五

哲學不是對現實的鏡式反映，自然科學的成果也不能直接代替哲學的證明。但作為“時代精神的精華”的哲學，勢必要對這一切進行反思，勢必要對這一切作出自己的回答。因此，在某種意義上可以說后現代主義哲學是外在的沖擊和內在的危機的產物。

眾所周知，后現代主義從產生之日起就在反對聲中過活。這其中既有來自現代主義的頑強抵抗，也有來自同一戰壕戰友的猛烈抨擊。當C．詹克斯在《什么是后現代主義》一書中稱后現代主義所走的是一條“蜿蜒曲折之路”時，他的確是有感而發的。文學藝術中的后現代主義是如此，哲學上的后現代主義也是如此。

毋庸置疑，一些西方學者對后現代哲學的許多批評是頗為深刻的。例如，美國學者R．J．伯恩斯坦的批評就很有力度，他認為，“企圖擯棄形而上學的‘后現代’主張，不過是20世紀迅猛發展的反形而上學偏見在最近的暴露”。他進一步指出：“在那些自我認同‘后現代’知識的人們中，存在著一種令人啼笑皆非卻普遍的現象。因為盡管這種知識自稱為反本質主義，但當它論及‘西方思想’或西方哲學的‘我思’時，上述文章的格調就墜入含蓄的本質主義，并從中獲得論辯的力量。”^[38]J．馬什在評論后現代主義對理性的批判時指出：“我愿分擔后現代主義對資本主義制度的不滿，分擔它超越這一制度而達到新領域的愿望，分擔它對自我中心的、實證主義的和工具性的理性形式的醒悟，分擔它關于現代社會病態的苦惱……我同后現代主義者一樣愿意推動智力、文化和政治進步，不愿開倒車或固守現代自由資本主義社會的現狀。”但是“能夠不用理性方法而進行理性批判嗎？為什么要選擇你的說法而不是那被認為是反思的、可證的、理性的現代主義的說法？如果我們不是簡單地把后現代主義者的觀點誤認為具有優越性，那么他就要被迫給出定義、理由、證據和標準。然而倘若他這樣做，他就將自相矛盾”^[39]。這里，馬什和伯恩斯坦一樣，深刻地看到了后現代哲學的“自我參照性的悖論”和它的操作矛盾。

與此同時，另一類批評（如果也可以稱作批評的話）便不敢恭維了。有的將后現代主義斥之為“頹廢的虛無主義”，有的指責后現代主義“無目的，無政府，亂七八糟”，是一種“東拼西湊的大雜燴”。更有甚者，建議“女士們和先生們”放出獵犬“追咬后現代主義者”。^[40]顯然，這些所謂“批評”，正如詹克斯所言，“遠未能真正公正地考慮問題”，摻雜了太多的個人的感情好惡，缺乏應有的科學態度。比較起來，F．杰姆遜的批評是很費了一番腦筋的。他指出，與后現代主義相適應的是一切都商品化了的后工業化資本主義，在這個社會中，“理論的目的現在是不斷地翻新，以滿足消費者的需要，例如法國現在出口理論就像它出口自然主義小說和電影一樣，是上層建筑的對外貿易。后結構主義力圖拋棄的形而上學垃圾就包括‘真理’本身，因此再談這些理論的真理性就有點不協調了”^[41]。這種批評作為背景材料無疑會有助于我們對后現代主義的理解，但作為立論則未免簡單化了些，是經不住認真仔細地推敲的。

我們知道，作為一種發生在20世紀后期的文化思潮，后現代主義是對現時代的人類實踐和人類自身進行反思的思想運動，是對現代資本主義的文化批判；作為一種思維方式，后現代主義哲學是對傳統思維方式的挑戰和揚棄。記住這一事實，有助于我們站在歷史和理論的維度審視這股洶涌而來的“后現代”大潮。

