料，無(wú)法懸揣。但可推測(cè)，即便有，也是少量和個(gè)別的，民間尚無(wú)普遍設(shè)置墓田的習(xí)慣。

到唐代，正式律令有了關(guān)于“墓田”的規(guī)定。“諸盜耕人墓田，杖一百；傷墳者，徒一年。即盜葬他人田者，笞五十；墓田，加一等。”同條律疏曰：“墓田廣袤，令有制限。”^[13]太宗時(shí)期，善陰陽(yáng)方技之學(xué)的呂才在《<葬書(shū)>序》中言及當(dāng)時(shí)有“量墓田遠(yuǎn)近”以預(yù)測(cè)吉兇禍福的風(fēng)俗。^[14]武周時(shí)蘇味道因侵毀鄉(xiāng)人墓田而被彈劾貶官。^[15]可見(jiàn)在唐代，墓田不僅廣泛存在，且由朝廷對(duì)大臣的特殊賞賜逐漸深入民間，鄉(xiāng)人、耕人開(kāi)始有了“墓田”。但有學(xué)者認(rèn)為，此時(shí)及其之前典籍中所見(jiàn)的“墓田”，是以其田的收益供修繕墳?zāi)怪茫耆煌诤蟠鸀榧雷娑O(shè)立的“墓田”。^[16]

北宋時(shí)期元佑六年閏八月十二日，刑部奏陳，“墓田及田內(nèi)材木土石，不許典賣及非理毀伐，違者杖一百，不以蔭論，仍改正從之。”^[17]宋仁宗即位初，下詔限田，規(guī)定官員置墓田不得過(guò)五頃，后不能推行。^[18]可見(jiàn)此時(shí)墓田規(guī)模已遠(yuǎn)過(guò)晉代賜功臣墓田一頃的數(shù)目。南宋時(shí)，內(nèi)侍梁師成強(qiáng)買百姓墓田，以擴(kuò)大其田地莊園。^[19]可見(jiàn)墓田在南宋一朝已是相當(dāng)普及。

墓田規(guī)模一大，牽涉的利益也就越豐厚，糾紛之生，亦在所難免。黃勉齋先生即記載了一對(duì)士大夫兄弟因墓田之糾紛而爭(zhēng)訟之事：

祖父置立墓田，子孫封植林木，皆所以致奉先追遠(yuǎn)之意。今乃一變而為興爭(zhēng)起訟之端，不惟辱及祖父，亦且累及子孫。今張解元丑詆運(yùn)乾，而運(yùn)乾痛訟解元，曾不略思，吾二人者，自祖而觀，本是一氣，今乃相詆毀如此，是自毀其身何異？祖父生育子孫一，在仕涂一，預(yù)鄉(xiāng)薦，亦可以為門戶之榮矣。今乃相詆毀如此，反為門戶之辱……當(dāng)職身為縣令，于小民之愚頑者，則當(dāng)推究情實(shí)，斷之以法；于士大夫，則當(dāng)以義理勸勉，不敢以愚民相待。請(qǐng)運(yùn)乾、解元各歸深思，翻然改悔。凡舊所讎隙，一切煎洗，勿置胸中，深思同氣之義與門戶之重應(yīng)憤悶事一，，切從公，與族黨共之，不必萌一毫私意。人家雍睦，天理昭著，它日自應(yīng)光大，不必計(jì)此區(qū)區(qū)也。^[20]

在南宋的司法判決書(shū)《名公書(shū)判清明集》中有更多的“墓田”爭(zhēng)訟案件。^[21]范西堂所作的《漕司送下互爭(zhēng)田產(chǎn)》中即揭示規(guī)條：“然律之以法，諸典賣田宅，具賬開(kāi)析四鄰所至，有本宗緦麻以上親，及墓田相去百步內(nèi)者，以賬取問(wèn)”。范氏在深繹律文原意的基礎(chǔ)上，指出“墓田之與親鄰兩項(xiàng)，俱為當(dāng)問(wèn)，然以親鄰者，其意在產(chǎn)業(yè)；以墓田者，其意在祖宗。今舍墓田，而主親鄰，是重其所輕，而輕其所重，殊乖法意。”^[22]從而肯定了在田產(chǎn)交易中，墓田較之親鄰更有優(yōu)先承買權(quán)。胡石壁在《禁步內(nèi)如非己業(yè)只不得再安墳?zāi)蛊鹪靿ǚN聽(tīng)從其便》判詞內(nèi)提到了四條關(guān)于臨近墓田的田宅交易規(guī)則：“諸典賣田宅，四鄰所至有本宗緦麻以上親，其墓田相去百步內(nèi)者，以賬取問(wèn)。”“庶人墓田，依法置方十八步，若有已置墳?zāi)共綌?shù)元不及數(shù)，其禁步內(nèi)有他人蓋房舍，開(kāi)成田園，種植桑果等類，如不愿賣，自從其便，止是不得于禁地內(nèi)再安墳?zāi)埂！薄半m在禁步內(nèi)，既非己業(yè)，惟日后不許安葬外，如不愿賣，自從其便，仍不許于步內(nèi)取掘填壘。”“只令地主不得于墓禁取掘填壘。”這類墓田優(yōu)先承買規(guī)則根據(jù)典賣田業(yè)的普遍規(guī)則“典賣田宅滿三年，而訴以應(yīng)問(wèn)鄰而不問(wèn)者，不得受理”，其有效期限為三年，胡石壁即據(jù)此做出了本案判決。^[23]由此可見(jiàn)，在南宋時(shí)期，圍繞墓田買賣，尤其是墓田所有人對(duì)于鄰地優(yōu)先承買權(quán)，發(fā)生了較多的爭(zhēng)議，證明了墓田的普遍存在，且具有較大規(guī)模。并為防止糾紛，還產(chǎn)生了一系列具體的規(guī)則。可以說(shuō)，墓田制度至此已相當(dāng)成熟。

在朱熹創(chuàng)設(shè)祠堂祭祖之后，祖先祭祀有了墓祭和祠祭之別，故供祭祖之用的田產(chǎn)亦有“墓田”和“祠田”之分。這類附設(shè)于祖先墳?zāi)沟摹澳固铩焙透皆O(shè)于祠堂的“祠田”都以祭祀先祖為目的，均可稱為廣義上的“祭田”。

“墓田”為墓祭某特定祖先而設(shè)立，具有鮮明的個(gè)別性。為父母墓祭設(shè)置的墓田，其所有者限于其子；為祖父母墓祭設(shè)立的祭田，其所有者限于其子、孫，余則可依此類推。這種“墓田”制度歷經(jīng)元明清各朝，沒(méi)有太大的變化，一直保存下來(lái)，成為整個(gè)“祭田”系統(tǒng)的重要一支。如《元典章》中即有云：“庶人墓田，面去心各九步，即是四圍相去十八步。”^[24]《大清律例》亦有條例規(guī)定了“子孫將公共祖墳山地朦朧投獻(xiàn)王府及內(nèi)外官豪勢(shì)要之家”的處罰，即“投獻(xiàn)之人發(fā)邊遠(yuǎn)充軍，田地給還應(yīng)得之人”^[25]。歷代族譜也不乏這方面的記載。如廣東中山湯氏宗譜有言：“祖宗墓下，必有祭田……吾祖先世，每處各有祭田”。這里所說(shuō)的“祭田”實(shí)際上就是“墓田”。嘉慶八年修訂的浙江杭州《聞氏族譜》有“公聽(tīng)修費(fèi)”一條，道出墓田的存在，“墳?zāi)瓜硖脴?shù)木之類，日久不無(wú)損塌，必待眾派修培，多致因循墮廢。今有附墓田八分，即聽(tīng)修理。公用不得取充私庖，每年當(dāng)收者，除盤攪外，實(shí)余幾斗，登記于簿，以聽(tīng)公支，不得欺匿，亦不得失管。”^[26]可見(jiàn)，聞氏家族不僅有墓田存在，而且還有類似于輪管的墓田收支管理、分配用途的辦法。同治七年修訂的湖南新市《李氏宗譜》在“墳?zāi)贡匦夼唷睏l下，指明該家族三處祖墓“前后左右置有墓田，原為永遠(yuǎn)保墓，供給祭祀之費(fèi)”，并規(guī)定由該族下五房輪管。^[27]到民國(guó)時(shí)期，尚有一些家、族購(gòu)進(jìn)田畝來(lái)設(shè)置“墓田”。如曹汝霖在其父故后，將其父在原籍安葬之時(shí)，除在墓地建立墓祠和小學(xué)校之外，“并置祭田百畝，以備修葺，并為后人祭掃之需。”^[28]此處的“祭田”，系供墓祭之用，故實(shí)為“墓田”。

在近代以來(lái)的司法判決書(shū)里面，在江南地方，亦可發(fā)現(xiàn)因?yàn)槟固锏墓芾硖幏侄嬖A的案件。如浙江高等審判廳民一庭于1917年2月6日判決的胡言和訴胡遠(yuǎn)灝塋產(chǎn)糾葛案件就是一例。該案經(jīng)鄞縣地方審判廳第二審判決后，胡言和不服第二審關(guān)于否決其對(duì)成魁、成祖兩公塋產(chǎn)的輪管權(quán)，而僅肯定其對(duì)成鳳公塋地的輪管權(quán)。^[29]從中可以看出，這種“塋產(chǎn)”實(shí)際上是“墓田”的另一稱謂，是為具體祖先的墓祭而設(shè)立，其所有者僅限于該被祭祖的直系男性后裔，仍保有明顯的個(gè)別性。

“墓田”作為“祭田”的一重要種類，較早地出現(xiàn)于晉代，僅限于朝廷對(duì)于功臣的賞賜；真正有確切證據(jù)普及到民間是唐宋時(shí)期。至遲到南宋時(shí)期，政府已經(jīng)制定了相當(dāng)詳密的規(guī)則來(lái)對(duì)與墓田相關(guān)的田土交易進(jìn)行規(guī)范，墓田的創(chuàng)設(shè)更為普遍。墓田是為墓祭某一特定祖先而設(shè)定，其管業(yè)權(quán)僅限于該祭祀對(duì)象的直系男性后裔。墓田的普遍設(shè)定和保持以及它的這種個(gè)別化特征在元明清諸朝一直保存下來(lái)，并延續(xù)到了民國(guó)時(shí)期。墓田作為“祭田”的重要類型，一直長(zhǎng)期廣泛存在于中國(guó)社會(huì)。

三、祭田之（二）：“祠田”

（一）《朱子家禮》中的“祠堂”和“祭田”的設(shè)置

《朱子家禮》（又名《文公家禮》）一書(shū)是否為朱熹本人所作，學(xué)界向存爭(zhēng)議。包括朱熹季子朱在、弟子兼女婿黃勉齋及其他弟子在內(nèi)的南宋諸家皆于傳世《家禮》為朱熹所撰一事無(wú)異議，然而到了元至正間，卻有武林應(yīng)氏作《家禮辨》，疑《家禮》非朱子所作，從而挑起了有關(guān)《家禮》一書(shū)的真?zhèn)沃疇?zhēng)，明代丘濬作了反駁，否定說(shuō)在明代影響不大。“真考亭功臣”^[30]的清代學(xué)者王懋竑作《家禮考》，明確否定《家禮》為朱子之書(shū)，此說(shuō)得到了四庫(kù)館臣之贊同，云“如……《家禮考》，皆反復(fù)研索，參互比較，定為后人所依托，為宋元以來(lái)儒者所未發(fā)”。^[31]因《四庫(kù)提要》在學(xué)術(shù)史上的權(quán)威地位，否定說(shuō)大占上風(fēng)。直到晚清咸同之際，李慈銘尚持此說(shuō)不疑，“閱王予中《白田雜著》……于《綱目》亦多辨核，謂與《文公家禮》皆非新安手著之書(shū)，固乾隆以前諸儒所罕見(jiàn)者也。”^[32]張舜徽以《家禮》內(nèi)容“極其淺妄”為主要理由亦持否定說(shuō)。^[33]到近代，經(jīng)錢穆、上山春平、陳來(lái)等學(xué)者的再辨析，“應(yīng)該說(shuō)，《家禮》撰于朱子這一事實(shí)，在無(wú)一足以動(dòng)搖其基礎(chǔ)的確證的情況下，僅據(jù)王氏的一家之言，是無(wú)法推翻的。”^[34]

但無(wú)論真?zhèn)稳绾危梢钥隙ǖ氖牵鼘?duì)傳統(tǒng)中國(guó)的家禮影響甚大。本來(lái)，家禮之名，原指家族內(nèi)所用的禮儀，非特指《朱子家禮》，南北朝的世家望族每有家禮之作，但到《朱子家禮》流行開(kāi)來(lái)，尤其是明代丘濬之八卷本《家禮儀節(jié)》^[35]面世后，影響更大。傳統(tǒng)中國(guó)人說(shuō)到“家禮”，如果沒(méi)有特別注明，一般就指《朱子家禮》。要考察作為“祠田”在傳統(tǒng)中國(guó)的發(fā)展，離不開(kāi)《朱子家禮》。

南宋時(shí)《家禮》的出現(xiàn)，主要是古代的禮儀（以儒家經(jīng)典《禮記》《周禮》和《儀禮》為主干）隨著社會(huì)的演變已相當(dāng)繁瑣，除少數(shù)世家大族之外，基本上不適于用。古禮本就不易弄明白，加之北宋王安石在科舉中廢《儀禮》之后，繁瑣的古禮難以為用的情形更加彰顯。^[36]將古禮與當(dāng)時(shí)社會(huì)情勢(shì)相結(jié)合，制定一部能為社會(huì)切實(shí)普遍遵行的家禮成為時(shí)代所需。關(guān)于編寫(xiě)初衷，朱子自己是這樣說(shuō)的：

三代之際，禮經(jīng)備矣。然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節(jié)，皆已不宜于世。世之君子，雖或酌以古今之變，更為一時(shí)之法，然亦或詳或略，無(wú)所折衷。至或遺其本而務(wù)其末，緩于實(shí)而急于文，自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而用于貧窶者，尤患其終不能有以及于禮也。熹之愚蓋兩病焉，是以嘗獨(dú)究觀古今之籍，因其大體之不可變者而少加損益于其間，以為一家之書(shū)。大抵謹(jǐn)名分、崇愛(ài)敬以為之本，至其施行之際，則又略浮文、敦本實(shí)，以竊自附于孔子從先進(jìn)之遺意。誠(chéng)愿得與同志之士熟講而勉行之，庶幾古人所以修身齊家之道，謹(jǐn)終追遠(yuǎn)之心猶可以復(fù)見(jiàn)，而于國(guó)家所以敦化導(dǎo)民之意，亦或有小補(bǔ)云。^[37]

