二、“冥紙”與“剪紙”的內在關聯

剪紙之用，一般有兩條途徑: 一為人事，二為神事。為人事者，主要是取其美感裝飾價值；為神事者，則是取其宗教巫術價值。剪紙裝飾性在民間主要是取其鮮亮色彩和娛樂圖案，剪紙宗教性則是追求其神秘意象和象征精神。從民俗文化演變歷程看，越是古老，其宗教用意越是明顯，世俗內涵則較淺淡。相反，越是向后世延續，其宗教性越是淡漠，而世俗性越是加強。而且，隨著民俗文化的交叉流播與變異傳承，其宗教性與世俗性也相互交融，逐漸形成了兼具兩者而不分彼此的社會文化形態。追溯剪紙民俗源流，其切入點也必然應以神事為中心。其中，冥紙的制作是剪紙源頭中很重要的一個支脈。

冥紙在古籍記載及民俗文化中也稱楮泉、楮錢、楮帛、寓錢、瘞錢、冥幣、陰錢、冥鈔、紙錢等。以敬天祭祖、“事死如事生”為人生大道的古代中國人，認為“國之大事在祀和戎”，將祭祀喪葬這些聯結人鬼世界的活動視為社會人生中最重大的事件。他們對于神鬼世界的體認完全是遵循陽間，比照陽間的模式設想和構造的。古人最初以實物貨幣方式敬奉死者，祭祀神鬼，后來代以各式冥紙，或焚燒祭奠，或隨葬掩埋。冥紙，成為中國喪葬風俗中必不可少的重要文化事象。

（一）冥紙的產生

關于冥紙緣起，自唐宋以來有不少學者做過考辨，如唐封演之《封氏聞見記》、宋高承之《事物紀原》、清趙翼之《陔余從考》等，都有零星討論。今人顧頡剛《浪口村隨筆》、尚秉和《歷代社會風俗事物考》、楊寬《紙冥器的起源》等，也作專節或專章論述。

中國古來看重祭祀與喪葬。人世最創新、最昂貴、最美好的東西，首先都用于敬奉神明，包括最堅固的彩陶、最精致的青銅器、最美麗的絲織品等等。可以說，人世間所有貴重物品在陰間也幾乎無所不有。《墨子·節葬》: “衣衾必多，文繡必繁……虛府庫，然后金玉珠璣比幾乎身……車馬藏乎壙，又必多幄墓、鼎鼓、幾筵、壺濫、戈劍、羽旄、齒革，挾而埋之，送死者若徙。”人們傾其所有來取悅神靈鬼怪，滿足他們的需求，意在獲得澤被庇佑。

錢幣也不例外，成為首選祭祀之器。先秦時祭祀神靈祖先使用的錢幣主要是玉幣（帛）之類。《詩·大雅·云漢》云，由于大旱，王求于群神，無所不祭，“圭壁既卒，寧莫我聽”，“不殄禋祀，自郊徂宮；上下奠瘞，靡神不宗”。鄭箋: “言王為旱之故……無所愛于三牲，禮神之圭壁又盡矣。”毛傳: “上祭天，下祭地，奠其幣，瘞其物。”正義曰: “奠謂置之于地，瘞謂堙之于土。”^[1]這種堙埋器物犧牲祭祀神靈之俗曾在上古十分流行。及至秦漢，“瘞”除用于祭祀地亓外，也大量用于喪葬。漢代隨葬真錢，稱為“瘞錢”，即埋于葬處之錢。《史記·酷吏列傳》: “會人有盜孝文園瘞錢。”裴骃集解引如淳曰: “瘞埋錢于園陵以送死。”^[2]《漢書》五十九《張湯傳》亦云其事。

將實物貨幣埋葬地下，會誘發一系列社會問題。物質損耗固然為一般平民難以承受，而偷盜掘墓更使喪家痛苦不堪。為杜絕偷盜，又必須滿足神鬼世界，于是以紙代錢來行葬禮的風俗在漢代之后魏晉時期形成。《舊唐書》卷一百三十《王玙傳》: “漢以來喪葬皆有瘞錢，后世里俗稍以紙寓錢為鬼事。”唐代封演如此陳述紙錢的產生：

紙錢，今代送葬，為鑿紙錢，積錢為山，盛加雕飾，舁以引柩。按，古者享祀鬼神有圭璧幣帛，事畢則埋之。后代既寶錢貨，遂以錢送死，《漢書》稱盜發孝文園瘞錢是也。率易從簡，更用紙錢。紙乃后漢蔡倫所造，其紙錢，魏晉以來始有其事，今自王公逮乎匹庶，通行之矣。凡鬼神之物，其象似亦猶涂車、芻靈之類。古埋帛金錢，今紙錢則皆燒之，所以示不知神之所為也。^[3]