首先，前面的考察業已表明，后現代主義的產生并非空谷來風，它在20世紀的產生應該說是一種歷史的必然。其現實基礎是信息化的后工業社會。信息爆炸使得舊有的知識體系破碎了，過程化和多元化成為信息化的后工業社會的兩個重要特征。在飛速發展的高科技世界中，一切皆流，生與死的速度都加快了，沒有什么東西是固定不變的和絕對可靠的，這就是海德格爾所宣布的“存在對時間的開放”。此外，資本主義的高速發展，將一切原有的聯系和統一都打破了，特別是兩次世界大戰的血雨腥風，將人們心目中一切美好的信念（理性、人道主義等）都摧得粉碎。韋伯“啟蒙運動的玫瑰紅正無可挽回地消退”的說法表達了整整一代人的消極情緒。結構主義大師列維-斯特勞斯之所以于30年代中期遁入巴西叢林玩味原始文化，也恰恰是因為對資本主義現實的不滿。薩特也正是在遠離法國的德國戰俘營中寫下名著《存在與虛無》的。他在書中指出，人處于“非存在”狀態是現代社會的特征。這樣，我們也就理解了后現代思想家為什么都是那樣得憤世嫉俗了。無疑，他們所憤慨和不滿的是自己身處其中的現代資本主義體系！

其次，后現代主義的產生也是有其自然科學依據的。這一點上面已經作了考察。概而言之，現代自然科學所揭示的現實事物的相對性、非確定性、不完全性，暗中破壞了人們舊有的確定性的世界觀，為后現代思維方式的形成立下了汗馬功勞。因為力學和數學是近代哲學賴以建立的兩大科學支柱，而現在這兩大支柱傾斜了，舊的世界觀因而便失去了科學依托。

最后，后現代哲學也不是無源之水，它是深深地根植于西方文化傳統中的。人們往往注意后現代哲學對傳統哲學的中斷和否定，殊不知，有斷裂就證明有連續。后現代哲學的懷疑主義，它的對一切進行質疑的態度，是對古希臘“專務批評”的辯證法的繼承^[42]。當哈貝馬斯說福柯是康德批判的“合法繼承者”時^[43]，他是看到了其中的連續性。

后現代哲學與傳統哲學有著千絲萬縷的聯系。它們的對立僅僅是一種形式，其實質是對同一事物進行了不同的反思。焦點依然集中在人與現實的關系上。問題是這樣提出的：現代西方的文明與現代化是按照理性人的設計進行的。然而有意思的是，現代化的實現既是理性的實現，同時又是非理性的實現。人類歷史上任何階段的不合理現象都沒有像今日現代化的西方社會這樣多。這到底是為什么？是思想在具體運用中出了問題，還是思想本身就有問題？如果思想本身有問題的話，那哲學便難辭其咎，因為這一切都是它提供的。也就是說，作為研究思維與存在關系的學問的哲學，多半為人們提供了一套不正確至少不夠正確的關于思想與現實的關系的圖景。因此，對傳統哲學展開追問，重新審視思維與存在的關系，便勢在必然。因為所謂“思考”，用福柯的話說，就是對前人思考的東西來一番再思考。正是在這樣一種與傳統哲學的既對立又統一的復雜關系中，后現代主義顯露了自己所包含的合理內核和真理性的顆粒。

從政治上看，后現代主義對資本主義的批判是無與倫比的，是應該肯定的。資產階級思想家把資本主義說成是唯一合理制度，把資產階級的本性夸大成全人類的本性，把資產階級的理性宣稱為絕對真理的化身。而后現代思想對權力、理性和人的批判，則從根基上摧毀了有關資本主義的一切神話。這對于我們今日對資本主義的批判不無參考價值。