按照宋儒楊復(fù)的說(shuō)法，朱熹撰寫(xiě)《家禮》，是在儒家經(jīng)典《儀禮》、司馬氏（司馬光）禮、韓魏公禮、二程禮和張橫渠禮的基礎(chǔ)上斟酌損益、創(chuàng)造而成。^[38]因其于古有征且簡(jiǎn)約易行，成為名符其實(shí)的“庶民之禮”，很快即在社會(huì)上流傳開(kāi)來(lái)，至宋元以降，即成為一般家庭公認(rèn)的治家禮儀和行為準(zhǔn)則，可說(shuō)是像《四書(shū)章句集注》一樣，乃朱子影響面甚廣的著作。顏元34歲時(shí)居養(yǎng)母喪，一尊《朱子家禮》，后來(lái)覺(jué)得與古禮不合，遂漸認(rèn)識(shí)到程朱理學(xué)非學(xué)脈之正，而自創(chuàng)其以“習(xí)”為中心觀念的顏李學(xué)派^[39]，于此可見(jiàn)《家禮》影響之大。清儒朱彝尊即指出，宋元以來(lái)，凡要參加科舉之士，“以言《禮》，非朱子之《家禮》，弗敢行也”。^[40]

《家禮》首篇為“通禮”，何謂“通禮”？《家禮》注云：“此篇所著，皆所謂有家日用之常經(jīng)，不可一日而不修者。”^[41]其第一章即為“祠堂”。作者如此安排，有其深意。一是突出家禮之本，一是用來(lái)規(guī)范社會(huì)全體成員，特別重要，以此區(qū)別于傳統(tǒng) “廟”制：

此章本合在祭禮篇，今以報(bào)本反始之心，尊祖敬宗之意，實(shí)有家名分之守，所以開(kāi)業(yè)傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉。然古之廟制不見(jiàn)于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云。^[42]

古代祭禮中有“家廟”制度，后專為皇帝和孔子所用。到宋仁宗始允許一定級(jí)別的大臣建立家廟祭祖，并將之稱為“影堂”。司馬光追溯這一沿革云：

先王之制，自天子至于官師皆有廟，及秦非笑圣人，蕩滅典禮，務(wù)尊君卑臣，天子之外，無(wú)敢營(yíng)宗廟者。漢世公卿貴人，多建祠堂于墓所，在都邑則鮮焉。魏晉以降，漸復(fù)廟制……唐世貴臣皆有廟。及五代蕩析，士民求生有所未遑，禮頹教墜，廟制遂絕。宋興，夷亂蘇疲，久而未講，仁宗皇帝憫群臣貴及公相，而祖禰食于寢，儕于庶人。慶歷元年……聽(tīng)文武官依舊式，立家廟……于是翰林承旨而下共奏請(qǐng)自平章事以上立四廟，東宮少保以上三廟……詔如其請(qǐng)。既而在職者違慢相仗，迄今廟制卒不立。公卿亦安故習(xí)常，得諉以為辭，無(wú)肯唱眾為之者。獨(dú)平章事文公首奏乞立廟河南，眀年七月有詔可之。^[43]

由于程頤認(rèn)為祭時(shí)用“影”字不妥，朱熹遂將這種適用于所有人的家廟改稱為“祠堂”。《家禮·祠堂》附注云：“伊川先生云，古者庶人祭于寢，士大夫祭于廟，庶人無(wú)廟，可立影堂，今文公先生乃曰祠堂者，蓋以伊川先生謂祭時(shí)不可用影，故改影堂曰祠堂云。”^[44]本來(lái)，西漢中期以后，豪強(qiáng)大族紛紛在墳?zāi)怪敖㈧籼茫选吧夏埂薄⒓漓腱籼米鳛閳F(tuán)結(jié)大族成員的一種手段。^[45]但這限于特定的等級(jí)，并沒(méi)有普及到民間。朱子于《家禮》中規(guī)定祠堂制度，就是要它走進(jìn)尋常百姓家。

設(shè)立祠堂以祭祀祖宗，通過(guò)特定的儀式，可達(dá)到族人自覺(jué)“守禮”，尤其是“家禮”之目的。有學(xué)者以為要理解中國(guó)文化，先要認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的獨(dú)特性，其中“禮”和“（家）族”都是西文沒(méi)有的概念，標(biāo)志著中國(guó)的特殊性。^[46]而《家禮》所創(chuàng)設(shè)的祠堂制度正好可以把“禮”和“（家）族”聯(lián)系起來(lái)。

明儒呂坤云：“祠以奉神魂，塋以藏體魄，皆祖宗所以寄沒(méi)于不沒(méi)者也，皆子孫所以見(jiàn)不沒(méi)于沒(méi)者也。”^[47]王士晉《宗規(guī)》“祠墓當(dāng)展”條亦云：

祠乃祖宗神靈所依，墓乃祖宗體魄所藏，子孫思祖宗不可見(jiàn)，見(jiàn)所依所藏之處，即如見(jiàn)祖宗一般，時(shí)而祠祭，時(shí)而墓祭，皆展視大禮，必加敬謹(jǐn)。凡棟宇有壞，則葺之；罅漏則補(bǔ)之；垣砌碑石有損，則重整之；蓬棘則剪之；樹(shù)木什器，則愛(ài)惜之。或被人侵害，盜賣盜葬，則同心合力復(fù)之。患無(wú)忽小，視無(wú)逾時(shí)。若使緩延，所費(fèi)愈大。此事死如事生，事亡如事存之道，族人所宜首講者。^[48]

家族既要建立祠堂，祠堂又是“祖宗神靈所依”，與“祖宗體魄所藏”之墓在一起，才有可能對(duì)先祖盡“事亡如事存”之孝思。^[49]

因祠堂和在此舉行的各類儀式必需隨家族的繁衍而延續(xù)，就要家族公產(chǎn)以提供物質(zhì)支撐。《家禮》遂于“祠堂”下創(chuàng)設(shè)了“祭田”制度。《家禮》注云：

初立祠堂，則計(jì)見(jiàn)田，每龕取其二十之一以為祭田，親盡則以為墓田。后凡正位袝位，皆放此，宗子主之，以給祭用。上世初未置田，則合墓下子孫之田，計(jì)數(shù)而割之，皆立約聞官，不得典賣。^[50]

這種“祭田”，其收益專用于族人在祠堂祭祀先祖，準(zhǔn)確說(shuō)是“祠田”。凡初建祠堂，必按照宗法原則，從有祭祀資格的直系男性后裔提取一定比例的田產(chǎn)作為“祠田”，以備祠祭所需。在此，需要對(duì)“親盡”做出闡釋：依照朱熹祠堂祭祖之設(shè)想，在祠堂享受祭祀的祖先，至高祖而止，在祠堂只供有高祖、曾祖、祖和禰四代神主的龕位。所謂“親盡”，指的是高祖以上的祖先，這些遠(yuǎn)代先祖，其龕位從祠堂中撤出去之日，在祠堂中的祭祀亦停止，之后子孫對(duì)該先祖的祭祀就要到墳?zāi)垢浇M(jìn)行墓祭，相應(yīng)地，原先的供祭祀所需的“祠田”就順理成章地轉(zhuǎn)變?yōu)椤澳固铩薄Ｓ诖丝梢?jiàn)朱熹所主張?jiān)O(shè)置的“祠田”和先已存在的“墓田”之間的緊密關(guān)系：從性質(zhì)上看，都是為祭祀該特定祖先而設(shè)立，由該祭祀對(duì)象的所有直系男性后裔共同管業(yè)：按照《家禮》，祭田是在家族祠堂初建之際，由家族成員從其田產(chǎn)中提取1/20,作為家族祭田。后嗣子孫，不管是正出、庶出，大宗還是小宗，皆參照這個(gè)比例提取田產(chǎn)，作為祭田。此種祭田一經(jīng)設(shè)定，其管業(yè)權(quán)（包括管理、處分和收益權(quán)）不再專屬于具體個(gè)人。

朱熹設(shè)置的祠堂，本意是仿照周代之家廟。而在周代，廟數(shù)多寡又直接與特定等級(jí)直接相關(guān)。^[51]按照周代宗法制，“別子為祖。繼別為宗。繼禰者為小宗。有百世不遷之宗。有五世則遷之宗。宗其繼別子者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。”^[52]小宗五世則遷，以明等級(jí)之尊卑。在上諸侯不敢以天子為祖，卿大夫不敢以諸侯為祖，士不敢以卿大夫?yàn)樽妗９硬坏枚[先君，因而別為小宗，乃宗法應(yīng)有之義。往下傳到第四代而至緦麻，“服之窮矣”^[53]，故五世而遷。周代宗法制度雖在秦以后遭到破壞，但宗法精神卻保留下來(lái)。亦即宗法制度在國(guó)家治理層面上淡出，但在家庭、宗族生活中卻依然存活下來(lái)。到宋代，庶民無(wú)廟但允許設(shè)立祠堂祭祀先祖。盡管廟和祠堂在稱謂上有別，功能卻相同，即供祭祖所用的專門場(chǎng)所，原先反映尊卑等級(jí)的廟數(shù)多寡在祠堂中就代之以龕數(shù)。就宗法精神而言，對(duì)于君上，所有臣民皆是小宗，五世而遷，方不違反上下尊卑等級(jí)之義。故朱熹在其祠堂中僅有四龕，分別祭禰、祖、曾祖和高祖。其所設(shè)祭田也是分龕設(shè)立，當(dāng)“親盡”之時(shí)，該祖先在祠堂中的龕位要遷出去，相應(yīng)地其名下的祭田也就轉(zhuǎn)化成墓田而繼續(xù)存在，只是與祠堂脫離了直接關(guān)系。

為祠堂中的祖先龕位設(shè)置祭田，以祭田之收入作為其子孫祭祀之用。祭田常出租以獲取租谷收入。設(shè)立祭田需要專門的契約文書(shū)，而且要向官府報(bào)告，即“立約聞官”。為了防止“祭田”不為家族成員所侵吞，保證祖宗祭祀的順利進(jìn)行，《家禮》特為禁止性規(guī)定：家族成員不得以祖宗祭產(chǎn)自肥甚至勾結(jié)外人，典賣祭田。

《家禮》中所規(guī)定的祭田分龕設(shè)立制度，是否真正可行，其中的某些細(xì)節(jié)不無(wú)懷疑之余地。王懋竑即有過(guò)這方面的考誤辯證，認(rèn)為它有三處可疑：

蓋初立祠堂置祭田，自為義舉，以合族可矣，乃計(jì)見(jiàn)田每龕割其二十之一，宗子主之以為祭用，是宗子得分割族人之田以為己用，可乎不可乎？且每龕之子孫多寡不一，貧富不齊，何以總計(jì)而分割之乎？又謂親盡則以為墓田，是每龕各有一定之?dāng)?shù)，不知又如何區(qū)之也？其可疑一也。

又曰上世初未置墓田，則合墓下子孫之田計(jì)數(shù)而割之。今世士大夫家，遠(yuǎn)墓有七八世者，有十余世者，墓下子孫有不相往來(lái)者矣，孰得而割其田？又孰有聽(tīng)其割者？又謂立約聞官不得典賣，是徒啟無(wú)窮之爭(zhēng)，而卒亦不可行也。其可疑二也。

且祭田必繼高祖之宗主之矣，自高祖以下，有繼曾祖之宗若而人，有繼祖之宗若而人，有繼禰之宗若而人，各有祠堂，則各有祭。其遍置祭田乎，抑不置而使繼高祖之宗分給之乎？不知何說(shuō)以處此也。其可疑三也。

其或初立祠堂之人，自計(jì)其田而割若干以為祭用，命其后子孫世世仿此，則尚有可行者。若立祠堂而遍割族人之田，是萬(wàn)萬(wàn)不可行之事，曾謂朱子所著之書(shū)而妄為此虛談也。^[54]

即便有如王懋竑所質(zhì)疑的制度細(xì)節(jié)，但朱子主張?jiān)陟籼弥畠?nèi)設(shè)置祭田的大思路對(duì)后世的確產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

朱子雖“仕于外者僅九考，立于朝者四十日”^[55]，不能及身行道，但他通過(guò)講學(xué)著述，身前即成一代儒宗，士林領(lǐng)袖，其言行在當(dāng)時(shí)及后世影響甚大。他關(guān)于設(shè)置祭田以承祖先之祭祀的制度規(guī)劃亦不例外。《名公書(shū)判清明集》有兩則判詞：

孤女贖父田（吳恕齋）

俞梁有田九畝三步，開(kāi)禧二年典與戴士壬，計(jì)錢八十七貫。俞梁死于紹定二年，并無(wú)子孫，僅有女俞百六娘，贅陳應(yīng)龍為夫，當(dāng)是之時(shí)，阿俞夫婦亦未知此田為或典或賣。至嘉熙二年二月，始經(jīng)縣陳訴取贖。而戴士壬者稱于紹定元年內(nèi)，俞梁續(xù)將上件田作價(jià)錢四十五貫，已行斷賣，堅(jiān)不伏退贖。展轉(zhuǎn)五年，互訴于縣，兩經(jīng)縣判，謂士壬執(zhí)出俞梁典賣契字分明，應(yīng)龍夫婦不應(yīng)取贖。今應(yīng)龍復(fù)經(jīng)府番訴不已，準(zhǔn)臺(tái)判，僉廳點(diǎn)對(duì)，尋引兩詞盤問(wèn)，及索俞梁先典賣契字辨驗(yàn)看詳。切惟官司理斷典賣田地之訟，法當(dāng)以契書(shū)爲(wèi)主，而所執(zhí)契書(shū)又當(dāng)明辨其真?zhèn)危瑒t無(wú)遁情。惟本縣但以契書(shū)爲(wèi)可憑，而不知契之真僞尤當(dāng)辨，此所以固士壬執(zhí)留之心，而激應(yīng)龍紛紜之爭(zhēng)也。今索到戴士壬原典賣俞梁田契，喚上書(shū)鋪，當(dāng)廳辨驗(yàn)，典于開(kāi)禧，賣于紹定，俞梁書(shū)押，夐出兩手，筆跡顯然，典契是真，賣契是僞，三尺童子不可欺也。作偽心勞，手足俱露。又有可證者，俞百六娘訴取贖于嘉熙二年二月，而士壬乃旋印賣契于嘉熙三年十二月，又嘗于嘉熙三年三月內(nèi)，將錢說(shuō)誘應(yīng)龍立契斷賣四畝，以俞百六娘不從，而牙保人駱元圭者，嘗獻(xiàn)其錢于官。使其委曾斷買，契字真實(shí)，何必再令應(yīng)龍立斷賣契，又何為旋投印賣契于俞百六娘有詞一年之后耶？此其因阿俞有詞取贖，旋造偽契，以為欺罔昏賴之計(jì)，益不容掩。切原士壬之心，自得此田，歷年已深，蓋已認(rèn)為己物，一旦退贖與業(yè)主之婿，有所不甘，故出此計(jì)。照得諸婦人隨嫁資及承戶絶財(cái)產(chǎn)，并同夫?yàn)橹鳌?zhǔn)令：戶絕財(cái)產(chǎn)盡給在室諸女，而歸宗女減半。今俞梁身后既別無(wú)男女，僅有俞百六娘一人在家，坐當(dāng)招應(yīng)龍為夫，此外又別無(wú)財(cái)產(chǎn)，此田合聽(tīng)俞百六娘夫婦照典契取贖，庶合理法。所有假偽賣契，當(dāng)官毀抹。但應(yīng)龍既欲取贖此田，當(dāng)念士壬培壅之功，蓋已年深，亦有當(dāng)參酌人情者。開(kāi)禧田價(jià)，律今倍有所增；開(kāi)禧會(huì)價(jià)，較今不無(wú)所損。觀應(yīng)龍為人，破落澆浮，亦豈真有錢贖田，必有一等欲炙之徒資給之，所以興連年之訟。欲監(jiān)陳應(yīng)龍當(dāng)官備十八界官會(huì)八十七貫，還戴士壬，卻與給還一宗契字照業(yè)。俞梁既別無(wú)子孫，仰以續(xù)祭祀者惟俞百六娘而已，贖回此田，所當(dāng)永遠(yuǎn)存留，充歲時(shí)祭祀之用，責(zé)狀在官，不許賣與外人。如應(yīng)龍輒敢出賣，許士壬陳首，即與拘籍入官，庶可存繼絶之美意，又可杜應(yīng)龍賤贖貴賣之私謀，士壬憤嫉之心，亦少平矣！^[56]