封氏所論，既提出紙錢出現的兩大緣由（“盜發”與“從簡”），又說明紙錢出現的一大條件（“造紙”），指出紙錢始出時間（“魏晉”），似乎理正言順，受到不少學者的支持。如趙翼《陔余叢考》謂: “封演，唐德宗時人，去六朝未遠，所見必非無據，則紙錢之起于魏晉無疑也。”^[4]另有洪慶善《杜詩辨正》載“文宗備問”: “南齊廢帝東昏侯好鬼神之術，剪紙為錢，以代束帛，至盛唐行其事。”^[5]似乎剪紙為錢始于南齊，盛行于唐。

由于封演之魏晉論雖然有理但“無據”，齊東昏侯之“剪紙”又不見其他史書記載，顯得形單影薄，故持異議者頗眾。如高承《事物紀原》即持“唐代說”：

《唐書·王玙傳》曰：玄宗時，玙為祠祭使，專以祠解中帝意，有所禳祓，大抵類巫覡。漢以來，葬者皆有瘞錢，后世里俗稍以紙寓錢為鬼事，至是玙乃用之。則是喪祭之焚紙錢，起于漢世之瘞錢也。其禱神而用寓錢，則自王玙始耳。今巫家有焚奏禳謝之事，亦自此也。^[6]

高氏堅持紙錢始于唐代王玙，“于喪祭焚紙錢”。朱熹《朱子類語》卷一三八亦云：“紙錢起于玄宗時王玙。”^[7]今人尚秉和也認為隋代尚無以紙為冥資之事，至唐則漸多。^[8]

唐代冥紙葬俗盛行，確實已成不刊之論。唐·陳鴻睦《仁茜傳》亦云：“鬼與人異，真不如假，可以黃金涂大錫作金，以紙為絹帛。”唐臨《冥報錄》：“鬼所用物，皆與人異，唯黃金及絹為得通用。然亦不如假者，以黃金涂大錫作金，以紙為絹帛，最為貴上。”唐代冥紙主要用于焚燒、張掛或拋撒，而不再是“埋錢于壙中”。段成式《酉陽雜俎·支諾皋下》云: “具酒脯紙錢，乘昏焚于道。”^[9]《全唐詩》載白居易《答謝家最小偏憐女》: “誰知厚俸金無分，枉向秋風吹紙錢。”至于宋元之后，由冥紙進一步演化出各種各樣的紙扎、挽花、幡紙等，已經毋庸贅言了。

另，顧頡剛先生認為用紙冥器祭神鬼源于契丹的風俗。顧氏引《遼史·禮志六》載“歲時雜儀”后云: “是則當時紙制者，人、馬、衣、甲、槍、刀、器械，盡有之，其技術亦高超矣。疑此風遼傳之金，金傳之宋，遂普及于中土。”^[10]顯然這已經是晚于唐代以后的事情，彼此傳承的問題已很復雜。

（二）從冥紙到剪紙

使用冥紙代替錢幣，進而演變出多種多樣的神鬼“用品”，成為神鬼世界的“冥資”和“用具”，為神鬼世界的“生活消費”帶來“物質方便”。這是魏晉南北朝時代道教、佛教神魂觀念對儒家祭祖敬神、祥符瑞應觀念的改造，進而在民間廣布形成的新型信仰。

人間社會對神鬼埋葬、焚燒冥紙的心理動機，有人將其概括擴為這樣幾個方面: 生財祈福、鎮邪避災、贖罪驅戾、賄賂鬼神。^[11]其實一言以蔽之，就是“祈福免災”。“祭祀活動從本質上說，就是古人把人與人之間的求索酬報關系，推廣到人與神之間而產生的活動。所以，祭祀的具體表現就是用禮物向神靈祈禱（求福曰祈，除災叫禱）或致敬。”^[12]中國人“事死”的最終目的在于“事生”——平安、幸福、吉祥、安康、多子、長壽……而這一切需要神明、祖先和死者庇佑，需要讓兇神惡煞、厲鬼災星遠避人類。這同后世民間廣泛盛行的諸如吉祥如意、吉慶有余、四季平安、富貴平安、千載太平、鹿鶴同春、龜鶴延年等等祝福意向一脈相承。

冥紙是用鋒利金屬器具剪刻而成。《文宗備問》所謂南齊人“剪紙為錢，以代束帛”，封氏所謂唐人“為鑿紙錢，積錢為山，盛加雕飾，舁以引柩”，都不虛言此事。以“事死如事生”為人生大道的古代中國人，是將祭祀喪葬視為社會人生中的重大事件，所以在魏晉以后，將剪刻“冥紙”引入禮俗世界，替代和承襲漢代“瘞錢”，繼續行使敬祖事死、為死者供應“冥資”的喪葬功能，在邏輯上應該說是完全合乎道德情理的，這也同魏晉時代盛行的道佛神鬼觀念完全吻合。楊寬先生推論魏晉南北朝開始喪祭用紙錢，原因有三: 紙質冥器制作簡便，此期錢幣缺乏不能入墓，佛道傳布影響等^[13]，是頗為合理的。