從哲學上看，首先，后現代主義極大地沖擊了傳統的思維方式，特別是理智的或形而上學的思維方式。繼馬克思對“絕對真理幻想”批判之后，后現代主義進一步給這一幻想以致命一擊，將人們從形形色色的“先驗、自明的”、“公理”、“原則”和“絕對”中解放出來。后現代哲學對“給定”（在德里達那里是“在場”）概念的放棄，昭示了一個真理：即任何“給定”的東西都是有限的，無限的東西不可能是“給定”的。傳統形而上學作為無限之物給出的“主體”、“客體”、“本質”、“根據”、“基礎”、“原理”，在其根底上都是有限之物，都是人類特定認識階段的產物。因此，以往形而上學以有限冒充無限的游戲可以休矣。同樣，人們視有限為無限的錯誤也不應一犯再犯了。哈桑曾經用調侃的口吻談到想象有一個新康德從柯尼斯堡出來，手里拿著“第四個批判”，他稱之為《實踐道德批判》，“那是一部杰作，在其中理論與實踐、倫理學與美學、形而上學理性與歷史生活之間的所有矛盾，都迎刃而解了。當我伸手去拿這部杰作時，輝煌的幻象卻霍然消逝了”^[44]。哈桑的意思是：那種靈丹妙藥般的絕對真理已經黃鶴一去不復返了。

此外，也是尤為重要的，在向舊的思維方式挑戰的同時，后現代主義提出了一種新的思維方式，為人們提供了一種看世界的新視角。后現代主義哲學對多樣性、差異、非連續性和開放性的強調無疑拓寬了我們人類思維的蒼穹。日本學者大峰顯在評價海德格爾的時候談到：“他重新想到了哲學思維本應擔當的原始而樸素的任務，即盡可能從廣闊的視野來考慮問題。”其實這一評價對整個后現代哲學都是適用的。福柯就曾經明確追問道：“今天的哲學——我這里是指哲學活動——如果不是思想用以向它自己施加壓力的批評工作，那它又是什么？它要不是在于努力弄清如何以及在何種程度上才能以不同的方式思維，而是去為早已知道的東西尋找理由，那么它的意義究竟何在？”^[45]有一種觀點認為后現代主義的最大特征是“無深度感”或“深度的消失”。^[46]這種觀點貌似有理，其實是經不住認真推敲的。與現代主義一門心思追尋事物的所謂“深層本質”相比，后現代主義的確是對現代主義無暇旁顧或不屑一顧的事物的現象和表面給予了更多的注意，也就是將事物的表面現象從現代主義的簡單化的對待中解放出來，使之“復雜化了”。這可謂一種矯枉過正。我理解，后現代哲學的意思是，與其拼命追逐唯心主義思想家所杜撰的海市蜃樓般的“深層本質”，不如花點心血認真看待一下我們身邊的“表面現象”，其實真正的本質就存在于現象之中，真正的深層就寄寓于表層之中。比起杰姆遜來，倒是《梅洛-龐蒂以來的哲學與非哲學》一書的編者看得更準些：“當代大陸哲學審視事物的表面，是為了更深地進入它們的深層存在。”^[47]

后現代思維方式在擴展我們的視野方面給我們的重要啟示就是，現實（包括人自身這個現實）遠比人們以前所想象的要復雜；語言、思想與現實的關系遠不像人們以前所想象的那樣簡單；真假概念、理性與非理性概念遠不是單一的、確定的，而是復雜的、多層面的。后現代思想否棄笛卡兒“自明的我思”，主張將思想看作是進一步產生復雜性的而不是自明性的。這一點從福柯與康德對“蜘蛛結網故事”的不同講述中便可略見端倪。

康德贊美蜘蛛般的人的心靈織結它的世界之網的能力。對于康德，經驗地看，蜘蛛可能顯得是依賴于自己所織之網的；但超驗地看，蜘蛛網之所以是可能的完全是因為它是蜘蛛的創造。

福柯對這一故事的看法則與康德迥然不同，對于福柯，經驗地講，蜘蛛網對于蜘蛛來說可以顯得是一種自由的創造和設計，它結網捕捉它的受害者；然而從一個超驗的角度看，蜘蛛網可以被看作是一座最有成效的監獄，不是蜘蛛的受害者的監獄，而是蜘蛛本人的監獄。這監獄使蜘蛛自身身陷囹圄，沒有它，蜘蛛本身便不能生活，或者甚至不能知道是否有什么東西存在于這精妙的實體（指蜘蛛網）的時空之外。^[48]認真分析一下便會發現，這里福柯等后現代思想家不僅挑戰我們反思自由與奴役的關系問題，而且從一個新的角度審視了思維與存在關系這一哲學的基本問題，并賦予它以新的理論內涵。其中的問題是很值得我們作進一步的深入思考的。