在本案中，鑒于陳應(yīng)龍為人“破落澆浮”，法官擔(dān)心他將田產(chǎn)贖回后受人慫恿變賣，以致蕩然無(wú)存，故在法律之外，參酌人情，將該田“永遠(yuǎn)存留，充歲時(shí)祭祀之用”。法官吳革，號(hào)恕齋，理宗景定四年(1263年）知臨安府，度宗咸淳五年(1269年）宣撫江東，兼知建康府，后轉(zhuǎn)知福州，《咸淳臨安志》有其小傳，乃南宋朱子一系之學(xué)者。^[57]

嫂訟其叔用意立繼奪業(yè)（鄧運(yùn)管擬姚立齋判）

甌寧縣寡婦張氏論叔范遇爭(zhēng)立繼奪業(yè)事。看詳諸處斷由，見(jiàn)得范通一有子四人，長(zhǎng)曰熙甫，次二曰子敬（即監(jiān)稅），次三曰遇（即達(dá)甫），次四曰述（即善甫）。熙甫已娶妻生子，未幾，夫妻與子俱亡，以理言之，當(dāng)為立繼。在法，立繼由族長(zhǎng)，為其皆無(wú)親人也。若父母存，當(dāng)由父母之命。當(dāng)熙甫死時(shí)，其父母俱存，皆無(wú)立繼之意，非不愛(ài)其子也，蓋謂蕞爾田業(yè)，分與見(jiàn)存三子，則其力均，立一孫為熙甫后，則一房獨(dú)分之業(yè)已割其半矣，割其一半，使二子分受之，則三子中立有厚薄之分，此通一之本意也。故寧均與三子，而以熙甫私置之田爲(wèi)烝嘗田，使三房輪收，以奉其祭祀。三房之子皆其猶子，雖不立嗣，而祭祀不絶矣。故紹定二年十月，立砧基簿，簿首言長(zhǎng)男熙甫既亡，不愿分產(chǎn)，其存日將妻妝奩置到田業(yè)等，撥充烝嘗。簿尾系通一、母陳氏著押，兄弟同簽，是有父命明矣。砧基文書(shū)，皆已印押訖。熙甫死已一十五年，而春秋祭祀無(wú)缺者，以所立范熙甫十五年烝嘗田在故也。為三子者，遵父之命，輪年時(shí)祀，則范氏之鬼不餒矣。夫何范遇者，獨(dú)于父母亡，分業(yè)八年之后，兄子敬亦亡，遂抑逼其弟善甫、姪余慶簽押立繼文字，以己子文孫為熙甫后，此豈誠(chéng)念其兄之未立后哉，不過(guò)欲奪其一兄一弟已分之業(yè)爾。提舉司判，送縣結(jié)絕申上，謂若立文孫，則已分之業(yè)，又厘而爲(wèi)四，一則不出父母之命，二則難以強(qiáng)兄弟之從，辭理明甚。簽廳忽略不看，乃謂無(wú)父母之命，今照范善甫、范余慶等約，以文孫為熙甫后。謂烝嘗田不以與文孫，恐違背父母之美意，則割削兄弟之產(chǎn)，以與文孫，獨(dú)不傷父母之本意乎？此于理不通，特眩惑于繼絕之美名耳。今參考斷由，范遇系曾經(jīng)徒斷之人，不孝于其父與母，不敬于其姊與兄，又不友其弟，每操刃趕殺，持杖毆打，傍人救者，至遭其折齒。又其甚者，乘其兄子敬之死，突入其室，將嫂拖打，趕散工作人，不許入殮，勒取錢三百貫，米數(shù)百石。又抑逼其弟與姪，為此私約。于嫂張氏既論之后，旋計(jì)會(huì)縣吏，印押除附公據(jù)，又經(jīng)丞廳改正戶賬。此文約不正，何可照用？況其用意甚惡，僉廳官合用誅心之法。逼脅而盟，謂之要盟，要盡與厘正則可，乃謂既已墮其計(jì)中，雖悔何及，容奸若此，則弱之肉，強(qiáng)之食，人之類不能自立于天地之間矣！愚見(jiàn)謂熙甫既有烝嘗田，自不乏祀，若于產(chǎn)業(yè)已分之后，驟立一人為嗣，則從前父母所立砧基支書(shū)，皆不足為據(jù)，必將盡取田業(yè)分過(guò)。八年之久，田業(yè)豈無(wú)變易，一兄一弟豈肯俛首聽(tīng)從割產(chǎn)，以益文孫，必將擾亂一家，愈增仇怨，詞訴紛然，何由了絕。非惟遂兇人吞并之謀，抑且無(wú)益死者，反有害于生者矣。不若各照砧基支書(shū)管業(yè)，追毀文約公據(jù)，庶幾一家得以安跡。如必欲立繼，則范遇設(shè)計(jì)吞并，其子文孫亦不當(dāng)立。欲帖縣照應(yīng)。奉都運(yùn)檢詳姚立齋判，照所擬行。欲立繼，難動(dòng)其已分之業(yè)，只當(dāng)就烝嘗田內(nèi)，于無(wú)礙房分中推立。范遇既如此兇暴，用意吞謀，其子卻不可立。帖縣照應(yīng)。^[58]

此案范家長(zhǎng)子去世，長(zhǎng)房遂絕，父母未為其立繼，而將其家產(chǎn)由余下的二、三、四三房均分，以長(zhǎng)子私置田畝為祭田，由三房輪收輪祭。后第三房為奪產(chǎn)而爭(zhēng)立繼，法官主張維持原有輪收輪祭之做法，徹底否定了第三房的訴求。該案法官為檢詳姚立齋，判詞實(shí)際為鄧云管所擬。姚立齋，即姚珤，字貴叔，號(hào)立齋，“南劍州順昌縣人，嘉定四年趙建大榜進(jìn)士及第，治詩(shī)賦。元年七月除，二年五月除直秘閣，知建寧府。”^[59]鄧云管，生平資料不詳，但可推測(cè)，其代姚立齋擬判，一般而言與姚立齋的見(jiàn)解無(wú)多大差異。從該判決可知，在南宋末年，民間已有為逝者設(shè)立蒸嘗祭田之做法，作為法官的姚立齋肯定此一做法，在這點(diǎn)上與朱子之主張相同。《名公書(shū)判清明集》所輯共473篇名公書(shū)判，其中未注明作者名號(hào)的107篇，注明作者名號(hào)的366篇，作者共49人，其中事跡可考的19人。^[60]就姓名可考知的19人觀之，多半為受理學(xué)薰陶的士大夫，朱子的影響于斯可見(jiàn)。

（二）祭田廣布——祭始祖或始遷祖觀念的流行

朱文公所創(chuàng)設(shè)的祠堂制度，規(guī)定祭祖范圍僅限于高祖，因?yàn)樗麑㈧籼美锏凝悢?shù)看成是宗法制下祭祖的廟數(shù)，而這種廟數(shù)又與等級(jí)緊密相連。廟數(shù)越規(guī)即是僭越，乃“非禮”行為。但人們?cè)陟籼妹磕甓ㄆ诩雷妫趫?bào)本追始之自然情感，進(jìn)而達(dá)到睦族收族之目的。要報(bào)本追始，就要祭祀自本族始祖以下的歷代祖先才說(shuō)得通。如果將祠堂祭祀僅限于高祖，最多也只能達(dá)到睦家、睦房的作用，而不可能“睦族”，因能夠在祠堂參加祭祀的只能是那些血緣關(guān)系較近的族人，即限于三從兄弟。故嚴(yán)格執(zhí)行朱熹所立的祠堂祭祀限于高祖之制，不能完全滿足族人通過(guò)祭祖要達(dá)到的報(bào)本追始、收族、睦族之目的。

早在朱文公之前，伊川先生即主張普通臣民在相當(dāng)于祠堂的“影堂”內(nèi)祭祀自始祖以降的歷代先祖。

物有自得天理者，如蜂蟻之衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已。

祭先之禮，不可得而推者，無(wú)可奈何；其可知者，無(wú)遠(yuǎn)近多少，猶當(dāng)盡祭之。祖又豈可不報(bào)？又豈可厭多？蓋根本在彼，雖遠(yuǎn)，豈得無(wú)報(bào)？^[61]

盡管朱子認(rèn)為這種主張不完全合于禮、“近于逼上”，在設(shè)立祠堂制度時(shí)廢棄了，但它卻能滿足普通人祭祀先祖的“報(bào)本追始”情感，只要機(jī)會(huì)成熟，就可能被付諸實(shí)踐。湖南長(zhǎng)沙《謝氏族譜》在“祖先宜虔奉”條下即揭明此點(diǎn)，“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，人之所以能傳家守業(yè)、世澤綿長(zhǎng)者，無(wú)不由于祖宗積累所致。故為子孫者，不可一日忘祖先也。程伊川先生云：豺獺皆知報(bào)本，今士大夫家多忽此，厚于自奉而薄于祖先，甚不可也。欲求閥閱昌大，必先培養(yǎng)根源。祖宗雖遠(yuǎn)，祭祀不可不誠(chéng)。”^[62]

被朱元璋稱為“江南第一家”的“義門”浦江鄭氏，其家法族規(guī)于宋元時(shí)期基本成型，到明初經(jīng)過(guò)一代大儒宋濂幫助系統(tǒng)整理，名為《鄭氏規(guī)范》。它規(guī)定“立祠堂一所，以奉先世神主……祠堂所以報(bào)本……祭祀務(wù)在孝敬，以盡報(bào)本之誠(chéng)……四月一日，系初遷之祖遂陽(yáng)府君降生之朝。宗子當(dāng)奉神主于有序堂，集家眾行一獻(xiàn)禮。”^[63]在這里，既有“奉先世神主”，且明揭祭初遷祖的儀式，考慮到《鄭氏規(guī)范》對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)家法族規(guī)的巨大影響，那可推斷，至遲在元明之際，民間逐漸突破了《朱子家禮》中所規(guī)定的參與祠祭族人之范圍。

因朱子認(rèn)為允許民間祭祀始祖有“僭越”之嫌，專制皇權(quán)對(duì)“僭越”又極其敏感，故《大明會(huì)典》有專門法條，規(guī)定庶民不許祖父母以上之祭，官吏在祠堂的祭祀范圍僅限于高祖：

國(guó)初，品官?gòu)R制未定，《大明集禮》權(quán)仿宋儒家禮祠堂之制，奉高曾祖禰四世之主，亦以四仲之月祭之，又加臘日忌日之祭，與夫歲時(shí)俗節(jié)之薦享。至若庶人，得奉其祖父母、父母之祀，已有著令，而其時(shí)享于寢之禮，大概與品官略同。^[64]

法律規(guī)定如此，民間卻廣泛存在祭祀始祖或始遷祖的事實(shí)。面對(duì)這種困境，需尋求一解決之道。嘉靖年間，首輔夏言上奏，重新闡釋了祭始祖說(shuō)，力圖消除“祭始祖”與“僭越”之間的緊張關(guān)系，使得民間本已廣泛存在的祭始祖或始遷祖行為大致獲得了廟堂的認(rèn)可。夏言奏疏略云：

天下臣民，冬至日得祭始祖。臣按：宋儒程頤嘗修《六禮大略》，家必有廟，庶人立影堂，廟必有主，月朔必薦新，時(shí)祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖。至朱熹纂集《家禮》，則以為始祖之祭近于逼上，乃刪去之。自是士庶家，無(wú)復(fù)有祭始祖者。臣愚以為，三代而下，禮教衰，風(fēng)俗敝，衣冠之族尚忘報(bào)本，況匹庶乎？程頤為是緣情而為權(quán)宜以設(shè)教，事逆而意順者也。故曰：人家能存得此等事，雖幼者可使?jié)u知禮義也。且禘五年一舉，其禮最大。此所謂冬至祭始祖者，乃一年一行，酌不過(guò)三，物不過(guò)魚(yú)黍羊豕，隨力所及，特時(shí)祭常禮等耳。禮不與禘同，朱熹以為僭而廢，亦過(guò)矣。邇者面奏前事，伏蒙圣諭，人皆有所本之祖，情無(wú)不同，此禮當(dāng)通于天下。惟禮樂(lè)名物不可僭，擬是為有嫌，奈何不令人各得報(bào)本追遠(yuǎn)耶？大哉皇言，至哉皇心，非以天下父母為王道者，不及此也。伏望皇上詔令天下臣民，得如程子之議，冬至祭厥初生民之始祖，立春祭始祖以下高祖以上之先祖，皆設(shè)兩位于其席，但不許立廟以逾分。庶皇上廣錫類之孝，臣下無(wú)禘袷之嫌，愚夫愚婦得盡追遠(yuǎn)報(bào)本之誠(chéng)矣。^[65]

夏言該意見(jiàn)為嘉靖所接受，從此所有臣民皆可以合法祭祀始祖及其以下歷代祖先。“禘”者，王者之大祭。“王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之也。”^[66]可見(jiàn)，禘是王者，也就是后來(lái)的天子祭祀天帝和始祖所用的禮儀。夏言從禘禮和民間祭始祖禮的區(qū)別入手，解釋民間祭始祖沒(méi)有朱子所說(shuō)的“逼上”“僭越”之嫌；帝王應(yīng)推恩澤于四海，以天下之心為心，既然帝王要祭始祖以報(bào)本追遠(yuǎn)，那當(dāng)然也應(yīng)讓“愚夫愚婦”能報(bào)本追遠(yuǎn)。夏氏奏疏言之成理，也符合人們報(bào)本追遠(yuǎn)的普遍心理，但尚有一個(gè)難題要解決，即具體到某個(gè)宗族，如何來(lái)確定始祖。

始祖制度實(shí)際上與宗法分封制直接相聯(lián)系，專為小宗而設(shè)。秦以后廢封建立郡縣，在國(guó)家層面再無(wú)大宗小宗之別；且年湮代遠(yuǎn)，追溯始祖十分困難。其實(shí)，早在明初，方孝孺認(rèn)為人與禽獸的重要分別在于人能報(bào)本追始，但因祭祖上的代數(shù)限制，導(dǎo)致族人之間形同路人，易起紛爭(zhēng)，主張宗族設(shè)立祠堂，按期召集族人，以祭祀自始祖以下的歷代祖先，達(dá)到敬宗睦族之目的。^[67]丘濬進(jìn)一步根據(jù)古代宗法的精神將宗法制下的始祖概念隨社會(huì)演進(jìn)進(jìn)行了變通：