與此同時，在魏晉南北朝時代的節俗文化活動中，也形成了一種“剪彩”習俗。最初剪彩“事人”的風俗在人日、立春等節日中興盛，目的是配合節日活動作為佩戴裝飾。宗懔《荊楚歲時記》: “正月七日為人日，以七種菜為羹，剪彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風，亦戴之頭鬢。又造華勝以相遺”，“立春之日，悉剪彩為燕戴之，貼宜春二字”。^[14]剪彩也滲透到禮佛事神的民俗活動中。人們于七月十五“廣為華飾”，“剪彩摹花葉之形”。^[15]用紙剪制成佛形或花葉之形，與這一時期的信佛敬佛風氣合拍。這種人日戴勝、剪彩摹花的慶節禮佛活動，所使用的剪紙習慣，與喪葬剪紙方式相同。

用于喪葬習俗的冥紙，在外形圖案上所具備的獨特造型，并不亞于這種“剪彩”之做工。冥紙在替代錢幣后，盡管功能不變，但由于紙質材料更易于剪切加工，造型上通過“盛加雕飾”，必定更加豐富多彩。因此這一時期，用于鬼事的各類喪葬剪紙同用于人神的各種節日剪彩相輔相成，共同構成了南北朝時期絢麗的剪刻民俗文化。只是以剪紙來代替錢幣用于喪葬，既不同于人日“剪彩為人”來“貼屏風，亦戴之頭鬢”之俗，也異于佛事活動中“剪彩摹花葉之形”。冥幣為真正的“剪紙”形式，而“剪彩”所用并非紙質材料，而是絲帛之類的絲織品和金箔之類金屬品。“彩”古文作“綵”，即絲織品。顯然，南北朝時期荊楚地區植物纖維的紙質剪紙適用范圍有限，其他文獻也不見記載有關剪紙為裝飾來禮神事佛或舉行節日婚嫁之類習俗。故可推知，最早的真正的“剪紙”，是“以代束帛”象征錢幣而用于喪葬的“冥紙”。^[16]

唐代冥紙開始多為焚燒之用。“至唐王玙，乃于喪祭焚紙錢以紙代之也”^[17]，或“具酒脯紙錢，乘昏焚于道”。^[18]唐代張籍有詩云“寒食家家送紙錢”（《北邙行》），可知唐代紙錢使用之盛。而至宋遼時代，更做各式紙質冥器，或葬或焚，不一而足。如《東京夢華錄》卷七“清明節”條: “紙馬鋪皆于當街用紙袞疊成樓閣之狀”，卷八“中元節”條: “七月十五日中元節，先數日，市井賣冥器靴鞋、幞頭、帽子、金犀、假帶、五彩衣服，以紙糊架子盤游出賣。”宋代冥紙盛行，這是因為造紙技術進步，一般寒士、平民尚且用紙做衣被，更何況給死人準備冥器，自然也要改用最便宜的紙來制作了。^[19]

從這條始于魏晉而歷代不衰的冥紙發展線索上，可以確定，喪葬及其冥紙葬俗是與剪紙源流關系十分微妙的。

（三）吐魯番出土剪紙與中國剪紙源流

名副其實的剪紙民俗濫觴于魏晉南北朝時代，研究者們大都認可這一點。^[20]引以為據的主要是吐魯番出土的對應于南北朝時期的剪紙。吐魯番出土剪紙，雖非普通冥紙，但也出于喪葬之俗，與冥紙同源。吐魯番出土為剪紙研究帶來了真實福音。然而，由于吐魯番地處異域，在空間上遠離中原文化中心。吐魯番的剪紙出土固然實實在在，但對于以漢文化為主體的華夏民族剪紙來講，究竟意味著多大的意義？這里需要澄清地域背景問題。

吐魯番本屬西域。在漢代之前的中國版圖上，西域和匈奴一樣，是一片劃出了國門之外的“蠻荒異地”。地域的隔膜，語言的陌生，風俗的奇特以及由此形成的游牧文化結構，似乎這里的一切都同“外星”一樣，在神話地理中屬于“海外”、“蠻荒”之地（《山海經》），令漢代之前的華夏族感到陌生新奇。漢代以后的通使、貿易和拓疆，終于為中原人了解西域打開了一扇可觀的窗口。尤其是漢代拓展疆域，在西域開始常駐戍邊軍隊，將陜甘一帶的中原漢文化輾轉輸入西域土地。魏晉南北朝的民族大融合，中原農耕文化與西域游牧文化相互滲透，兩個不同地域人群的血脈逐漸交融，東西風俗習慣也隨之耳濡目染，相依相生。就在這種文化融合背景下，黃土農耕文明的剪紙便進入了西域文化世界。吐魯番的剪紙就是在這種背景下生成。