上述一切表明，對于在當代西方有著如此巨大影響的后現代哲學思潮，僅僅滿足于道聽途說，滿足于貼標簽式的批判是不會有什么收獲的，而且還要鬧笑話。這方面當代法國一些哲學家就是前車之鑒。由于不肯花大力氣研究后現代思想家思想的內在邏輯，滿足于一知半解，所以當他們在福柯那里讀到“主體的死亡”時，便以為是那種在他們看來作為實踐哲學所不可或缺的基礎的主體的死亡。然而事實是，正像福柯的一位朋友P．維納指出的那樣：“不存在回到主體的問題，因為主體從來就沒有離開過”^[49]。福柯畢生關心的仍然是人，是人的自由。他要把人從形形色色的奴役和束縛（包括“真理”的奴役和束縛）中解放出來。從這個意義上說，后現代主義是一種關于人的解放的學說，是對資本主義奴役和不自由的控訴。

在對后現代哲學作出上述肯定之時，同時需要指出的是，后現代主義本身也存在著重大理論缺陷和困難。

其一，后現代哲學由于過分強調多樣性、差異性和不確定性，在思想方法上也陷入了形而上學。其實，多樣性與統一性，不確定性與確定性，差異與同一是同一事物的兩個方面，是事物內在的兩個環節。理論上如此，事實上也是如此。以耗散結構理論而榮獲諾貝爾獎的比利時科學家普利高津教授曾經談到：今天我們得知，熵增長并非無序態增長，因為有序和無序是同時形成的。長期以來我們的宇宙觀一直是不完整的。這就像我們快到威尼斯時從飛機窗里所見到的景象一樣。我們的視野中出現了雄偉的建筑和廣場，于是我們說：“多么非凡的建構。”但當我們到達威尼斯以后，我們發現這里也有污染和蚊蟲。這樣一來正反兩面都被看到了。現在我們知道，每10億個進入無序態的熱光子中，至少有一個基本粒子能夠促進向有序結構的變換。可見有序和無序是同一整體中共存的兩個方面，我們的宇宙觀念于是具有兩重性。“對于許多物理學家、化學家、氣象學家和生態學家來說，奇妙、重要而有趣的是：我們的環境、氣候和生態乃至我們的神經系統，都只能作為這樣一種既穩定又不穩定的系統來理解。”^[50]人為地排斥一方，夸大、抬高另一方，都是片面的。這一點上，后現代主義犯了與其對手——現代主義同樣的錯誤。

其二，由于遵從了“均一性的邏輯”，后現代主義哲學客觀上否定了進步觀念。正像有的學者指出的那樣，“對于一個流浪者而言，只存在著一些有差異的地方，但這些地方也是相同的，因為這些地方的差異簡直就構不成什么差異”^[51]。由于一切時刻，一切東西都具有同樣的價值，都是絕對等價的，這樣一來勢必抹殺事物的獨特性，否認歷史的前進發展。這種觀點是站不住腳的。盡管傳統的“進步”觀念是有缺陷的，但在否定傳統進步觀時，將進步概念本身也否定了則是錯誤的，這不啻于倒臟水連同小孩子一起倒掉。事實上，后現代哲學本身能夠問世，也恰恰是人類進步（自然也包括哲學進步）的產物，否則是不可設想的。

其三，作為一種流浪者的思維，持續不斷的摧毀、否定、批判是它的特點。正是這一特點使它成為獨裁制度的最后的、“最厲害的敵人”，成為人類尊嚴和個人自由的“捍衛者”，同時也將是“最后一個被征服者”（林語堂語）。但是事物往往是辯證的，否定性既是后現代哲學的優點又是它的誤區，由于這種流浪者的思維忽視建設性，過分執著于否定性、流動性和破壞性，它有陷入否定主義、虛無主義和無政府主義多元論的危險。馬克思在批判青年黑格爾派視批判為一切時指出，這種批判實質是“極端無批判牲的批判”或“極端非批判”^[52]。針對德里達等后現代主義思想家對不事建設的流浪和解構的迷戀與熱衷，哈貝馬斯曾經有過一個尖銳的批判。他指出：“當哲學思想解除了自己解決問題的義務，轉向文學批判時，它剝奪的不僅是自身的嚴肅性，而且是它的生產性和有效性。”這一批評雖然有些偏頗（因為后現代思維并非絕對不事建設，它所提出許多新視角、新概念就是一例），但的確點到了后現代哲學——這一流浪者思維的要害。