禮經(jīng)別子法，乃是三代封建諸侯之制，而為諸侯庶子設(shè)也，與今人家不相合，今以人家始遷及初有封爵、仕宦起家者為始祖，以準(zhǔn)古之別子。又以其繼世之長(zhǎng)子，準(zhǔn)古之繼別者，世世相繼，以為大宗，統(tǒng)族人主始祖立春之祭及墓祭。其余以次遞分為繼高祖、繼曾祖、繼祖、繼禰小宗。^[68]

針對(duì)明代士民之家的實(shí)際情況，丘濬更提出了具體操作方案：

欲行宗子之法，必自世胄始。今世文臣無(wú)世襲法，惟勛戚及武臣世世相承，以有爵祿，此法斷然可行。若夫見(jiàn)任文臣及仕宦人家子孫與夫鄉(xiāng)里稱為大族巨姓自謂為士大夫者，朝廷宜立定制，俾其家各為譜系，孰為始遷于此者，孰為始有封爵者，推其正嫡一人以為大宗；又就其中分別某與某同高祖，推其一人最長(zhǎng)者為繼高祖小宗；某與某同曽祖，推其一人為繼曾祖小宗；某與某同祖，某與某同禰，各推最長(zhǎng)者一人以為小宗。其分析疏遠(yuǎn)者，雖不能合于一處，然其所以聚會(huì)于一處，綴列于譜牒者，則粲然而明白也……如此，雖不能盡如三代之制，亦禮廢羊存之意。^[69]

經(jīng)學(xué)者們的反復(fù)研究，參酌民間祭祖實(shí)際做法，到清代，著名禮學(xué)家秦蕙田總結(jié)了封建廢除之后民間關(guān)于始祖、始遷祖的確立標(biāo)準(zhǔn)：

古今異宜，其禮當(dāng)以義起。程子所云厥初生民之祖者，理屬渺茫，于經(jīng)無(wú)據(jù)。若今人家之始祖，其義與宗法之別子同者，固當(dāng)祭也。何則？古之所謂始祖者，在諸侯則始封者也，在大夫、士則別子也。別子有三，后世封建不行，則為有國(guó)之始祖者寡矣；然有大功勛爵至王公者，雖無(wú)土地，宜與古諸侯等，則其子孫宜奉為始祖而祭之矣；又后世天下一家，仕宦遷徙，其有子孫繁衍而成族者，則始至之人，宜為始遷之祖，與古別子之公子，自他國(guó)而來(lái)者無(wú)異，是亦宜奉為祖而祭之矣。若崛起而為公卿者，雖不可同于諸侯，亦宜與古之九命、八命、七命者等，其子孫奉為始祖，亦與古人別子之義相合。^[70]

上述學(xué)者之論述，多贊同依照宗法精神，參酌時(shí)代和社會(huì)變化，將宗法制下的“始祖”賦予新的含義：既承認(rèn)封建制下有國(guó)之始祖，又肯定有王公勛爵的人可被視為始祖，但這兩者多玄邈不可考，因此重點(diǎn)則在于仕宦于異地、以白衣為公卿且有據(jù)可考的始遷祖，在宗法意義上相當(dāng)于“別子”，將之作為始祖來(lái)祭祀。所以，“始祖”多為“始遷祖”所代替。^[71]

民間因報(bào)本追遠(yuǎn)之情感需要而大量存在祭祀遠(yuǎn)代先祖的事實(shí)，朝廷大臣和學(xué)者一方面對(duì)“僭越”做出新的闡釋，指陳“僭越”論的不妥之處；另一方面則將“始祖”賦予“始遷祖”的新含義，使得原本邈遠(yuǎn)難追的“始祖”祭祀具有了可操作性。官方和學(xué)者對(duì)民間祭祀遠(yuǎn)代先祖行為的認(rèn)可、規(guī)范和引導(dǎo)，使得原本廣泛存在的祭祀遠(yuǎn)代先祖之行為更加普遍。在明清兩朝很多地方，尤其是文化繁盛的江南、兩湖、閩粵等省份，逐漸形成了祭祀“始遷祖”或“始祖”的民間習(xí)俗。

自夏言上疏解除官民祭祖的代數(shù)限制之后，盡管《大明會(huì)典》中關(guān)于限定民間祭祖代數(shù)的禁止性規(guī)定依然存在，《大清通禮》也將庶民與官吏對(duì)祖先的祭祀限制在高祖范圍之內(nèi)^[72]，但它在相當(dāng)程度上因?yàn)橄难詫?duì)“僭越”說(shuō)的重新詮釋和民間祭祀始遷祖習(xí)俗的形成而僅具象征意義。簡(jiǎn)言之，政府已經(jīng)默認(rèn)了民間的祭祀習(xí)俗而不再?gòu)?qiáng)制干涉，諸多宗族通過(guò)大規(guī)模建祠堂、修宗譜的方式，使得原本模糊的遠(yuǎn)祖在譜系中得以澄清，祭祀對(duì)象逐漸向上推移，直至其宗族的始遷祖或始祖，多達(dá)十幾代乃至幾十代。如蕭山《管氏宗譜》載，該族祠堂原先亦只祭祀高曾祖考四代，考慮到該族是友義府君始遷于此，遂“以友義府君為始祖，居中堂一間之中，其下則以源一、源二、源三三府君以下八世神主袝之，不忘本也；其堂左右二間，左則袝以世次之支者，如九世、十一世之類是也；又則袝世次之雙者，如十世、十二世之類是也。”^[73]盡管該族宗祠祭祀牌位和祖先代數(shù)很多，但與“義門”尚不能相比，族人以此為憾事。乾嘉學(xué)者李兆洛觀察當(dāng)時(shí)祠堂祭祀情形，曾有描述：“今士庶家宗祠，動(dòng)輒數(shù)十世，族之繁者，木主幾無(wú)所容。”^[74]到了民國(guó)時(shí)期，此類現(xiàn)象依然普遍。據(jù)《民國(guó)山東通志》記載：“大姓的村莊，一定建有像樣的祠堂，作為供奉祖先牌位的固定場(chǎng)所。代系族繁的姓氏，牌位擱不下，即購(gòu)買一種繪有祠堂形式的掛圖，在空白處依代寫(xiě)上祖先的名諱，支多則各立一幅，稱為‘軸子’，平時(shí)恭藏在祠堂內(nèi)。”^[75]《福安鄉(xiāng)土志》有“氏族門”，所載上杭陳氏家族于明末、陽(yáng)頭李氏家族于萬(wàn)歷六年建立宗家祠。^[76]可見(jiàn)，自明清以降，在祠堂祭祀始遷祖及其歷代先祖，并不僅僅是江南和東南沿海的習(xí)俗，而幾乎是整個(gè)中國(guó)社會(huì)的普遍情形。

祠祭對(duì)象上溯至始遷祖或始祖，供奉龕位勢(shì)必大增，因此祠堂規(guī)模迅速擴(kuò)大，使得祠堂的修建和維護(hù)成為宗族的大事。這一時(shí)期很多族規(guī)、族訓(xùn)都極力強(qiáng)調(diào)修建、維護(hù)祠宇的重要性。江蘇潤(rùn)東大港趙氏在遷居駐駕莊之后的《重修族譜》特揭“建祠宇”一項(xiàng)，曰：“古人祠宇未建，不為宮室，仁孝之必也。若乃以建祠為不急之務(wù)，甚或有祠而不為修葺者，無(wú)論祖先有靈，降罰其身，即族內(nèi)相傳，語(yǔ)曰：宗祠之事，興于某某，壞于某某，有不郝然汗下者乎？愿我子孫各存仁孝之思，務(wù)宜勤于修葺，勿使頹壞。昔人有云：若使先靈妥，必當(dāng)修祖廟。誠(chéng)哉，是言也。”^[77]修于康熙年間的浙江會(huì)稽《顧氏族譜》在“立祠堂”項(xiàng)下也說(shuō)“古人將營(yíng)居室，先立祠堂，以奉先世神主，所以盡報(bào)本之誠(chéng)也。”^[78]其實(shí)，祠堂制度并非自古有之，古人建居室必先建祠這一說(shuō)法更未必準(zhǔn)確，但這些話語(yǔ)無(wú)非是向族人強(qiáng)調(diào)修建和維護(hù)祠堂的重要性。

這一時(shí)期的祠堂有宗祠和家祠之別。在家法族規(guī)里面，有的明白說(shuō)明是“家祠”或“宗祠”；有的冠以“祠堂”之名，但通過(guò)閱讀具體內(nèi)容，也能辨明此種性質(zhì)。如修于崇禎年間的江蘇潤(rùn)州的《趙氏宗譜》即明示“建家祠”^[79]；《顧氏族譜》有“立祠堂”條云：“吾家于正寢之東，建祠三楹。”^[80]細(xì)繹該文，知為“家祠”。對(duì)普通人而言，拜祭家祖則在家祠與家人進(jìn)行，祭祀族祖則與全族人在宗祠進(jìn)行，家祠祭祀和宗祠祭祀并行不悖。

祭始遷祖或始祖風(fēng)俗的形成，擴(kuò)大了共同祭祀的范圍。在祭祖被限制于高祖之下的朱子祭法那里，祭祀是家庭或家族（房）的事情，最多只能是與自己的三從兄弟一起參與祭祀。到了祭祀始遷祖或始祖的場(chǎng)合，祭祀?yún)⑴c人的范圍就不再限于某一家庭或房份，而是擴(kuò)大到全體宗族成員。雖然家祭依然進(jìn)行，但更大范圍的族祭亦成為常事，浸為風(fēng)俗。

祭祀祖宗本為報(bào)本追遠(yuǎn)，子孫一定要保持虔敬之誠(chéng)心。雖參與祖宗祭祀的范圍有家、族廣狹之別，但總需要一定的儀式和規(guī)矩。尤其是祭祀始遷祖或始祖的場(chǎng)合，參與者為整個(gè)族人，人數(shù)眾多，如果沒(méi)有嚴(yán)格細(xì)密的儀式和規(guī)矩加以規(guī)范，是難以保持祭祖時(shí)應(yīng)有的莊嚴(yán)肅穆的氛圍，達(dá)不到敬宗收族的效果。

所以在明清時(shí)期的家法族規(guī)當(dāng)中，多有較為詳明的祭禮規(guī)定。且此種祭禮經(jīng)過(guò)歷代文人學(xué)士的參與制定和修正而更加成文化和細(xì)化，使得祭禮更有現(xiàn)實(shí)的規(guī)范性和可操作性。如清代學(xué)者太倉(cāng)陸世儀編纂的《家祭禮》，雖然文字不太多，但規(guī)定相當(dāng)細(xì)致，影響較大。^[81]反過(guò)來(lái)，這類規(guī)范祭禮的條文又強(qiáng)化了人們的家祭、族祭意識(shí)。

綜上所述，到明清時(shí)期，人們逐漸突破了朱熹原先設(shè)定的祠堂祭祀限于高祖的規(guī)定，朝廷也對(duì)這種現(xiàn)象予以默認(rèn)，在很多地區(qū)形成了祭祀始遷祖或始祖的風(fēng)俗，人們通過(guò)重修家譜改變了原來(lái)邈遠(yuǎn)模糊的祖先譜系，大致可弄明白祭祀的對(duì)象；通過(guò)新建、重建祠堂，制定包括祭禮在內(nèi)的家法族規(guī)來(lái)對(duì)此種祖宗祭祀加以規(guī)范。修譜、建祠以祭始遷祖或始祖成為很多地區(qū)與尋常百姓生活密切相關(guān)的事情。

（三）“宗祠”和“宗祠田”

自明清以來(lái)，祭祀始遷祖或始祖成為整個(gè)宗族的事情，于是有修建宗祠之舉。為保證宗祠的修建、維護(hù)以及祭祀的進(jìn)行，出現(xiàn)了附設(shè)于宗祠的祭田。隨著宗祠設(shè)置的普及，宗祠田大量出現(xiàn)。于是，祭田的設(shè)置、性質(zhì)和管理皆發(fā)生了相應(yīng)地變化。要對(duì)這種“宗祠田”進(jìn)行分析，必定離不開(kāi)對(duì)它所附著的主體——“宗祠”的考察。

宗祠的設(shè)置大致有兩種形式：一是由全體族人出資設(shè)立；一是由某一位或數(shù)位族人捐資設(shè)立。江西黃氏于道光四年的宗祠公議規(guī)條首先追述了祠堂設(shè)置之大致情形，“本祠建自乾隆丙子，坐落杏花村，房屋狹窄，地址低洼，歷久毀壞。至嘉慶丙子，合省同宗酌議重新創(chuàng)建。”^[82]黃氏宗祠乾隆年間的舊祠堂如何創(chuàng)設(shè)尚不得而知，但新祠即由省內(nèi)全體族人出資設(shè)立無(wú)疑。浙江會(huì)稽登榮張氏宗祠則屬于單個(gè)族人捐資創(chuàng)設(shè)，據(jù)該族《宗祠條規(guī)》記載，“祠宇系老廿二房念齋公捐置，景壽等承志建造。”福州通賢龔氏宗祠，其中的三牧坊、敦本堂乃其先祖容溪公所置。^[83]

在江蘇、浙江、廣東等沿海地區(qū)，因?yàn)槌眲?shì)的漲落不定，形成了數(shù)量不菲的沙田。^[84]這些沙田，按照清代的慣例，由清理機(jī)關(guān)丈放，業(yè)戶承領(lǐng)。承領(lǐng)之時(shí)，由業(yè)戶繳納地價(jià)，清理機(jī)關(guān)在收價(jià)完畢之后，給予執(zhí)照，交由業(yè)戶收?qǐng)?zhí)管業(yè)。這種制度，稱為沙田的放領(lǐng)制度。在此種放領(lǐng)制度下，由于沙田一般來(lái)說(shuō)規(guī)模較大，分割起來(lái)不便，且土地肥沃，收益較厚，相應(yīng)地價(jià)較高，單個(gè)家庭很難成為放領(lǐng)的業(yè)戶。在通常情形下，尤其是那些聚族而居的地方，通常是以整個(gè)宗族為單位來(lái)向清理機(jī)關(guān)承領(lǐng)，在官府那里，一般是以宗祠的名義來(lái)注冊(cè)。如江蘇沙田，因主權(quán)系屬之不同，大致可以分為官有、共有和民有三大類。共有沙田，主權(quán)屬于私人團(tuán)體，其中有一種就是祠堂沙田。祠堂沙田，大都系由同一宗族之人，合向各縣沙田管理機(jī)關(guān)報(bào)領(lǐng)，故其主權(quán)，屬于同一宗族之人所共有。^[85]在浙江，也有這樣的宗祠沙田。民國(guó)時(shí)期地政研究所潘萬(wàn)里的調(diào)查記錄說(shuō)：“此項(xiàng)地畝，系屬于各姓宗祠所有，各縣多有之。在余姚縣沙田區(qū)內(nèi)之宗祠地，約共五萬(wàn)余畝，占全沙面積之百分之七。每姓自數(shù)百畝到數(shù)千畝不等。蓋在余姚沙地，頗多同姓聚族而居。此項(xiàng)祠地，即其祖先遺下之共有財(cái)產(chǎn)也。宗祠沙地，大部分租于闔族耕種，按丁勻攤，每口得地自一二畝至五六畝不等，租金每畝約二元左右，由族姓中推出董事負(fù)收租并經(jīng)管祠地之責(zé)。所收租金，充作每年清明、冬至兩節(jié)祭掃祖宗墳?zāi)辜敖o領(lǐng)福胙并修理祖墳宗祠等經(jīng)費(fèi)。”^[86]從性質(zhì)上看，這類宗祠沙田也可看作是宗祠出錢購(gòu)買的祠田，兼有祭田和義田之職能。

