在古代，人的生命被看成是形、氣、神的統一體。而中醫學最重視的“精”則是形最純粹的部分 ¹?！靶巍笔巧妮d體。即人體身形，包括臟腑組織器官、五官九竅與肢體關節等各種有形之質?！皻狻眲t是臟腑組織器官功能的表現?！吧瘛笔怯袆e于其他任何生命體人的精神與能力的表現?！痘茨献印ぴ烙枴氛f：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也……今人之所以眭然能視，?然能聽，形體能抗，而百節可屈伸，察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也？氣為之充，而神為之使也?！?

形是生命的載體。

形體原始的胚胎來源于父母的生殖之精。所謂“人始生，先成精，精成而腦髓生，骨為干，脈為營，筋為綱，肉為墻，皮膚堅而毛發長”（《靈樞·經脈》）。父母兩精的交媾，稱兩神相搏。相搏，相交合也。合而成形，結成原始的胚胎。這是最初原始形體的精華，故又稱之為精，先天之精。這精，這神，必然攜帶著父母“精神”的密碼，這也就是為什么父母的后代必然會有與父母相似的神的緣故?！鹅`樞·決氣》：“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精?！薄鹅`樞·本神》說：“故生之來謂之精，兩精相搏謂之神?！?

人的生命發生發育的過程，《靈樞·天年》說得很清楚：

“黃帝問于岐伯曰：愿聞人之始生，何氣筑為基，何立而為楯，何失而死，何得而生？岐伯曰：以母為基，以父為楯，失神者死，得神者生也。黃帝曰：何者為神？岐伯曰：血氣已和，營衛已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人?！?

精、氣、神之間的關系是密不可分的，相互之間因生命生長發育及其運用的需要而轉化，叫氣化。張景岳解《素問·陰陽應象大論》精、氣、神的關系時云：

“精化為氣。故先天之氣，氣化為精；后天之氣，精化為氣；精之與氣，本自互生。精氣既足，神自王矣。雖神自精氣而生，然所以統馭精氣而為之運用之主者，又在于心之神?！保ā额惤洝ぞ硪弧z生類》）

可見，精、氣、神、形都是生命最初的原物質。在談及生命力的時候，有時稱精氣神，有時又稱形氣神。由于道家養生講究“煉形”“煉氣”“煉精”，就更喜歡說形氣神。

形體精神生前受傳于父母，既生，神氣舍于心。而五臟已成，血氣已和，營衛已通，新的生命便開始成長?！鹅`樞·根結》云：“合形與氣，使神內藏。”可見形、氣、神三者不可有頃刻之分離。

生命形（精）、氣、神一體示意 ¹，見圖1-1：

氣是生命的原動力。古人認為，氣是構成世界的基本物質。生命之人亦由氣化而成。在中醫學的基本概念中，氣是一個復雜的概念。因“氣”所在部位不同，功能不同，化生來源和發生不同等，就有許多不同的表達。如先天之氣、后天之氣、谷氣、營氣、衛氣、宗氣、真氣、正氣等。誠如《靈樞·決氣》說：“黃帝曰：余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳，今乃辨為六名，余不知其所以然。岐伯曰：兩神相搏，合而成形，常先生身，謂之精。何謂氣？岐伯曰：上焦開發，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣……黃帝曰：六氣者，貴賤何如？岐伯曰：六氣者，各有部主也，其貴賤善惡，可為常主?！?

氣“各有部主”，各有不同的功能。即氣所在臟腑經脈部位，功能和所化生之不同。常用以概括人生生之氣者稱真氣，《靈樞·刺節真邪》云：“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身也”；《類經》注釋《靈樞·官針》“谷氣”時，甚至將谷氣、正氣與神氣視為相同之氣，云：“谷氣即正氣，亦稱神氣?！?

神是生命功能狀態的最高概括。

雖然《靈樞·小針解》注釋《靈樞·九針十二原》“上守神”時，將“神”注釋為“神者，正氣也”，用以解釋神在本文中的含義。但神在生命之中的地位，神的來源，乃至神的功用卻并非一個正氣說可以了了的。在中醫學對生命的認識及其醫學基本理論中，神具有多層次的含義。尤其古代道家學說與中醫學千絲萬縷的聯系，以及后來道教對中醫學的影響，“神”的本意就總是與宗教、迷信脫不了干系，乃至于每每談及人類生命功能之神，就曖昧地不敢直面。