對資本主義文明的陰暗面和不合理性進行否定是正確的，但將這種否定擴大化，推向極端就遠離真理了。同樣，向一直在西方占統治地位的認識方式、思維方式和高雅文化的霸權進行挑戰是正確的，為非正統的、非主導的、非西方的文化爭取生存和發展的空間和權利也是合理的，但反過來，將西方正統文化貶得一錢不值則失之極端。其結果是使自身失掉了一個重要的營養基。須知，作為傳統文化重要組成部分的“理性主義”、“英雄主義”、“樂觀主義”在維護、保持、體現人類偉大的尊嚴方面有著不可磨滅的功勛。搖滾樂在今天固然比交響樂叫座，但貝多芬的《命運》中所蘊涵的那種“扼住命運咽喉”的深刻卻是貓王普萊斯利的《傷心旅社》所望塵莫及的。因此，我們始終應該對它們保持應有的敬意，沒有它們的福惠恩澤，我們今天的一切都是不可思議的。

與這種徹底的否定性相聯系的，是后現代主義的悲觀主義。這種悲觀主義是后現代主義哲學懷疑一切、否定一切的必然結果。笛卡兒式的傳統懷疑主義是不懷疑自我的，而后現代的懷疑主義連自我也不放過，這樣，腳下最后一塊賴以立足之地也被懷疑的大浪沖塌了。遁入悲觀主義的大海便成了最后的選擇。其實，后現代主義者只要放棄偏執，抬起頭，四周望一望，便會發現希望的小船就在不遠處等著他，而在更遠處依然有燈塔在閃爍。

我們這個時代誠然是一個充滿絕望的時代，但也未嘗不是一個充滿希望的時代。正像《絕望與信心》的作者寫到的那樣：“今天的人類實現了諸多希望，這是無可爭辯的事實。消除那些片面的意識成為不可阻擋的趨勢。這種意識把個人限定為民族、階級、種族、國家或抽象精神的前定產物。無論在西方還是在東方，都出現了一種新的普遍主義（universalismus），這種普遍主義認為個人具有豐富的使命，并試圖使個人獲得主體的自由。世界經濟重新結構組合。商品交換達到了馬克思在他最大膽的夢想中也無法想象的程度。……自然科學和醫學的進步大大超過了十年前還僅僅是科學幻想的想象。1968年，人類首次登上月球，對此人們雖然沒有理由盲目地歡呼，但這畢竟是世界歷史的新篇章。人類的建設性合作已被引人矚目地證實。”^[53]因此，像后現代主義那樣一味地悲觀是沒有道理的。

這就要求我們看待問題時放棄偏執，風物長宜放眼量，不片面，不短視。既不一味悲觀，也不盲目樂觀。因為眼淚和傻笑都容易模糊和扭曲我們的視線。對人類文明的評價尤其應該保持一種清醒的頭腦和全方位的審視。《人類向何處去》的作者對知識的精彩分析是很值得后現代主義者深思的。沙赫納扎羅夫在書中寫道：“沒有知識便不會有毀滅的危險，這種認識難道沒有一點道理嗎？……人自從變成有理智的動物的初期，他所創造的一切都有‘毀滅的一面’。發明以石塊作投擲武器，這對獵取野獸起了很大作用，但與此同時石塊也成了對付他人的最早武器，刀、箭、甚至車輪也是這種情況。幾乎各個知識領域，甚至是和戰爭相去甚遠的知識領域的任何思想進展本身都有雙重作用，既可用于辦好事，也可用于辦壞事。最常見的情況是又辦好事也辦壞事。”他的結論是：“核戰爭危險來自知識，也必然葬身于知識。”^[54]