一般而言，宗祠既經(jīng)設(shè)立，不管設(shè)立方式為族人共同出資還是某位或某幾位族人捐資設(shè)立，皆被視為全族公產(chǎn)，為全族人共同管業(yè)。但也有一些特殊情形，如有的祠堂由某位族人修建，出于敬宗收族的需要，允許其他房分的族人與祭，但一般不得參與宗祠事務(wù)的管理。如浙江會(huì)稽登榮張氏宗祠：“其外房子孫有來(lái)謁者，準(zhǔn)其助祭，一同散胙，亦準(zhǔn)其身后奉主入祠，惟不得值年承辦祀事。如有捐貲至錢十千以上者，宗子、宗老準(zhǔn)會(huì)同族人公議，酌量準(zhǔn)其一體按房承值。”^[87]既然允許外房子孫助祭和奉主入祠，那此種祠堂為宗祠無(wú)疑。這種情形可以被視為由捐資修建人倡議設(shè)立的宗祠。雖然在規(guī)條里無(wú)法直接證明其族產(chǎn)性質(zhì)，但需注意：宗祠本為祭祀宗族祖先而設(shè)，就族人而言，當(dāng)存之永久，不應(yīng)當(dāng)有分析情形出現(xiàn)，族人對(duì)宗祠的管理（包括承值祀事）從理論上說(shuō)是為了保證祭祀的順利進(jìn)行，不應(yīng)從中受益。盡管管理權(quán)可能會(huì)帶來(lái)實(shí)際的收益，但此種事實(shí)上的收益并不能形成包含于近代所有權(quán)中的收益權(quán)。所以由特定的宗族成員對(duì)宗祠進(jìn)行管理，盡管因管理可能會(huì)帶來(lái)實(shí)際收益，但并不影響該宗祠的族產(chǎn)性質(zhì)。另外，該宗祠的管理人員即便全體同意，也不能對(duì)該宗祠進(jìn)行實(shí)際上的處分，這也證實(shí)了此類宗祠的族產(chǎn)性質(zhì)。

宗祠不論其設(shè)立情形為何，皆是作為族產(chǎn)而存在。為保證宗族祭祀的順利進(jìn)行和維持久遠(yuǎn)，在很多宗祠規(guī)條里面都能發(fā)現(xiàn)宗祠有其管理機(jī)構(gòu)和附屬財(cái)產(chǎn)。在這些附屬財(cái)產(chǎn)里面，“宗祠田”是最重要的一類。

先來(lái)看宗祠的管理機(jī)構(gòu)。宗祠一般都有自己的管理者，其產(chǎn)生方式、名稱、數(shù)量等方面雖因具體宗祠而不同，但其職責(zé)皆在管理范圍內(nèi)。江蘇潤(rùn)州趙氏宗祠設(shè)祠正、祠副各一人，由各房按年輪任，其職責(zé)為管理祠中錢糧租稅及一應(yīng)大小諸務(wù)。職責(zé)有怠，如沒(méi)有清理租稅、因公浪費(fèi)、肆意侵吞等，由宗長(zhǎng)、分長(zhǎng)（房長(zhǎng)）審察弊端，見(jiàn)一罰十；如公正無(wú)私、任勞任怨，尚可連任。^[88]江蘇江都卞氏宗祠則設(shè)立宗相一人，總理祠內(nèi)事務(wù)，設(shè)立度支以管理賬目。宗相一職直接關(guān)系宗祠之興廢，由全族人推舉產(chǎn)生。^[89]山西平定石氏宗祠則公舉族中一名公正之人擔(dān)任總管，族內(nèi)六股各舉一位公正識(shí)字之人擔(dān)任經(jīng)理，具體規(guī)定了其職責(zé)：祠中有應(yīng)辦事件，經(jīng)理人請(qǐng)總管并族人到祠商酌，總管有意見(jiàn)不到之處，許經(jīng)理人撥正；倘經(jīng)理人中有不公不法者，聽(tīng)總管申斥。祠中諸務(wù)，一應(yīng)當(dāng)辦之事以及銀錢賬簿，經(jīng)理六人秉公商酌而行。總之，總管和六名經(jīng)理人互相協(xié)助、互相制約，以有利于宗祠管理為原則。^[90]廣西桂林張氏宗祠設(shè)祠總一人、祠正五人、祠副五人，祠總由族中有力者為之。在管理上，祠總、祠正副也是互相配合和制約，以達(dá)到妥善管理之目的。^[91]有的宗祠，管理機(jī)構(gòu)則顯得疏略。如僅有輪值之人管理宗祠收支賬目，到來(lái)年辦理移交。福州龔氏宗祠將此輪值之人名為“司年”，從輪值房中選擇明白事理且家境充裕的人擔(dān)任。^[92]除此之外，一般而言，宗族族長(zhǎng)、支長(zhǎng)（房長(zhǎng)）對(duì)這些直接管理人員都有監(jiān)督權(quán)，屬于宗祠的間接管理人員。

這類宗祠，除少數(shù)境況較差者之外，其建筑一般都較為壯觀。如福州龔氏宗祠，則有三牧坊、敦本堂、恩錫堂等；江西黃氏由省內(nèi)族人合資新建宗祠，觀其祠規(guī)所述，規(guī)模可見(jiàn)一斑：“添造先儒黃子祠、尚義堂一大棟，前臨大街，靠后接造試館三進(jìn)居中，重修老祠一大棟，接后新造節(jié)孝祠一進(jìn)，靠東新買地基一大片，坐后新造試館一進(jìn)，前空有基地一片，俟后再添造。”^[93]同治《宜黃縣志》載：“宗族必有祖祠……規(guī)模必宏整，過(guò)于邸宅。”光緒《青田縣志》載：“青田士庶之家，建祠務(wù)求宏闊。”同治《番禺縣志》載：“縉紳之家，多建祠堂，以壯麗相高。每千人之族，祠數(shù)十所，小姓單宗，族人不滿百戶者，亦有祠數(shù)所。”^[94]觀江西巡撫輔德在奏疏中的敘述，更可明了該地宗祠的規(guī)模，“江西民人，有合族建祠之習(xí)，本籍城鄉(xiāng)及其郭郡并省會(huì)地方，但系同省同府之同姓，即糾斂金錢，修建祠堂，率皆棟宇輝煌，規(guī)模宏敞。”^[95]屈大均則描述了明清之際廣州“祖祠”之繁盛情形，云：

嶺南之著姓右族，于廣州為盛。廣之世，于鄉(xiāng)為盛。其土沃而人繁，或一鄉(xiāng)一姓，或一鄉(xiāng)二三姓，自唐宋以來(lái)蟬連而居，安其土，樂(lè)其謠俗，鮮有遷徙他邦者。其大小宗祖禰皆有祠，代為堂構(gòu)，以壯麗相高。每千人之族祠數(shù)十所，小姓單家族人不滿百者亦有祠數(shù)所。其曰大宗祠者，始祖之廟也。庶人而有始祖之廟，追遠(yuǎn)也，收族也。追遠(yuǎn)，孝也；收族，仁也。匪譖也，匪諂也。歲冬至舉宗行禮，主鬯者必推宗子或支子，祭告則其祝文，必云裔孫某謹(jǐn)因宗子某敢昭告于某祖某考不敢專也。其族長(zhǎng)以朔望讀祖訓(xùn)于祠，養(yǎng)老尊賢、賞善罰惡之典一出于祠。祭田之入，有羨則以均分。其子姓貴富，則又為祖禰增置祭田，名曰蒸嘗，世世相守。惟士無(wú)田不祭，未盡然也。今天下宗子之制不可復(fù)，大率有族而無(wú)宗。宗廢故宜重族，族亂故宜重祠，有祠而子姓以為歸，一家以為根本。仁孝之道，由之而生。吾粵其庶幾近古者也。^[96]

如此壯觀的宗祠，一方面固體現(xiàn)了宗族的龐大勢(shì)力，另一方面也與宗祠的多重功能分不開(kāi)。在很多情況下，宗祠不單單是祭祀宗族祖先的場(chǎng)所，也有接濟(jì)貧寒鰥寡孤幼宗族成員、教育宗族子弟等多重功能。宗祠內(nèi)試館的存在，即是宗祠有教育子弟功能在內(nèi)的證據(jù)。如修于康熙年間的江蘇潤(rùn)州《柳氏宗譜》規(guī)定祠堂為敦本睦族設(shè)立義田義租，贍養(yǎng)宗族之貧乏；祠堂屋宇允許本族人在內(nèi)讀書(shū)。

宗祠建筑規(guī)模之宏大，又要承擔(dān)除祭祀之外的多種睦族功能，一般有較為正式的管理人員或機(jī)構(gòu)，更能以自己的名義擁有財(cái)產(chǎn)。在宗祠擁有的財(cái)產(chǎn)當(dāng)中，最主要的是“宗祠田”。鑒于“宗祠田”與“宗祠”之間的密切關(guān)系，欲對(duì)“宗祠田”的設(shè)立和性質(zhì)等諸問(wèn)題有較為妥當(dāng)?shù)年U釋，當(dāng)然離不開(kāi)對(duì)“宗祠”的考察。

“宗祠田”的設(shè)立主要有三種方式：一是個(gè)別族人的自愿捐獻(xiàn)；二是從族人田地中撥充；三是用宗祠自身的款項(xiàng)來(lái)購(gòu)置。

個(gè)別族人的捐獻(xiàn)，即有些通過(guò)經(jīng)商或做官致富的族人捐獻(xiàn)私產(chǎn)或購(gòu)買田產(chǎn)，作為“宗祠田”，以供宗祠之公用。據(jù)浙江山陰《胡氏宗譜》載：“吾宗向賴前人創(chuàng)始捐田。”類似情況在明清時(shí)期的宗譜、祠規(guī)中常見(jiàn)，限于篇幅，不予贅舉。所要關(guān)注的是宗族成員將私有田產(chǎn)捐出作為“宗祠田”，該田產(chǎn)的性質(zhì)遂發(fā)生重大變化，即由家庭私產(chǎn)變成了宗祠公產(chǎn)。一般而言，捐獻(xiàn)者的后代子孫因其先祖的“捐獻(xiàn)”行為意欲獲得關(guān)于該土地的特殊權(quán)利，與“宗祠田”作為族產(chǎn)對(duì)所有族人一視同仁的一般性權(quán)利容易發(fā)生或明或暗的齟齬。在此種情況下，諸多的宗祠規(guī)約都強(qiáng)調(diào)了該“捐獻(xiàn)”行為的不可逆轉(zhuǎn)性，即申明“捐獻(xiàn)”土地從家產(chǎn)向族產(chǎn)性質(zhì)演變的不可逆轉(zhuǎn)和更改。如《胡氏宗譜》明確規(guī)定：“田畝既捐在宗祠，即系祖宗之產(chǎn)也。相應(yīng)每年聽(tīng)執(zhí)事召佃收花。近有田捐入宗祠，其子孫仍管業(yè)自種，短少租額，拖欠不完，甚至將田私行轉(zhuǎn)租，而冒名自種，侵蝕漁利，殊失祖父義捐至意，可謂不肖已極。嗣后如有不經(jīng)執(zhí)事主持召佃，仍蹈前轍者，輕則停胙馂余，重則鳴官追究。”^[97]潤(rùn)州《柳氏宗譜》亦規(guī)定：“建立宗祠，置買田產(chǎn)，乃義舉也。一經(jīng)入祠，即系祠中公物，日后子孫不得借言某田某產(chǎn)系我祖我父所入，該我值管；更不得云我今貧乏，仍歸于我。”接著還苦口婆心地講道理：“若然，是祖、父倡議于前，而子孫蔑義于后也，罪孰甚焉！曷思祖、父以田產(chǎn)入祠時(shí)，豈一無(wú)所蓄以遺汝？汝不善經(jīng)營(yíng)，縱收回此田產(chǎn)，亦必同歸于盡。孰若存之于祠，令汝不致凍餒乎？”^[98]既經(jīng)認(rèn)定所捐之田產(chǎn)乃“祖宗之產(chǎn)”“祠中公物”，不再是個(gè)別族人的私產(chǎn)，則該財(cái)產(chǎn)不可分析自不待言。

如有族人將一定田地捐給宗祠，很多宗族將之視為“義舉”，并允許其后代子孫在宗祠堂內(nèi)特設(shè)席位以享祀。如浙江鄞縣甬上雷公橋《吳氏家譜》規(guī)定：“族人如有田產(chǎn)房屋或現(xiàn)銀，其數(shù)在千元以上，愿助祀內(nèi)尊作公產(chǎn)者，其人好義足式。凡祠內(nèi)春秋祭祖，準(zhǔn)于堂上右首特設(shè)一席袝享，以示優(yōu)異。”^[99]這種由宗祠或整個(gè)宗族給予捐獻(xiàn)人及其后代子孫的“優(yōu)異”之處，雖然作為“捐獻(xiàn)”行為的“對(duì)價(jià)”或 “憑證”并非完全妥當(dāng)，但足以證明通過(guò)這種田畝“捐獻(xiàn)”行為，該田畝的性質(zhì)，尤其是產(chǎn)權(quán)歸屬發(fā)生了變化。因此，個(gè)別族人自愿捐獻(xiàn)的田產(chǎn)因“捐獻(xiàn)”行為使得該田畝從私產(chǎn)變成了附屬于宗祠的族產(chǎn)——“宗祠田”。

從所有族人的田地中按一定比例劃撥出來(lái)以充族產(chǎn)，是宗祠田設(shè)立的又一方式。如江蘇昆陵《承氏宗譜》規(guī)定，“族中捐置祭田，凡殷實(shí)之家，照《朱子家禮》二十捐一；其遇繼嗣之產(chǎn)，九歸嗣子，一分入祠。”并說(shuō)這種比例是“凡族大例也”。^[100]既然是“凡族大例”，那即可合理推測(cè)，當(dāng)時(shí)有不少宗族都借助過(guò)這種方式來(lái)設(shè)定“宗祠田”。對(duì)后世家族影響甚大的浦江鄭氏的祭田設(shè)置方法，也可以歸入這種“撥充”方式之中，“撥常稔之田一百五十畝（世遠(yuǎn)逐增），別蓄其租，專充祭祀之費(fèi)。其田券印‘義門鄭氏祭田’六字。字號(hào)步畝，亦當(dāng)勒石祠堂之左，俾子孫永遠(yuǎn)保守。有言質(zhì)鬻者，以不孝論。”^[101]由于鄭氏一族是累世同居共財(cái)?shù)摹傲x門”^[102]，祭田是從宗族共有的田畝中撥出一部分，其收益專供祭祀所用。這里自然看不到祭田設(shè)置前后該田畝性質(zhì)上的變化，都是作為全宗族人共有的族產(chǎn)而存在。像鄭氏這樣的累世同居共財(cái)?shù)摹傲x門”在中國(guó)的宗族中畢竟是少數(shù)，絕大多數(shù)宗族只是在家、房等小范圍內(nèi)同居共財(cái)，在整個(gè)宗族層面上則以分居異財(cái)?shù)男螒B(tài)出現(xiàn)。在這樣的宗族中，附屬于宗祠的“宗祠田”設(shè)置前后，該田地在性質(zhì)上所發(fā)生的變化則顯而易見(jiàn)。在前引承氏祭田的設(shè)定方式中可看出：不管是通過(guò)“捐置”還是因“繼嗣”，在該特定行為發(fā)生之前，其土地屬于家庭私產(chǎn)無(wú)疑，否則談不到“捐”和“繼”；一旦捐出或者有“繼嗣”行為發(fā)生，特定比例的田地從私產(chǎn)變成“入祠”的“祠田”，成為族產(chǎn)。