1.吐魯番剪紙的出土

20世紀五六十年代，在新疆吐魯番地區阿斯塔那村北區相繼出土了中國有史以來所見的最完整的剪紙成品。為便于論述，茲將這些出土剪紙介紹如下：

一件土黃色齒輪狀圓形圖案剪紙。^[21]

一件藍紙剪紙，圖案同上，已殘。^[22]

一件土黃紙剪成六邊形，每邊上各立尾梢相連的對鹿（或稱對馬），已殘（圖一）。^[23]

一件猴形團花圖案剪紙，中心為圓，周圍是層次重疊的八角形，再以圓圈圍繞，圓上站立一圈猴子，外繞以鋸齒狀圓圈。出土時殘存中間圓圈的大部分和四只猴子（圖二）。^[24]

一件“有寓意招魂的人勝剪紙”。^[25]

兩件圓形“團花”——金銀花團花和菊花團花（圖三、圖四）。^[26]

這些剪紙或為考古工作者正式報告，或未經正式報道，但大體已經為許多研究者所認可，并經科學鑒定，系植物纖維紙制品，是公認的真正剪紙。^[27]對這些剪紙產生年代及其背景的考察，即可確立我國剪紙民俗文化源流的權威地位。

2.麴氏高昌漢文化傳統

在阿斯塔那北原古墓中，發現有高昌國“章和十一年”（公元541年）等紀年字樣。根據出土剪紙的“簡報”以及相關研究，可以確定這些剪紙除“人勝剪紙”外，其余均為麴氏高昌王國時的作品。

高昌是一個從漢魏時代開始以漢族戍士為主體融合中原戰亂流民結成的西域最大的一個漢人聚居區。以今吐魯番為地理含義的高昌，是由西漢高昌壁、西晉高昌郡以及北涼至唐貞觀的高昌國三個階段構成。高昌王國歷經闞、張、馬、麴數世王朝。其中麴氏王朝享祚最長，從麴嘉承平元年（公元502年）起，經南北朝、隋、至唐貞觀十四年（公元640年）為唐統一為西州，歷139年。^[28]

麴氏高昌王國是由金城榆中（今蘭州市榆中縣）麴氏建立。與其前代高昌區域文化一樣，“彼之毗庶，是漢魏遺黎”，“其風俗政令，與華夏略同”，“其刑法、風俗、婚姻、喪葬與華夏小異而大同”^[29]，即主體文化應屬華夏文化。魏、晉以后，北方戰亂頻仍，秦涼諸州秩序較中原安定，文化世家多奔涼州避難，故華夏文化在此地保存并不亞于中原。陳寅恪先生指出：“秦涼諸州西北一隅之地，其文化上續漢、魏、西晉之學風，下開（北）魏、（北）齊、隋、唐之制度，承前啟后，繼絕扶衰，五百年間延綿一脈。”^[30]且高昌麴氏系甘肅金城榆中人，西北一隅保存的中原文化又賴其在吐魯番建立的高昌王國得以繼續發揚。

從對出土發現的高昌國各類生活狀況的考察更能得知，高昌文化與華夏文化具有深厚的血緣關系。雖然麴氏高昌王國在一些服飾上略有胡化跡象^[31]，但總體文化上遵循漢俗，如“其俗人衣服粗與漢地相同，但以氈褐為異”。^[32]尤其土葬方式更是承襲內地漢人的敬祖傳統，如隨葬器物上，書有“黃米一甕”、“白米一甕”等帶有中原風尚的文字；有的死者頭枕雞鳴枕，面部掩巾，掩蓋瞑目（眼罩），口中含錢，嚴格遵循《儀禮》規范與兩漢以降的內地葬俗。^[33]在出土猴形團花剪紙的墓葬中同出有“建威將軍吏部郎中敦煌張文智之墓表，夫人扶風馬氏夫人張掖鞏氏”，說明墓葬主人祖籍是在陜甘，這更確證高昌王國出土的剪紙與陜甘內地文化的微妙關系，“這不能不說是這條絲綢之路文化帶的民間文化傳承之果”。^[34]法國當代最著名的西域考古和藝術專家莫尼克·瑪雅爾女士在其所著的《古代高昌王國物質文明史》中，對于阿斯塔納地區幾乎所有死者都戴有覆面的殯葬習俗進行論述，認為當地人有一種出行時佩戴面具以防風御寒的習俗，由于人們為了“尋求一種賦予死者在冥間繼續過陽間生活的可能性”而為死者覆面。^[35]死而覆面的喪葬習俗，至少從遵循“事死如事生”這一點上，仍然可以看出高昌人的漢文化精神。