這位前蘇聯學者的思路令人想起當代哲學巨匠伽達默爾在談到形而上學的終結時所做的那番發人深思的追問：形而上學作為科學的終結意味著什么呢？當科學發展成全面的技術統治，從而開始了“忘卻存在”的“世界黑暗時期”，即開始了尼采預料到的虛無主義之時，“難道人們就可以目送傍晚夕陽的最后余暉——而不轉過身去尋望紅日重升的最初晨曦嗎？”（《真理與方法》）

今天看來，后現代哲學的流浪者的思維反映了20世紀末失去家園感的西方人的一次精神漂泊和歷險。這次漂泊和歷險的結果尚不得而知，但其中所留下的問題卻是很值得我們——正熱情高漲地從事現代化建設的當代中國人的思索和玩味的。

[1] S．拉什：《后現代主義社會學》，英文版，羅特里治出版社1990年版，第1頁。

[2] 轉引自M．A．羅斯：《后現代與后工業》，英文版，劍橋大學出版社1991年版，第6頁。

[3] C．詹克斯：《什么是后現代主義》，英文版，1986年，序言。

[4] 后現代主義者見到“基礎”，特別是“哲學是……的基礎”這樣的字眼一定會大光其火的。此外，他們也主張抹掉哲學與文學的界線，因此諸如“后現代主義哲學”這種提法，他們也是不會贊成的。但我們不是后現代主義者，因此，似乎大可不必遵循他們的游戲規則。

[5] 福柯：“什么是啟蒙”，載《福柯讀本》，P．拉賓諾編，英文版，1984年，第39頁。

[6] D．C．霍埃：“福柯：現代抑或后現代？”，載《福柯之后》，J．阿拉克編，英文版，1988年，第38頁。

[7] 利奧塔：《后現代狀態》，英文版，1984年，第79頁。

[8] J．哈貝馬斯：《關于現代性的哲學話語》，英文版，1987年，第8章。

[9] Modern一詞在英語中有“現代的”和“近代的”兩個意思。文學藝術上的“現代主義”，按照《楓丹娜現代思潮辭典》的界定，指19世紀后期西方詩歌、小說、戲劇、音樂、繪畫、建筑以及其他藝術中所出現的一種世界性的反傳統潮流。而這一時期哲學上并沒有發生與之相應的大規模思想運動。因此哲學上并沒有一種現代主義哲學。但大多數后現代思想家傾向于將笛卡兒以來的哲學統稱為“現代主義哲學”。因為在他們看來，從“知識型”的角度看，笛卡兒哲學與黑格爾哲學和邏輯實證主義之間并沒有多少區別。