以宗祠公款購(gòu)買田地是“宗祠田”設(shè)定最重要的一種方式，在宗祠規(guī)條里面最為常見(jiàn)。先要考察宗祠公款從何而來(lái)，其性質(zhì)為何。因?yàn)橹挥信宄陟艄畹膩?lái)源和性質(zhì)，才能準(zhǔn)確認(rèn)定經(jīng)買賣而來(lái)的“宗祠田”的性質(zhì)。

一般而言，宗祠公款多系族人捐贈(zèng)或籌集而來(lái)。富裕族人對(duì)宗祠的捐獻(xiàn)行為，有些是以田畝等實(shí)物方式，更多的還是捐獻(xiàn)銀錢給宗祠，由宗祠通過(guò)其管理人員斟酌決定是否購(gòu)買以及在何處購(gòu)買田畝。這一點(diǎn)較易理解：有能力自愿向宗祠捐獻(xiàn)的，多為仕宦或經(jīng)商的族人，其所入多是銀錢。雖然他們可以用銀錢買得土地后再捐給宗祠，但人情之常，皆愿省事；就是對(duì)那些為達(dá)到祭祀睦族目的而不憚煩勞的捐助人來(lái)說(shuō)，他們對(duì)宗祠及其周圍環(huán)境的了解程度，比如說(shuō)應(yīng)該在何處買田、買什么樣的田合適等問(wèn)題皆不如宗祠經(jīng)理人員熟悉。因此，與其自己親勞，反不如將銀錢捐給宗祠，由宗祠經(jīng)理人員斟酌情形購(gòu)買為妥當(dāng)。如是普通族人的籌集，事先也要宗祠（主要是宗祠的經(jīng)理人員）擬訂出一個(gè)具體標(biāo)準(zhǔn)和方法，出于便利的考慮，宗祠經(jīng)理人員一般也更傾向于籌集銀錢而非實(shí)物。

族人給宗祠的銀錢，考察祠堂規(guī)條，種類繁多：有自愿捐贈(zèng)，也有程度不同的強(qiáng)制捐獻(xiàn)；有特定身份族人捐贈(zèng)，也有普通族人均攤。如江蘇潤(rùn)州《趙氏族譜》規(guī)定：參加科舉的宗族子弟先由宗祠按照科考的層次給予數(shù)額不等的盤費(fèi)、花銀等以示宗族之資助，但他們?cè)诔鍪酥螅鸵凑瘴奈涔俾毢凸傥黄芳?jí)給宗祠捐獻(xiàn)數(shù)額較大、但多寡不等的銀兩助祭。^[103]貴州平越楊氏小宗鑒于“現(xiàn)存祭產(chǎn)不過(guò)百石”，假以時(shí)日，子孫繁衍，必定不敷，如此即不能達(dá)族人報(bào)本追遠(yuǎn)之思，因此明定章程，規(guī)定自咸豐元年開(kāi)始，“凡我祠中子孫，不拘男婦老幼，該得應(yīng)行捐助”，捐助標(biāo)準(zhǔn)為普通男丁每年捐銀一兩、女五錢；秀才、貢生、進(jìn)士、出仕官員按其所入遞增。可以想見(jiàn)，這個(gè)數(shù)目不小，且貴州素稱貧瘠，征收不易，為保證能將款項(xiàng)落實(shí)，該祠規(guī)明確講：“過(guò)期不交，祠中專人取討。”^[104]廣西桂林張氏鑒于祠中租息無(wú)多，除祭祀外少有贏余，遂規(guī)定：“族中子孫，嗣后有出仕者，有產(chǎn)息饒?jiān)Ｕ撸撕V親親之誼，愿捐多寡，隨其本心，附入祠中登簿，交祠總收存，以資公費(fèi)。”^[105]

宗祠在收到這些款項(xiàng)后，將之作為祠中“公款”或“公費(fèi)”，由經(jīng)理人員統(tǒng)籌安排，最后決定是置買“宗祠田”還是作別的公用。一般而言，在傳統(tǒng)觀念里，認(rèn)為田畝較其他財(cái)產(chǎn)更能傳之久遠(yuǎn)，宗祠經(jīng)理人員盡可能會(huì)用這些公費(fèi)來(lái)置辦“宗祠田”，以其租息作為祭祀之資。江都《卞氏族譜》預(yù)為規(guī)定：“祭田當(dāng)置常稔。此后或有賢族輸金增置祭田，族長(zhǎng)宗相務(wù)必通集長(zhǎng)老計(jì)議，于附近公共老墳旁購(gòu)置常稔之田，租息既可無(wú)缺，祖塋又有照應(yīng)，一舉兩得，不可率買瘠田圖便，不顧老墳，有辜義舉。”^[106]貴州平越楊氏小宗因要求族中捐資的數(shù)量較大，其祠中公費(fèi)的管理也相對(duì)嚴(yán)格：“管祠之人收到各前項(xiàng)銀兩，必須另立號(hào)簿，登載明白。有銀若干，即請(qǐng)示祠長(zhǎng)并主祭者隨時(shí)置買田畝，不許放債，亦不許有意存留，暗自生息，違者聽(tīng)罰。所立文契，即注明‘賣歸楊氏小宗祠堂’字樣，如此日積月累，經(jīng)費(fèi)何患不充？諸事何患不舉耶？”^[107]福州通賢龔氏祠堂在其祠規(guī)里面更明白記載了以祠中公款之“喜金”置“宗祠田”的具體情況，曰：“乾隆十六年以前，積喜金典得允憐田二號(hào)，佃戶林世通等，載租谷三百六十五斛，十八年洪山橋地?fù)Q得天起田二號(hào)，佃戶楊奶送等，載租谷八十一觔，租銀九錢……可以供所用矣，司年者收之。”^[108]

以宗祠公款購(gòu)買的“宗祠田”，當(dāng)然歸宗祠管業(yè)。如貴州平越楊氏小宗在其買契中注明“賣歸楊氏小宗祠堂”字樣即是明證。另外，一些宗族規(guī)約規(guī)定禁止將這類“宗祠田”佃與本宗族人耕種，亦可證明該田畝的族產(chǎn)性質(zhì)。如江都卞氏族譜即規(guī)定族人不許領(lǐng)宗祠田耕種，并說(shuō)明了理由：“領(lǐng)田耕種者，原系食力之貧族，能不欠租，誠(chéng)為兩得，然貧者未必能廉，設(shè)有抗欠情事，或不善經(jīng)營(yíng)，貧窘日甚，積欠日深，蠲之誤公，追之愈困，豈不兩難？與其悔之于終，不若慎之于始。”^[109]如果該田畝具有族人私產(chǎn)性質(zhì)，該貧困族人何得不能耕種？

不論“宗祠田”是由個(gè)別族人私人捐助、還是族人田地的直接劃撥、抑或以族中公款購(gòu)買而設(shè)置，“宗祠田”皆歸宗祠所有，由其管理人員（有時(shí)是名目不同的經(jīng)理人，有的是按房輪管）將其租佃出去，以其租佃所入來(lái)維持宗祠的修繕維護(hù)和祭祀費(fèi)用所需。如有盈余，即可資助貧困族人和讀書(shū)人、興辦義學(xué)以教育子弟等全宗族的公益事業(yè)。從很多祠堂規(guī)約中可見(jiàn)，一些宗祠擁有較為完善的管理機(jī)構(gòu)，并詳細(xì)規(guī)定了管理機(jī)構(gòu)的職責(zé)，并能以宗祠自己的名義擁有財(cái)產(chǎn)（最重要的是“宗祠田”和祠堂建筑本身），雖然在國(guó)家成文法領(lǐng)域沒(méi)有發(fā)展出近代意義上的法人制度，但此種事實(shí)的存在和國(guó)家政權(quán)在多數(shù)情況下對(duì)此種事實(shí)的尊重似可證明存在此種事實(shí)上的法人樣態(tài)。^[110]沒(méi)有法人制度，并不意味著沒(méi)有法人事實(shí)，理論的自覺(jué)僅與制度建設(shè)存在必然關(guān)聯(lián)，而與事實(shí)存在本身并無(wú)因果關(guān)系。據(jù)此，應(yīng)可斷定“宗祠田”屬宗祠專有。

日本學(xué)者多賀秋五郎先生所輯錄的宗祠規(guī)條中共收錄該類規(guī)條將近30篇，其中能從文字里面看到宗祠有比較完備的管理機(jī)構(gòu)的約12篇，由于有些祠規(guī)只是節(jié)略，故實(shí)際上擁有較為完備管理機(jī)構(gòu)的宗祠數(shù)目會(huì)更大一些，但仍有很大一部分宗祠規(guī)約里并無(wú)較為完備管理機(jī)構(gòu)的記載。可進(jìn)一步推測(cè)，這些留傳下來(lái)并能保存至今的祠規(guī)一般而言是較大且規(guī)劃相對(duì)完善的宗族，其他沒(méi)有祠規(guī)留傳下來(lái)的宗祠，有的可能存在，有的可能根本沒(méi)有較為系統(tǒng)詳明的規(guī)約，當(dāng)然也談不到較為完備的管理機(jī)構(gòu)。據(jù)此可知，并非所有的宗祠都有相對(duì)完備的管理機(jī)構(gòu)，只有那些龐大、族內(nèi)讀書(shū)人眾多且熱心族益的宗族才制定了詳明的祠規(guī)，發(fā)展出較為完備的管理機(jī)構(gòu)。

宗祠如沒(méi)有明確的管理機(jī)構(gòu)和人員經(jīng)理其財(cái)產(chǎn)，那將“宗祠田”斷定為歸宗祠所有難免會(huì)與事實(shí)本身相悖。雖然不能遽然斷定“宗祠田”為“宗祠”所有，但卻不能否定該宗族通過(guò)修建宗祠、設(shè)立祠田而擁有宗族公產(chǎn)。事實(shí)上，有些宗族通過(guò)各房輪管的方式確認(rèn)了該田產(chǎn)的全宗族“公產(chǎn)”的性質(zhì)。如浙江會(huì)稽張氏宗族所擁有的祠田則規(guī)定“按房承值”^[111]；江西婺源溪南江氏則規(guī)定各處?kù)胩铮善渲伦訉O照管，除祭祀開(kāi)銷外，如有贏余，不許私自侵扣，需要置買附近膏腴之田，以廣孝思。^[112]既然不許私用，其宗族公有性質(zhì)顯明。

既然設(shè)置“宗祠田”是為了報(bào)本追遠(yuǎn)，一般情況下不允許分析，應(yīng)該使其長(zhǎng)存。隨著宗族的繁衍，不但不應(yīng)使既有的“宗祠田”分析，還應(yīng)該不斷擴(kuò)大其規(guī)模。雖然從理論上看不能分析，作為個(gè)體的族人不能從此類公有族產(chǎn)中得到事實(shí)上的私有份額，但相對(duì)于族外人而言，他通過(guò)對(duì)祭祀的參與而能從“宗祠田”受益。用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)講，他作為宗族的一分子，享有“宗祠田”的受益權(quán)。也就是說(shuō)，個(gè)體宗族成員對(duì)“宗祠田”保有私有份額，只不過(guò)這種私有份額是潛在的，他作為宗族成員所享有的受益權(quán)就是這種潛在私有份額的外在表現(xiàn)。所以，在這個(gè)意義上，“宗祠田”可以被視作全宗族共有的“族產(chǎn)”。

不管宗祠有無(wú)完善的管理機(jī)構(gòu)，有無(wú)獨(dú)立擁有財(cái)產(chǎn)的能力和事實(shí)，宗祠田是族產(chǎn)這個(gè)判斷都能成立。相對(duì)于將宗祠田視為附屬于宗祠的財(cái)產(chǎn)而言，具有更廣的解釋力和更精確的概括力。我認(rèn)為，將宗祠田歸為族產(chǎn)是一種相對(duì)妥當(dāng)?shù)亩ㄐ浴?/p>

（四）“家祠”和“家祠田”

《家禮》自流行開(kāi)來(lái)，對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的持續(xù)性影響。建祠堂逐漸成為各個(gè)家族的通行做法，并逐漸正規(guī)化。在祠堂的祭祀對(duì)象僅限于高曾祖禰時(shí)，參與祭祀的人就相應(yīng)限定在玄孫、曾孫、孫和子這個(gè)范圍內(nèi)，也即是說(shuō)這種祠堂僅僅是家庭或某房的祠堂，而非全宗族的祠堂，是“家祠”而非“宗祠”。

自明清兩朝祭祀始遷祖或始祖的觀念得到遵奉并且在實(shí)際中施行之后，為全宗族祭祀先祖的“宗祠”陸續(xù)興建并在很多地方蔚為風(fēng)氣，但“家祠”依然存在，隨著祭祖習(xí)俗的發(fā)達(dá)，且還在不斷普及當(dāng)中。^[113]“家祠”并沒(méi)有因“宗祠”在明清兩朝的興盛而趨于萎縮。^[114]

從理論上來(lái)講，“宗祠”是全宗族成員祭祀始祖或始遷祖的場(chǎng)所^[115]，“家祠”是某個(gè)房份或家庭祭祀特定直系先祖的場(chǎng)所。也就是說(shuō)，“宗祠”祭祀的先祖是全宗族共同性的，“家祠”的祭祀對(duì)象是屬于某房、某家個(gè)別性的。“宗祠”和“家祠”的祭祀對(duì)象合在一起在理論上就構(gòu)成了宗族先祖的全貌。對(duì)一個(gè)具體的族人而言，僅有“宗祠”之祭或僅有“家祠”之祭都不能完全達(dá)到尊祖敬宗之目的，“宗祠”“家祠”都不可或缺。所以，“家祠”不但不會(huì)因“宗祠”的發(fā)達(dá)而萎縮，反而會(huì)隨之更發(fā)達(dá)。

作為與部分宗族成員相關(guān)的祠堂概稱為“家祠”，又常被稱為“小宗祠”^[116]，而與此相對(duì)，將全族的“宗祠”稱為“大宗祠”。如嘉慶《增城縣志》載：“族必有祠，其始祖謂之大宗祠，其支派所自謂之小宗祠，或謂之幾世祖祠”^[117]和“宗祠”相比，與“家祠”相關(guān)的族人僅限宗內(nèi)的某個(gè)支（房），其人數(shù)較少，公共事務(wù)相對(duì)單純，因此在管理機(jī)構(gòu)和人員方面較為疏簡(jiǎn)。“宗祠”的管理機(jī)構(gòu)和人員都只有一部分相對(duì)完備，能夠以自己的名義擁有族產(chǎn)，那“家祠”的比例可能就更低。