3.麴氏王國剪紙圖案的內涵分析

吐魯番出土剪紙屬于漢民族文化的重要組成部分，對研究古代西北漢文化發展史具有重要價值，多年來受到考古學家、人類學家、民族學家的普遍關注。有不少剪紙研究著作和論文述及吐魯番剪紙的地位、價值，將其作為我國剪紙史上的里程碑。江玉祥《吐魯番出土剪紙研究》（以下簡稱“江文”）是目前所見比較全面地論述吐魯番剪紙內涵的研究論文。其中有些觀點很有代表性，如提出“吐魯番出土剪紙，自然屬于隨葬的民間宗教用品”，“吐魯番出土的鞠氏高昌王國的剪紙應該是中國最早的剪紙，剪紙的發源地可能在中國的西北地區”等論斷^[36]，是頗有見地的，但作者對于剪紙圖案內涵的分析則有不少相互矛盾的地方，需特別指出。

江文中，最突出的是論述了吐魯番剪紙的構圖內涵。他將“人勝剪紙”外的六件團花剪紙按照圖案的相似性劃分為三類，即植物圖案、車輪或火輪圖案、動物紋飾。在對車輪圖案進行分析時，作者一方面認為“以車輪為圖案紋飾的剪紙”，“是北方游牧民族生活的反映”，另一方面，又承認車輪剪紙在漢族風俗中“主要取其巫術功能”，中原地區如陜西有門上張貼車輪圖案之習俗，“可能取其財源滾滾來的寓意”。江文中對剪紙車輪究竟寓意為何沒有形成較為明確的結論，同時又說，“如果說它是火輪也有根據，火輪象征太陽，崇拜太陽，祭祀太陽，是匈奴系和東胡系民族普遍的信仰習俗”。^[37]江文既認定象征巫術、寓意財源的車輪之說，又不放棄象征太陽崇拜的火輪觀念，結論使人無可適從。

江文對鹿剪紙的分析同樣也不能決斷。他否定呂勝中等人所謂“對馬”之說，贊成“對鹿”觀點，并認為“對馬說”者碰到一個障礙，即難以解釋“其中一鹿頭上還殘存一叉角”這個問題。這種認識無疑是有道理的。但對鹿圖案的內涵分析，卻又同樣陷入亦此亦彼的二難境地中。他既贊成“中國古代北方匈奴系統的遺物上多有以鹿作為裝飾或紋樣者”的認識，認為“其中意義，可能有希望射獵時多獲鹿的巫術作用”，又肯定漢民族對于鹿圖案的諧音象征，“鹿和猴都是吉祥的動物”，“鹿”諧音“祿”，指俸祿，“猴”諧音“侯”，指封侯。^[38]這種兩邊討好的結論同樣難以令人信服。

為什么江文中會出現這樣不確定的結論呢？或許有人會辯解，是因為中原與西北文化融合而導致的內涵重疊。但是在這里，我們面對的是以中原農耕文化為主體構建的一方獨立王國。它雖是偏居于西北大漠，但它的形跡實質上是中原漢王朝的縮影，是中原農耕文明的折射。“彼之毗庶，是漢魏遺黎”，“承前啟后，繼絕扶衰，五百年間延綿一脈”。在此背景中，麴氏王國所從事的主要葬俗活動都是依據漢文化傳統風俗來進行，其中包括喪葬所及喪服、供品、冥器以及相應的禮儀程序。在這些以崇尚祖先崇拜、嚴格遵循喪葬祖訓的漢民族墓葬中，既然基本的墓葬禮俗都是漢文化形式，那么何以單單其中的剪紙內涵就寓意了游牧文化的觀念了呢？文化融合之說顯然不能解釋這種疑惑。江文所犯的一個致命錯誤，就是缺乏對遠古原始巫術宗教與中古封建吉兇意識的區分，忽視依舊停滯于游牧狀態的野性而詭譎的自然崇拜觀念與經歷長期的農耕文化熏陶而成的充滿道德理性的人文精神的根本差異。對此，筆者將在后文分析。總之，對于吐魯番高昌王國墓葬中的剪紙內涵的解析，必須是在漢文化為中心的背景之下展開。

關于吐魯番剪紙的色彩，吐魯番剪紙中除一件為藍色圓形圖案外，其余均是黃色。崇尚黃色的觀念，正是漢代以及魏晉南北朝時代中原神秘文化的精髓。五色中黃色是正色，五行中“土”為核心，五方中“黃帝”為上。宗教活動中凡神圣、莊重的物品常飾以黃色，重要典籍、文書也取黃色。黃老術士以及佛教僧人多以黃色為尊，他們的文書、服飾、咒符等多選黃色。《太平廣記》中記述不少沙門、道人、神鬼出現都著黃衣。民間喪葬紙扎、出殯撒錢、招魂祭祖、咒符靈牌等許多重大祭神活動材料也都取黃色。此俗一直沿襲至今。而吐魯番剪紙作為隨葬的重要物品，其各式圖案是用黃色綿紙剪制而成的，這種選擇當是在中原崇尚黃色的理念下形成的。