[10] H．J．席沃爾曼編：《后現代主義與大陸哲學》，英文版，紐約州立大學出版社1988年版，第2頁。

[11] H．J．席沃爾曼編：《后現代主義——哲學與藝術》，英文版，羅特里治出版社1990年版，第2頁。

[12] 利奧塔：《后現代狀態》，英文版，1984年，第XXIV頁。

[13] R．H．麥金尼：“現代主義與后現代主義爭論之解決”，載美國《今日哲學》1986年秋季號。

[14] A．威爾默：“論現代主義與后現代主義的辯證法”，載英國《實踐國際》1985年1月號。

[15] K．白尼特等編：《后哲學：終結還是轉變？》，英文版序言，1989年。

[16] 利奧塔：《后現代狀態》，英文版，1984年，第40頁。

[17] 參見J．阿拉克編：《福柯之后》，英文版，1988年，第22頁。

[18] R．羅德里克：“政治地解讀德里達”，載英國《實踐國際》1987年1月號。

[19] I．哈桑：《后現代轉向》，英文版，俄亥俄州立大學出版社1987年版，第168—173頁。

[20] I．哈桑：“作為革新者的批評家”，載《美國研究》1977年第1期。

[21] 利奧塔：《后現代狀態》，英文版，1984年，第40頁。

[22] M．于藏：“哲學家在當代社會中的作用”，譯文載《國外社會科學》1992年第9期。

[23] A．博泰茲：“關于人的科學哲學”，譯文載《國外社會科學》1989年第10期。

[24] 羅列特：“馬克思主義與后現代條件”，載美國《激進思想》1986年，第67頁。

[25] 丹尼爾·貝爾：《后工業社會的來臨》，英文版，1976年，第174頁。

[26] 福柯：《事物的秩序》，英文版，1970年，第226頁。

[27] S．H．莫道夫：“什么是后現代主義繪畫？”，載《藝術雜志》1985年第2期。譯文參考羅青編：《什么是后現代主義》，臺北：五四書店有限公司1989年版，第79頁。

[28] 利奧塔：《后現代狀態》，英文版，1984年，第41頁。

[29] F．杰姆遜：“后現代主義與消費者文化”，載《后現代文化》，H．福斯特編，英文版，1985年，第119頁。

[30] L．J．凱明等：《我們遺傳基因中所沒有的：生物學、意識形態和人性》，英文版，1984年，第197—204頁。

[31] 參見F．杰姆遜：《后現代主義與文化理論》，唐小兵譯，西安：陜西師范大學出版社1987年版，第22頁。

[32] S．H．莫道夫：“什么是后現代主義繪畫？”，載《藝術雜志》1985年第1期。

[33] 轉引自I．普利高津：“不穩定性的哲學”，譯文載《國外社會科學》1992年第4期。

[34] 海森堡：《物理學與哲學》，英文版，1962年，第58頁。

[35] 伊·普里戈金、伊·斯唐熱：《從混沌到有序》，曾慶宏、沈小峰譯，上海：上海譯文出版社1987年版，第274頁。

[36] 參見W．巴瑞德：《非理性的人》，英文版，1962年，第38頁。

[37] 伊·普里戈金、伊·斯唐熱：《從混沌到有序》，曾慶宏、沈小峰譯，上海：上海譯文出版社1987年版，第275頁。

[38] R．J．伯恩斯坦：“形而上學、批判與烏托邦”，載美國《形而上學評論》1988年12月號。

[39] J．馬什：“逃避策略：后現代理性批判的自我參照性悖論”，載美國《國際哲學季刊》1989年第3期。

[40] C．詹克斯：《什么是后現代主義》，英文版，1986年，第3頁。

[41] F．杰姆遜：“后現代主義：商品化和文化擴張”，參見《讀書》1986年第3期。

[42] 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館1981年版，第20—25頁。

[43] 哈貝馬斯：《瞄準現在的心臟》，載D．C霍埃編：《福柯——一個批判讀本》，英文版，1986年，第107頁。

[44] I．哈桑：《后現代轉向》，英文版，俄亥俄州大學出版社1987年版，第180頁。

[45] 福柯：《性史》，張廷深等譯，上海：上海科學技術文獻出版社1989年版，第163頁。

[46] F．杰姆遜：《后現代主義與文化理論》，唐小兵譯，西安：陜西師范大學出版社1987年版，第181—185頁。

[47] H．J．席沃爾曼編：《梅洛-龐蒂以來的哲學與非哲學》，英文版，1988年，第7頁。

[48] D．C．霍埃：“福柯：現代抑或后現代”，載《福柯之后》，J．阿拉克編，英文版，1988年，第15頁。

[49] 參見P．-Ph．德魯厄特：“法國哲學思想的演變”，載美國《國際哲學季刊》1987年2月號。

[50] I．普利高津：“不穩定的哲學”，譯文載《國外社會科學》1992年第4期。

[51] B．G．常：“存在的遮蔽：海德格爾與德里達”，載美國《國際哲學季刊》1985年6月號。

[52] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1956年版，第195頁。

[53] G．R．豪克：《絕望與信心》，李永平譯，北京：中國社會科學出版社1992年版，第1—2頁。

[54] 沙赫納扎羅夫：《人類向何處去》，陳瑞林等譯，北京：社會科學文獻出版社1987年版，第179頁。