“家祠”設(shè)置的祭田，以供支（房）或家庭祭祀之需。考慮到在同居共財(cái)?shù)募彝ブ校S著子孫的繁衍和尊長(zhǎng)的過(guò)世，經(jīng)過(guò)分家析產(chǎn)之后，也必定會(huì)分出新的支和房。所以，即便存在同居共財(cái)?shù)募彝?nèi)單獨(dú)撥出的祭田，也可將之視為支、房所有的祭田類型在時(shí)間延續(xù)上的變異。^[118]考慮到祭田與單獨(dú)管業(yè)田產(chǎn)的根本特性在于它不同程度地包含“公共”性質(zhì)，即是說(shuō)祭田是在宗族之內(nèi)且獨(dú)立于單個(gè)同居共財(cái)家庭而設(shè)置的專供祭祀先祖之用的田產(chǎn)。故宗族內(nèi)同支或同房的多個(gè)同居共財(cái)家庭共同設(shè)置的祭田，才是“家祠田”的基本類型。對(duì)“家祠田”的考察，可望從支（房）祠田那里獲得基本的了解。

支（房）祠田的設(shè)置方式，大致可分為以下兩種：該支（房）中某個(gè)人或幾個(gè)人的捐置；全支（房）成員按照一定的比例共同設(shè)置。與“宗祠田”的設(shè)置方式相比，用祠堂公款以自己的名義置買祭田的情形相對(duì)少見(jiàn)，因“家祠”一般沒(méi)有較為完備的管理機(jī)構(gòu)。

傳統(tǒng)中國(guó)的宗族結(jié)構(gòu)，隨著子孫的不斷繁衍，支下有支，房下有房，呈樹(shù)狀結(jié)構(gòu)伸展開(kāi)來(lái)。與此相應(yīng)的是，支（房）祠田的管理，一般采取的是輪祭輪收輪管的方式。即是按照次一級(jí)的支（房）數(shù)按年輪流操辦祭祀。輪到某一次級(jí)的支（房）操辦，該房祭田即由其管理和收益；輪值完畢，因祭祀操辦義務(wù)的移轉(zhuǎn)，祭田的管理和收益權(quán)也隨之移轉(zhuǎn)。在輪值的年份，如從該祭田獲得的收益不足以承辦祭祀，就需該次級(jí)的“支（房）”全體人員貼補(bǔ)足數(shù)；相反如有贏余，則在上述人員中進(jìn)行分配。如榮登張氏老廿二房下，即是奉行其下支房輪流承辦祀事的規(guī)矩。一般而言，祭田的收益都會(huì)高于操辦祭祀的收入。前述榮登張氏族譜將“捐貲至錢十千以上”作為享有輪流承辦祭祀權(quán)利必備條件的理由即在于此。^[119]輪管權(quán)糾紛就成為祭田案件的一個(gè)重要類別。

從上述支（房）祠田的設(shè)置來(lái)看，不管是全支（房）成員按照一定的比例共同設(shè)置還是為該支（房）中某一個(gè)或幾個(gè)人所捐置，該祠田當(dāng)為全支（房）成員共同管業(yè)乃理所當(dāng)然；其輪管輪收就是它最明顯的外在表現(xiàn)。

支（房）祠田和宗祠田比較，雖都屬共同管業(yè)之范疇，但其最重要的區(qū)別在于其范圍之大小。宗祠田為全宗族成員所共同管業(yè)，為族產(chǎn)；支（房）祠田僅為該支（房）成員所共同管業(yè)，一般而言與同宗的其他支（房）沒(méi)有管業(yè)、管理和收益等方面的關(guān)系，只能算作支（房）產(chǎn)。

盡管支（房）祠田和宗祠田在共同管業(yè)范圍大小有所不同，但在處分方面卻是高度一致。它們的主要功能都是為了給先祖祭祀提供物質(zhì)支撐，服務(wù)于宗族或家族尊祖敬宗收族之需要。只要該宗族或家族有子孫存在，這種祭祀就需要繼續(xù)下去，故不能允許子孫對(duì)祭田有分析和盜賣等實(shí)質(zhì)性處分行為。

[1] 李學(xué)勤主編:《禮記正義》,載《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)(上冊(cè)),北京大學(xué)出版社1999年版,第382頁(yè)。“正義”進(jìn)一步釋義曰:“此庶人祭寢,謂是庶人在官府史之屬,及尋常庶人。此祭為薦物,以其無(wú)廟,故惟薦而已。薦獻(xiàn)不可褻處,故知適寢也。”參見(jiàn)同前書(shū),第385頁(yè)。

[2] 班固:《漢書(shū)》第四冊(cè),中華書(shū)局1963年點(diǎn)校版,第1117—1119頁(yè)。

[3] 〔日〕清水盛光:《中國(guó)族產(chǎn)制度考》,宋念慈譯,臺(tái)灣中國(guó)文化大學(xué)出版部1986年刊印本,第10頁(yè)。

[4] 這些語(yǔ)詞的含義尚有一些細(xì)微的差別,其具體內(nèi)容將在下面論述祭田的演變和性質(zhì)之時(shí)涉及。

[5] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》(下冊(cè)),東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第786頁(yè)。

[6] 丘濬:《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷52第1冊(cè)“治國(guó)平天下之要·明禮樂(lè)·家鄉(xiāng)之禮”,吉林出版集團(tuán)有限公司2005年影印本,第650頁(yè)。

[7] 梨洲先生對(duì)明代學(xué)術(shù)有很精準(zhǔn)的評(píng)價(jià),云:“嘗謂有明文章事功,皆不及前代,獨(dú)于理學(xué),前代之所不及也,牛毛繭絲,無(wú)不辨析,真能發(fā)先儒所未發(fā)。”參見(jiàn)黃宗羲:《明儒學(xué)案發(fā)凡》,載《明儒學(xué)案》(上冊(cè)),中華書(shū)局1985年版,第14頁(yè)。

[8] 古代有沒(méi)有“墓祭”,是個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。從漢代以來(lái),許多講究禮制的學(xué)者都認(rèn)為“古不墓祭”。清代學(xué)者則有不同看法,如顧炎武在《日知錄》卷十五“墓祭”條即主張古不墓祭的,閻若璩則主張有,主要根據(jù)在于《周禮·春官·冢人》“凡墓祭為尸”的記載。根據(jù)楊寬先生的論證,是在墓旁祭祀地神,不是祭祀墓主,因此主張古代沒(méi)有墓祭。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,由于社會(huì)變革,民間墓祭的風(fēng)俗才開(kāi)始出現(xiàn)。參見(jiàn)楊寬:《先秦史十講》,高智群編,復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版,第307—309頁(yè)。呂思勉先生側(cè)重義理層面的思考,亦很有道理:“禮家言古不墓祭,謂葬埋所以藏其形,祭祀所以事其神也。夫不以形魄為重,則可戢厚葬之風(fēng),不至殫財(cái)幣以送死,而反使死者遭發(fā)掘之慘,其意則誠(chéng)善矣,然謂古不墓祭,則非其實(shí)也……農(nóng)耕之民,即起所耕作之地以為葬……其距所居蓋甚近,祭于墓與祭于家,無(wú)甚區(qū)別,故古無(wú)墓祭廬墓之事,而非其不重形魄,以形魄為無(wú)知也。戶口漸繁,耕地漸虞不足,度地居民之法亦稍詳,則民居與墓地,不得不離,而墓祭廬墓之事,稍以起矣。”參見(jiàn)呂思勉:《讀史札記》,上海古籍出版社2005年版,第300頁(yè)。

[9] 《晉書(shū)》,“列傳”第27、59頁(yè)。

[10] 《晉書(shū)》,“列傳”第9頁(yè)。

[11] 《晉書(shū)》,“列傳”第10頁(yè)。

[12] 《晉書(shū)》,“列傳”第60頁(yè)。

[13] 《唐律疏議》,劉俊文點(diǎn)校,法律出版社1999年版,第269頁(yè)。

[14] 《舊唐書(shū)》,“列傳”第29頁(yè)。

[15] 《舊唐書(shū)》,“列傳”第44頁(yè)。

[16] 臺(tái)灣“法務(wù)部”:《臺(tái)灣民事習(xí)慣調(diào)查報(bào)告》,臺(tái)灣法務(wù)通訊雜志社1995年版,第702頁(yè)。

[17] 《宋會(huì)要輯稿·食貨六十一·民產(chǎn)雜錄》。

[18] 《宋史》,“志”第126頁(yè)。

[19] 《宋史》,“列傳”第131頁(yè)。

[20] 《張運(yùn)屬兄弟互訴墓田》,載黃幹:《勉齋集》,元刻延佑二年重修本,卷三十九。

[21] 相關(guān)研究參考鄭銘德:《<名公書(shū)判清明集>中所見(jiàn)墓地相關(guān)問(wèn)題》,載宋代官箴研讀會(huì)編:《宋代社會(huì)與法律——<名公書(shū)判清明集>討論》,臺(tái)灣東大圖書(shū)股份有限公司2001年版,第251—265頁(yè)。

[22] 《名公書(shū)判清明集》,中華書(shū)局1987年版,第121—122頁(yè)。

[23] 《名公書(shū)判清明集》,中華書(shū)局1987年版,第322—324頁(yè)。

[24] 《元典章·禮部·禮制·葬禮》。

[25] 《大清律例》,田濤、鄭秦點(diǎn)校,法律出版社1998年版,第196頁(yè)。

[26] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第686頁(yè)。

[27] 同上書(shū),第708—709頁(yè)。

[28] 《曹汝霖一生之回憶》,臺(tái)灣傳記文學(xué)出版社1980年版,第193頁(yè)。

[29] 《浙江高等審判廳民事判詞輯錄》,浙江省圖書(shū)館藏,第658—659頁(yè)。

[30] 焦循:《國(guó)史儒林文苑傳議》,載《雕菰樓集》卷十二,蘇州文學(xué)山房民國(guó)活字本。

[31] 《欽定四庫(kù)全書(shū)總目》(上冊(cè)),中華書(shū)局1997年版,第1597—1598頁(yè)。

[32] 李慈銘:《越縵堂讀書(shū)記》(下冊(cè)),中華書(shū)局1963年版,第1204—1205頁(yè)。

[33] 《張舜徽儒學(xué)論集》,周國(guó)林選編,四川大學(xué)出版社2010年版,第104頁(yè)。

[34] 王燕均、王光照:《校點(diǎn)說(shuō)明》,載朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第七冊(cè),安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第856—958頁(yè)。本書(shū)所引《朱子家禮》即此點(diǎn)校本。

[35] 即《性理大全》本。《家禮儀節(jié)》是在《朱子家禮》的內(nèi)容之外加以雜錄、儀節(jié)、相關(guān)考證和明代的禮俗。其實(shí),《家禮》一書(shū)因其內(nèi)容適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要,自其成書(shū)不久,即產(chǎn)生了較大影響。在《大元通制條格》“婚姻禮制”條下即有“據(jù)漢兒人舊來(lái)體例,照得朱文公《家禮》內(nèi)‘婚禮’,酌古準(zhǔn)今,擬到各項(xiàng)事理。都省議得:登車乘馬設(shè)次之禮,貧家不能辦者,從其所欲外,據(jù)其余事理,依準(zhǔn)所擬”之文,即是《家禮》在元代已產(chǎn)生重大影響之明證。參見(jiàn)《大元通制條格》,郭成偉點(diǎn)校,法律出版社2000年版,第36頁(yè)。

[36] 《儀禮》一書(shū)以“儀”為名,內(nèi)容全是儀節(jié)度數(shù),是通過(guò)儀文來(lái)間接呈現(xiàn)禮意,漢初傳自高堂生,稱《禮》,是禮之本經(jīng),但因其文奧義古,難行于世,隋唐后其學(xué)漸衰。注釋者代不數(shù)人,寫(xiě)刻訛誤,紕漏至不能卒讀。唐時(shí)韓愈已苦難讀。至王安石熙寧變法,崇《周禮》、罷《儀禮》,從此科舉中再無(wú)“儀禮房”,至此儀禮學(xué)幾致廢棄。直至清代因崇尚考證學(xué)風(fēng),才略有起色。參見(jiàn)張壽安:《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力——禮教論爭(zhēng)與禮秩重省》,北京大學(xué)出版社2005年版,第49—55頁(yè)。

[37] 朱熹:《家禮序》,載朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第七冊(cè),安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第873頁(yè)。

[38] 《家禮序注》,載丘濬:《性理大全》卷十九。

[39] 錢穆先生在記述顏習(xí)齋生平云:“初,先生居朱媼喪,時(shí)年三十四,守《朱子家禮》惟謹(jǐn)。古禮:‘初喪,朝一溢米,夕一溢米,食之無(wú)算。’家禮刪去‘無(wú)算’句,先生遵之,過(guò)朝夕不敢食;當(dāng)朝夕,遇哀至,又不能食,病幾殆。又喪服傳曰:‘既練,舍外寢,始食菜果,飯素食,哭無(wú)時(shí)。’家禮改為‘練后止朝夕哭,惟朔望未除服者會(huì)哭’。先生亦遵之,凡哀至皆制不哭。既覺(jué)其過(guò)抑情,校以古禮,非是。自是遂悟靜坐讀書(shū)乃程、朱、陸、王為禪學(xué)俗學(xué)所浸淫,非正務(wù)。周公之六德、六行、六藝,孔子之四教,乃正學(xué)也。”參見(jiàn)錢穆:《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》,九州出版社2011年版,第173—174頁(yè)。

[40] 朱彝尊:《傳道錄序》,載《曝書(shū)亭集》卷三十五。

[41] 朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第七冊(cè),安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第875頁(yè)。

[42] 同上。

[43] 司馬光:《文潞公家廟碑》,載《溫國(guó)文正公文集》卷七十九,四部叢刊本。

[44] 日本學(xué)者室直清認(rèn)為,祠堂即古之家廟,但他也指出了二者的區(qū)別,“古之家廟,后有寢前有廟,而祠堂有堂無(wú)寢;古之家廟,分為房室,藏主于室,奉一世為一廟,而祠堂為四龕室,祭四主于一堂。”參見(jiàn)〔日〕室直清:《文公家禮通考》,載《叢書(shū)集成續(xù)編》第66冊(cè),臺(tái)灣新文豐出版公司1988年版,第699頁(yè)。

[45] 楊寬:《先秦史十講》,高智群編,復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版,第309頁(yè);包偉民:《唐宋家族制度嬗變?cè)蛟囄觥?載包偉民:《傳統(tǒng)國(guó)家與社會(huì)(960—1279)》,商務(wù)印書(shū)館2009年版,第246—252頁(yè)。

[46] 〔美〕鄧爾麟:《錢穆與七房橋世界》,藍(lán)樺譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1995年版,第7頁(yè)。