關于吐魯番剪紙圖案，剪紙構圖中，有獨立的或系列連綴的形似蓮花、菊花、鹿紋、猴紋等圖案。蓮花是佛教精神的表征，菊花是中國傳統避邪象征，鹿紋、猴紋圖案則是福祿壽追求的萌芽。在魏晉南北朝時代，中國的吉祥文化還處于由宗教式的符瑞征驗觀念向世俗化的寓意象征觀念的轉化過程中。上流貴族社會對于包括麟、鳳、龜、龍等“四靈”（《禮記·禮運》）在內的許多吉瑞神物形象實行階層割據，民間社會的吉祥物形式主要是以他們生活中所常見的諸如蜘蛛（“蟢子”）、喜鵲、公雞、老虎、鹿以及桃木、蓮花、菊花等動植物作為形象表征，形成簡單的、雛形的吉祥崇拜民俗。在喪俗中，用作冥紙的剪紙圖案也主要限于這些意象范圍內。因而吐魯番剪紙中的蓮花、菊花、鹿紋、猴紋等圖案當是這一時期人們既有的吉祥觀念表征。如菊花避邪、蓮花象征佛、鹿猴諧音隱喻等，都是與喪葬祭祀的根本宗旨——追求吉祥福瑞、祈求神佑安康的精神內質一致。以黃色來祭奠安葬死者，又制作這類連接著佛教道教有關生死追求理念的圖案，顯而易見，這是基于中原本土喪葬文化，在佛道文化背景下，利用當時新式的造紙技術，來迎合神鬼、滿足死者靈魂需要并為生者謀求福祿理想而創造的一種新式禮俗。

4.吐魯番剪紙與冥紙及喪葬習俗的內在關系

吐魯番的剪紙圖案構造令人深思。吐魯番剪紙中，包括藍色齒輪狀圓形圖案、猴形團花圖案、對鹿圖案等均已殘缺，但參照保存完整的蓮花、菊花等圖案，毫無疑問這些殘缺圖案的完整形態應是圓形團花圖案。為什么在墓葬中的這些剪紙構圖呈圓形，而不像同時期民間節日習俗中的“剪彩”那樣呈多樣化構圖形態？

不言而喻，這是墓葬的特殊需要。正如前文所述，這一時期喪葬中替代瘞錢、用于隨葬或焚燒的是冥紙。冥紙由錢幣演化而成，就保存了錢幣基本的圓形特征。或許，吐魯番剪紙中那種整體圓形造型的黃色剪紙，就是對普通圓形冥幣的變形創造，“吐魯番麴氏高昌王國時期這些紙質冥器，可視為紙錢的早期形式”。^[39]同時，在中土一些地方，還有不少關于發掘特大圓形錢幣象征吉瑞的傳說。^[40]在喪葬中埋葬特殊圓形圖紋錢幣剪紙，也應含有神秘意味。故此，漢代用于代替“瘞錢”的圓形冥紙在魏晉喪葬禮俗中被賦予吉瑞象征順理成章，并因此影響其他各類喪葬剪紙團花的基本造型成為圓形也是必然。這種造型也為后世以團花剪紙為主流形式的民俗剪紙構圖奠定了發展基礎。所以，吐魯番剪紙中那種周邊齒狀裝飾，正同其中心蓮花、菊花、猴形等圖案造型一樣，是因剪紙材料簡單易行而進行的“盛加雕飾”。正是這些雕飾，改變了普通冥紙的簡單形式，附加了更富有象征內涵的吉祥文化韻味，開創了我國剪紙民俗趨吉避兇的基本文化旨趣，成為中國吉慶、喪葬、節俗剪紙的先聲。此后，剪紙民俗“一發而不可收拾”，在華夏大地的各種民俗土壤里“遍地開花”。

剪紙源于喪葬習俗，更為其他材料所證實。王光普等編纂《生命生殖崇拜與遠古圖騰——民間傳世剪紙紋樣》^[41]選載一套敦煌出土唐五代剪紙紋樣，如梅花形剪紙、忍冬形剪紙以及紙錢剪紙、紙花剪紙等，主要用于喪葬活動，是吐魯番剪紙的直接延續。該書中還載錄敦煌出土五代剪紙諸如《雙鹿與塔》、《佛塔》、《菩薩立像》等雖是禮佛功德剪紙，但也出之于喪葬文化。由于民間剪紙的生成與普及與喪葬的密切關系，所以在思考其他一些相關問題時，也理應以此為出發點。