[47] 《敘呂氏祠塋志》,載《呂坤全集》(上冊(cè)),中華書(shū)局2008年版,第115頁(yè)。

[48] 王士晉:《宗規(guī)》,載陳宏謀輯:《五種遺規(guī)》,中國(guó)華僑出版社2012年版,第237—238頁(yè)。陳氏對(duì)《宗規(guī)》評(píng)價(jià)甚高,云:“自家庭鄉(xiāng)黨,以至涉世應(yīng)務(wù)之道,均列于宗規(guī)……愿有宗祠者,三復(fù)此規(guī)也”,將之收入《五種遺規(guī)》,得以廣泛流傳。

[49] 針對(duì)余英時(shí)先生在“魂兮歸來(lái)”一文(O. Soul, Comeback! A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,HarvardJournal of Asiatic Studies,Vol.47,1987)里所提出的古代中國(guó)南北兩方關(guān)于靈魂的不同觀念,即南方重魂、北方重魄,到了東周時(shí)代才混合到一個(gè)思想系統(tǒng)之內(nèi)的觀點(diǎn),張光直先生根據(jù)上古墓葬之考古情況指出:既然人死之后魂魄分離,魂氣升天,形魄歸地,古代的埋葬制度與習(xí)俗具有雙重目的與性格,既要幫助魂氣升天,又要好好伺候形魄在地下宮室里繼續(xù)維持人間的生活,但這兩方面的考慮在不同的時(shí)間各有所側(cè)重,大致以西漢為界,之前葬俗與魂的關(guān)系更為密切,之后對(duì)形魄的安頓更為重視,但不論南北早晚,中國(guó)古代葬俗對(duì)魂魄二者都是加以照顧的。參見(jiàn)張光直:《<中國(guó)著名古墓發(fā)掘記>序》,載張光直:《考古人類學(xué)隨筆》,臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1995年版,第19—20頁(yè)。既然葬俗兼重魂魄,那祭祀相應(yīng)地亦是魂魄兼祀、祠墓兼重了。

[50] 朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第七冊(cè),安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第876頁(yè)。

[51] 《禮記正義》(下冊(cè)),北京大學(xué)出版社1999年版,第1300頁(yè)。

[52] 《禮記正義》(中冊(cè)),北京大學(xué)出版社1999年版,第1008頁(yè)。

[53] 同上書(shū),第1004頁(yè)。

[54] 王懋竑:《祠堂考誤四則》,載賀長(zhǎng)齡、魏源等編:《清經(jīng)世文編》,中華書(shū)局1992年版,第1366—1367頁(yè)。

[55] 黃幹:《朝奉大夫文華閣待制贈(zèng)寶謨閣直學(xué)士通議大夫謚文朱先生行狀》,載王懋竑撰:《朱熹年譜》,中華書(shū)局1998年版,第516頁(yè)。

[56] 《名公書(shū)判清明集》,中華書(shū)局1987年版,第315—317頁(yè)。

[57] 元代學(xué)者陳櫟曾云:“吳恕齋講義于朱學(xué)盡不差,亦無(wú)大過(guò)人者,皆不肖所能知能言。”參見(jiàn)陳櫟:《定宇集》卷十,文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

[58] 《名公書(shū)判清明集》,中華書(shū)局1987年版,第260—262頁(yè)。

[59] 《南宋館閣續(xù)錄》卷七,文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

[60] 陳智超:《宋史研究的珍貴史料——明刻本<名公書(shū)判清明集>介紹》,載《名公書(shū)判清明集》,中華書(shū)局1987年版,第681頁(yè)。

[61] 《二程集》,中華書(shū)局1981年版,第180頁(yè)。

[62] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第669頁(yè)。

[63] 《浦江鄭氏義門規(guī)范》,載費(fèi)成康主編:《中國(guó)的家法族規(guī)》,上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年版,第269—270頁(yè)。

[64] (明)申時(shí)行撰:《大明會(huì)典》卷九十五,“品官家廟”。

[65] (明)王圻撰:《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷一一五,“宗廟考·大臣家廟”。

[66] 朱熹:《四書(shū)章句集注》,中華書(shū)局1983年版,第64頁(yè)。

[67] 方孝孺:《遜志齋集》,徐光大點(diǎn)校,寧波出版社1996年版,第37—41、257頁(yè)。

[68] 丘濬:《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷五十二,吉林出版集團(tuán)2005年版,第651頁(yè),“治國(guó)平天下之要·明禮樂(lè)·家鄉(xiāng)之禮”。

[69] 丘濬:《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷五二,吉林出版集團(tuán)2005年版,第652頁(yè),“治國(guó)平天下之要·明禮樂(lè)·家鄉(xiāng)之禮”。

[70] (清)秦蕙田:《五禮通考》卷一○九,“吉禮·大夫士廟祭”。

[71] 實(shí)際上,自北宋歐陽(yáng)修鑒于“族大,散者必多”的現(xiàn)狀,倡導(dǎo)撰寫(xiě)家譜體例需要“紀(jì)遷徙”,并且得到以后修家譜的尊重,使得后世家譜“僑居”一門記載甚詳。這給明清兩朝的人們?cè)谧匪菔歼w祖時(shí)提供了不少方便,也是祭祀始遷祖的風(fēng)氣得以推及開(kāi)來(lái)的重要原因。參見(jiàn)陳捷先:《中國(guó)的族譜》,臺(tái)灣“行政院”文化建設(shè)委員會(huì)1984年印行,第11頁(yè)。

[72] 《欽定大清通禮》,吉林出版集團(tuán)有限公司2005年影印本,第250—259頁(yè)。

[73] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第821頁(yè)。

[74] 張惠言:《茗柯文四編·嘉善陳氏祠堂記》,中華書(shū)局“四部備要”本,第52頁(yè)。

[75] 《民國(guó)山東通志》第四冊(cè),臺(tái)灣山東文獻(xiàn)雜志社2002年版,第2172頁(yè)。

[76] 《福安鄉(xiāng)土志》卷一,1905年京師鉛印本,第15頁(yè)。

[77] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第662頁(yè)。

[78] 同上書(shū),第617頁(yè)。

[79] 同上書(shū),第692頁(yè)。

[80] 同上書(shū),第617頁(yè)。

[81] (清)陸世儀:《家祭禮》,載《叢書(shū)集成三編》,社會(huì)科學(xué)類第25冊(cè),臺(tái)灣新文豐出版公司1996年版,第771—780頁(yè)。

[82] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第801頁(yè)。

[83] 同上書(shū),第826頁(yè)。

[84] 關(guān)于廣東沙田之介紹,參見(jiàn)屈大均:《廣東新語(yǔ)》(上冊(cè)),中華書(shū)局1985年版,第51—54頁(yè)。

[85] 朱福成:《江蘇沙田之研究》,載蕭錚主編:《中國(guó)地政研究所叢刊:民國(guó)二十年代中國(guó)大陸土地問(wèn)題資料》,臺(tái)灣成文出版社、美國(guó)中文資料中心1977年影印本,第35966—35968頁(yè)。

[86] 潘萬(wàn)里:《浙江沙田之研究》,載蕭錚主編:《中國(guó)地政研究所叢刊:民國(guó)二十年代中國(guó)大陸土地問(wèn)題資料》,臺(tái)灣成文出版社、美國(guó)中文資料中心1977年影印本,第36327—36328頁(yè)。

[87] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第814頁(yè)。

[88] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第814頁(yè)。

[89] 同上書(shū),第808頁(yè)。

[90] 同上書(shū),第832頁(yè)。

[91] 其互相制約主要體現(xiàn)在銀錢的收支上,其規(guī)條曰:“(祠總)收存錢谷,置簿二本,一收存,一支發(fā),某日收谷若干,賣谷若干。祠正副共為經(jīng)理,眼同祠總看明登簿,收貯支用則向祠總領(lǐng)出。每年秋祭畢輪派祠正副各五人,一年一換,算明交代,不得虧缺。”參見(jiàn)同上書(shū),第837頁(yè)。

[92] 參見(jiàn)同上書(shū),第827頁(yè)。

[93] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第801頁(yè)。

[94] 參見(jiàn)各該志書(shū)的“風(fēng)俗”卷。

[95] 輔德:《請(qǐng)禁祠宇流弊疏》(1764年),載《皇清奏議》卷五十五,臺(tái)灣文海出版社1967年影印本。

[96] 屈大均:《廣東新語(yǔ)》(下冊(cè)),“祖祠”,中華書(shū)局1985年版,第464頁(yè)。

[97] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第793頁(yè)。

[98] 同上書(shū),第792頁(yè)。

[99] 同上書(shū),第836頁(yè)。

[100] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第824頁(yè)。

[101] 《浦江鄭氏義門規(guī)范》,載費(fèi)成康主編:《中國(guó)的家法族規(guī)》,上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年版,第269頁(yè)。

[102] 《浦江鄭氏義門規(guī)范》禁止族人蓄私財(cái),規(guī)定“子孫倘有私置產(chǎn)業(yè)、私積貨泉,事跡顯然彰著,眾得言之家長(zhǎng)”,還規(guī)定了較為恥辱且嚴(yán)厲的處罰,“家長(zhǎng)率眾告于祠堂,擊鼓聲罪而榜于壁。更邀其所與親朋,告語(yǔ)之所私,即便拘納公堂。有不服者告官,以不孝論。”參見(jiàn)費(fèi)成康主編:《中國(guó)的家法族規(guī)》,上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年版,第271頁(yè)。

[103] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第796—797頁(yè)。

[104] 同上書(shū),第816—817頁(yè)。

[105] 同上書(shū),第838頁(yè)。

[106] 同上書(shū),第810頁(yè)。

[107] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第817頁(yè)。

[108] 同上書(shū),第827頁(yè)。

[109] 同上書(shū),第812頁(yè)。

[110] 很多宗祠規(guī)約都規(guī)定了其買進(jìn)的宗祠田“立約聞官”,也就是到官方進(jìn)行登記,以確定其管業(yè)。像貴州平越楊氏小宗在其買契中明確注明“賣歸楊氏小宗祠堂”字樣,當(dāng)可明了契據(jù)主體之一方為抽象實(shí)體“楊氏小宗祠堂”,另一方則為具體的出賣人。此種契據(jù)的有效性足以證明宗祠在事實(shí)上能夠擁有自己的財(cái)產(chǎn)。

[111] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第814頁(yè)。

[112] 同上書(shū),第787頁(yè)。

[113] 據(jù)學(xué)者考證,在明代,在族譜里面才有祠堂的記錄,之后,很多族譜都有“祠宇”一章。參見(jiàn)陳捷先:《中國(guó)的族譜》,臺(tái)灣“行政院”文化建設(shè)委員會(huì)1984年印行,第42頁(yè)。于此可見(jiàn),祠堂包括宗祠和家祠的普遍化。

[114] 如修于同治年間的《番禺縣志》記載:“俗最重祭,縉紳之家,多建祠堂,以壯麗相高。每千人之族,祠數(shù)十所;小姓單宗,族人不滿百戶者,又有祠數(shù)所。置祭田、書(shū)田,歲祀外,余給支嗣膏火、應(yīng)試卷金。清明、重九行墓祭禮,二分及冬至則廟祭。即僻境荒村,亦有祖廳昭祀,歲時(shí)薦新。”這些數(shù)十所或數(shù)所的祠堂,當(dāng)然是既有宗祠,也有支祠或家祠,可能還是后者更多。參見(jiàn)《番禺縣志》卷六,“輿地四”,臺(tái)灣成文出版社1967年影印本,第45頁(yè)。

[115] 當(dāng)然,由于地域和具體宗族的差異,有的宗祠則將歷代先祖的牌位都供奉在宗祠里加以祭祀,導(dǎo)致神主牌位多至無(wú)法堆放的情形。

[116] 修于光緒年間的《廣州府志》還詳細(xì)記載了小宗祠的具體設(shè)置,曰:“……嘗有小宗祠之制……為夾室二,以藏祧主。正堂為龕三,每龕又分為三:上重為始祖,次重為繼始之宗,有功德而不遷者;又次重為宗子之祭者,同祀其四代之主,親盡則祧。左一龕為崇德,凡支子隱而有德,能周給族人,表正鄉(xiāng)里,解訟息爭(zhēng)者,秀才學(xué)行醇正,出而仕,有德澤于民者,得入祀不祧。又一龕為報(bào)功。凡支子能大修祠堂,振興廢墜,或廣祭田、義田者,得入祀不祧。不在此者,設(shè)主于長(zhǎng)子之室,歲時(shí)輪祭。”參見(jiàn)《廣州府志》,臺(tái)灣成文出版社1967年影印本,第278頁(yè)。這段內(nèi)容與屈大均《廣東新語(yǔ)》“祖祠”條內(nèi)容基本相同,應(yīng)是修志者認(rèn)可屈氏所撰著之內(nèi)容而將之輯入。參見(jiàn)屈大均:《廣東新語(yǔ)》(下冊(cè)),中華書(shū)局1985年版,第464—465頁(yè)。

[117] (清)趙俊修:《增城縣志》,嘉慶25年(1820)修,卷一,“風(fēng)俗”。

[118] 與此緊密相關(guān),陳其南先生將“房”作為中國(guó)傳統(tǒng)家族的中心概念對(duì)我很有啟發(fā),據(jù)我所見(jiàn),法史學(xué)者尚未重視陳先生的研究,茲簡(jiǎn)要摘錄如下:過(guò)去中外學(xué)者對(duì)于傳統(tǒng)漢人家族的研究一般都是從家、族、家族或宗族等概念入手,但……如果我們不先解明有關(guān)“房”的含意及其作用,那么上述的這些用語(yǔ)實(shí)際上并不能真正表現(xiàn)中國(guó)家族制度的特質(zhì)及其內(nèi)部結(jié)構(gòu),反而往往帶來(lái)不少的混淆。“房”的觀念才是厘清漢人家族制度的關(guān)鍵……“房”的中心概念是兒子相對(duì)于父親的身份,由此所含蘊(yùn)或延伸出來(lái)的相關(guān)語(yǔ)意范圍可以簡(jiǎn)單地歸類為以下的幾個(gè)原則:(1) 男系的原則:只有男子才稱房,女子不論如何皆不構(gòu)成一房。(2) 世代的原則:只有兒子對(duì)父親才構(gòu)成房的關(guān)系。孫子對(duì)祖父,或其他非相鄰世代者皆不得相對(duì)稱為房。(3) 兄弟分化的原則:每一個(gè)兒子只能單獨(dú)構(gòu)成一房,而與其他兄弟分化出來(lái)。(4) 從屬的原則:諸子所構(gòu)成的“房”絕對(duì)從屬于以其父親為主的“家族”,所以房永遠(yuǎn)是家族的次級(jí)單位。(5) 擴(kuò)展的原則:房在系譜上的擴(kuò)展性是連續(xù)的,“房”可以指一個(gè)兒子也可以指包含屬于同一祖先之男性后代及其妻所構(gòu)成的父系團(tuán)體。(6) 分房的原則:每一父系團(tuán)體在每一世代均根據(jù)諸子均分的原則于系譜上不斷分裂成房。參見(jiàn)陳其南:《“房”與傳統(tǒng)中國(guó)家族制度:兼論西方人類學(xué)的中國(guó)家族研究》,載《家族與社會(huì):臺(tái)灣和中國(guó)社會(huì)研究的基礎(chǔ)理念》,臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年版,第129—132頁(yè)。

[119] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫(kù)論叢第四十五,日本東洋文庫(kù)1960年刊印,第814頁(yè)。