還有人認為紙錢之俗是隨佛教從域外傳來。如朱高安《儀禮節要》：“紙錢，非古也，蓋傳自西域。古者隨葬以錢，后世以其無用，乃做紙錢代之。后以紙錢、假物，但焚于墓，以表見人子之心。”或以為，清明掃墓使用紙錢之俗，在傳統士大夫看來，不屬于古來華夏禮制形式，而是因佛事而起，故“知禮者弗取，為其惑于佛也”。^[42]佛教乃至道教活動與剪紙源流的密切關系是顯然的，可作為另一課題進行研究，但如果將剪紙民俗起源直接歸于佛教或道教，根據前文論述，顯然不足成立。

仉鳳皋先生否定剪紙源于民俗的觀點。他一方面認為商代夔鳳金飾片的工藝裝飾早于“剪綵為人起晉風”的記載，剪紙起源應在漢代以前；另一方面又認為不是舞臺表演創造了剪紙，而是隨漢代“百戲”的發展，轉向舞臺的皮影成為剪紙的一個分支。^[43]仉先生的觀點前后抵牾，最終意向不明。

吐魯番出土的高昌王國剪紙，為我們管窺中國剪紙民俗文化的發端打開了一扇重要窗口，也為我們研究中國剪紙民俗成型的內在基因提供了可靠依據。薩姆納說: “生存斗爭不只是個人的事，而是團體的事。每個人都受惠于其他人的經驗；因而大家都趨向于被證明為合宜的行為方式，終至大家都采取達到同一目的的同一方式。這樣，活動方式就轉化成了風俗，成了集體現象。”^[44]發端于魏晉南北朝的中國的剪紙民俗就是在殯葬冥紙習俗催動下，進入唐代后，終于形成了遍及各個民俗領域的盛大局面。所以杜甫在途遇故人孫宰之后，有感而賦“延客已曛黑，張燈啟重門。暖湯濯我足，剪紙招我魂”的時候，就已經深知剪紙民俗的重要文化價值和生命象征意義了。

吐魯番剪紙以確鑿無疑的實證材料確定中國剪紙民俗文化的源流，它以無可辯駁的真憑實據，向世人證明中國剪紙的誕生時代，就在魏晉時期。原始先民的文化精靈曾經被社會文明和人文自覺的大潮沖擊到遙遠的巖畫和彩陶中，但隨著民間剪紙文化的一幅幅生動神秘的構圖創造，再度“重現”于中世時代的文化頁面上。這在中國喪葬史以及剪紙民俗文化史上，都具有里程碑式的價值意義。檢索史書，“剪紙”一詞最早也出現于南北朝時期。《北齊書》: “削木為箭，剪紙為羽。”^[45]《南史》: “剪紙方寸，帖著舅枕。”^[46]這些剪紙行為是與當時的剪紙民俗盛行密不可分的。雖然由于古代剪紙所用纖維材料在中原地區潮濕的土壤中難以長久保存，所以至今沒能發掘到墓葬剪紙，而恰恰吐魯番地區終年干旱少雨的氣候條件，為剪紙在土壤中的長期保存提供了極其有利的客觀條件。所以吐魯番是幸運的，中國剪紙是幸運的。

[1] 李學勤主編《十三經注疏·毛詩正義》，第1194—1197頁。

[2] 《史記·酷吏列傳》，上海古籍出版社1997年版，第2370頁。

[3] 《封氏聞見記》卷六“紙錢”條，《四庫全書》本。

[4] （清）趙翼撰，欒保群、呂宗力校點《陔余叢考》卷三十《紙錢》，河北人民出版社2003年版，第607頁。

[5] （清）紀昀等輯《愛日齋叢鈔》卷五引，《四庫全書》本。

[6] （宋）高承《事物紀原》卷九“寓錢”條，《四庫全書》本。

[7] 《朱子類語》，中華書局1986年版，第3287頁。

[8] 尚秉和《歷代社會風俗事物考》，中國書店2001年版，第321頁。

[9] 《唐段少卿酉陽雜俎》續集卷三《支諾皋下》，《四部叢刊》本。

[10] 顧頡剛《浪口村隨筆》，遼寧教育出版社1998年版，第127頁。

[11] 冉凡《祭品與祥物——紙錢與傳統喪葬風俗心態谫論》，《廣西民族學院學報》2004年第4期。

[12] 詹鄞鑫《神靈與祭祀——中國傳統宗教綜論》，江蘇古籍出版社2000年版，第172頁。

[13] 楊寬《紙冥器的起源》，見楊寬《古史論文選集》，世紀出版集團、上海人民出版社2003年版，第437—438頁。

[14] 據周培光、孫進己編《漢魏六朝筆記小說》（遼沈書社，1990年版）影印“廣漢魏叢書”。《藝文類聚》卷四、《太平御覽》卷三十、《太平廣記》卷九、《山堂肆考》宮集卷八等，均有類似記述。

[15] 周培光、孫進己編《漢魏六朝筆記小說》（遼沈書社1990年版）影印“廣漢魏叢書”。

[16] 有學者認為，最早的“紙”是包括縑帛在內的，因而剪紙應當包括這類“剪彩”。如仉鳳皋先生認為，古時“紙”的概念是混淆的，“用縑帛者謂之紙”（范曄《后漢書·蔡倫傳》），“古之紙，即縑帛”（宋趙彥衛《云麓漫抄》），證明把絲織物視為紙。今天，隨著新物質材料的出現，塑料布、吹塑、尼龍綢、記事貼、壁紙、人造革、膠片、超薄型有機玻璃……都當剪紙材料使用。古今剪紙都未固定在某一專用材料上。古今“剪紙”一詞的概念，包含著多種材料的鏤花剪紙制品，也是剪紙、刻紙、撕紙的通稱（仉鳳皋《中國剪紙的起源與歷史》）。這種觀點顯然是以古代“紙”的本義將現代意義的“剪紙”概念泛化了，而且也將剪紙同其賴以生存的民俗背景剝離開來。這種剪紙概念并非本文所謂“剪紙民俗”意義上的“剪紙”。

[17] 高承《事物紀原》卷九。

[18] 《唐段少卿酉陽雜俎》續集卷三《支諾皋下》，《四部叢刊》本。

[19] 楊寬《紙冥器的起源》，見楊寬《古史論文選集》，第438頁。

[20] 較有代表性的，如呂勝中《中國民間剪紙》上冊，湖南美術出版社1994年版，第8頁。

[21] 新疆維吾爾自治區博物館《新疆吐魯番阿斯塔那北區墓葬發掘簡報》，《文物》1960第6期。

[22] 同上書。

[23] 新疆維吾爾自治區博物館《新疆吐魯番阿斯塔那北區墓葬發掘簡報》。

[24] 《中國美術全集·工藝美術編12（民間玩具、剪紙、皮影）》圖137，人民美術出版社1988年版。

[25] 新疆維吾爾自治區博物館《吐魯番縣阿斯塔那—哈拉和卓古墓群發掘簡報（1963—1965）》，《文物》1973年第10期。

[26] 王伯敏《中國剪紙史》，第33—34頁。

[27] 對于吐魯番剪紙的定名和性質，也有學者持不同意見。較早如張道一、廉曉春所著《剪紙的起源與歷史》一文，認為吐魯番出土剪紙名稱為對馬團花、對猴團花、八角形團花、忍冬紋團花、菊花形團花，并推測“絕不是單純的裝飾品，很可能是對銅鏡的模擬”（見張道一、廉曉春編《美在民間——民間美術文集》，北京工藝美術出版社1987年版，第239頁），聊備一說。

[28] 薛宗正等主編《中國新疆古代社會生活史》，新疆人民出版社1997年版，第188、196頁。

[29] 《北史·西域列傳·高昌傳》。

[30] 陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，上海古籍出版社1982年版，第41頁。

[31] 如1959年發掘出土對鹿剪紙的306墓男尸頭結雙辮交盤于后，顯然屬于胡人發型。

[32] 汪寧生《漢晉西域與祖國文明》，《考古學報》1977年1期。

[33] 薛宗正等主編《中國新疆古代社會生活史》，第217頁。

[34] 靳之林《抓髻娃娃與人類群體的原始觀念》，廣西師范大學出版社2001年版，第71頁。

[35] [法]莫尼克·瑪雅爾著，耿昇譯《古代高昌王國物質文明史》，中華書局1995年版，第206—209頁。

[36] 江玉祥《吐魯番出土剪紙研究》，《民俗研究》2000年第1期。

[37] 同上書。

[38] 同上書。

[39] 趙睿才、楊廣才《“紙錢”考略》，《民俗研究》2005年第1期。

[40] 從魏晉時起，錢幣也成為神秘祥瑞的象征。《晉書·石勒傳》云:“（西晉）泰始中，建德校尉王和掘得一鼎，容四豐，中有大錢三十文，曰:‘百當千千當萬。’”《宋書·五行志》云：“晉海西太和中，會稽山陰縣起倉掘地，得兩大船滿中錢，錢皆輪文大形……至明失錢所在。”從記載中可知，這些錢形制非常，有的鑄文，有的“輪文”，但一概“大形”。

[41] 王光普、王輔民編著《生命生殖崇拜與遠古圖騰——民間傳世剪紙紋樣》，甘肅人民美術出版社2002年版。

[42] 《興平縣志》八卷，民國十二年鉛印本，丁世良、趙放編《中國地方志民俗資料匯編·西北卷》，北京圖書館出版社1997年版，第15頁。

[43] 仉鳳皋《中國剪紙的起源與歷史》。

[44] [美]薩姆納《民俗》第1節，高丙中《民俗文化與民俗生活》附錄一，中國社會科學出版社1994年，第174頁。

[45] 《北齊書》卷三十六《列傳三十八》之“郎基”條，《四庫全書》本。

[46] 《南史》卷十六《列傳》第六“朱齡石”條，《四庫全書》本。