實際上，道家精神皆由崇尚自然而引出。自然的內涵在三種對立中把握，第一就是“與神對立，非神所造，沒有主宰，自生自成”。（《道教通論—兼論道家學說》74頁）

牟鐘鑒等《道教通論》認為，道是萬物變化的淵源，是萬物生存的依據。其云：

“道家與道教對鬼神的態度不同。道家高唱天道自然無為，否認有主宰人間的神靈存在。早期道家的產生正是在與傳統的宗教觀念相脫離中實現的，以后也基本上保持了無神論的傳統。”（《道教通論—兼論道家學說》112頁）

“作為萬物生滅運化依據的道，不是在萬物背后支撐著萬物的另外一個塊然獨立的東西，而是萬物在產生、發展、變化過程中自然顯現出來的一種功能，是自然界內在的創造力量和運化規律。這一功能稱之為‘神明’，‘神明’這一用語強調道不是一個實體，道是在萬物生滅變化過程規律的自然顯現，是古代人對于宇宙生滅變化規律的一種領悟與把握’”。（《道教通論—兼論道家學說》290頁）

這就與中醫學形神一致的生命整體觀一致起來。牟氏有關神的功能作用還有進一步的解讀。解《淮南子·原道訓》“氣為之充而神為之使也”云：

“人除了具有氣和形之外，人的生命還包括精神?！痘茨献印氛J為氣和精神是相互作用的，書中把聽、視、屈伸等感覺器官的活動，分黑白、視美丑等知覺活動，別同異、明是非等思維活動，統統歸之為‘氣為之充而神為之使也’”。（《道教通論—兼論道家學說》295頁）

詹石窗《道教文化十五講》中引《說文解字》“神”的解釋說：“《說文解字》謂‘神’，天神引出萬物者也”，“照此，則最初的‘神’是存在于天上的一種超越人類的力量，它的功能是‘引出萬物’。所謂‘引出’，意味著‘生’，因此古人心中的‘神’實際上具有萬物化的母體意義。既然能夠生化萬物，那就意味著‘神’的功能大大超越了人的能力”。（《道教文化十五講》）

在論證道教養生理論的時候，對“神”還做了更為直接的比喻和描述：

“構成養生主體生態的因素雖然復雜多樣，但如果從本質上無非就是‘形’與‘神’兩大方面。所謂‘形’就是物質性的形態存在，這種物質存在包括軀體的外觀，也包括組成軀體的諸多器官、血脈等；與‘形’相對應的就是‘神’。所謂‘神’就是軀體內無形的指揮系統，這個系統雖然無形，但也是客觀存在的。如果以‘電腦’來比喻，那么‘形’可以看做是電腦的硬件，而‘神’則是電腦的軟件”。（《道教文化十五講》225、226頁）

南北朝時期范縝曾著《神滅論》，辨析神的功能及與形體的關系。認為“神”就是人對事物的認知功能，也是自我的感知功能?！靶未鎰t神存，形謝則神滅”。認為造物之神根本沒有，如有，也是因教化之需而假設者也。此將其神的功能作用摘錄如下：

問曰：“子云神滅，何以知其滅也？”

答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”

問曰：“形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異；神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。”

答曰：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也?！?

問曰：“神故非質，形故非用，不得為異，其義安在？”

答曰：“名殊而體一也?！?

……

問曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”

答曰：“皆是神之分也?！?

問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？”

答曰：“手等能有痛癢之知，而無是非之慮。”

問曰：“知之與慮，為一為異？”

答曰：“知即是慮，淺則為知，深則為慮?！?

問曰：“若爾，應有二慮，慮既有二，神有二乎？”

答曰：“人體唯一，神何得二？”

問曰：“若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮？”

答曰：“如手足雖異，總為一人。是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣?！?

范縝（約公元450～510年），唯物主義哲學家和無神論者。針對當時朝野篤信佛教，社會風靡，而范縝稱無佛，提出“神滅”之說。這在社會上引起軒然大波，導致一場關于神為何物，以及神是否消亡的辯論。范縝認為：生命體中的神與形是相互依存的，死亡后的形骸便不具備生命體的功能，故曰“神即形也，形即神也”“形存則神存，形謝則神滅”。形是神的載體，神是形的各種功能活動外在的綜合表現?！靶握呱裰|；神者形之用。形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異”。神一方面表現為思慮精神與是非曲直等事物的認知，還表現為肢體的運動功能，人體各組織器官對外界刺激的生理感知，如癢、麻、疼、痛等。說這些不同表現“皆是神之分也”。因此，人之神實際上就是對外界事物認知、感知，及其對自身動作行為支配，乃至對外環境的各種適應能力等。

“神”是人類生命自有之能，來源于父母遺傳，通過后天的學習可以得到改造和提高，是人體生命功能總體的概括，也是此功能狀態在外部的表現，也是人體生命活動的最高調節。中醫的生命之神分別表征為五臟精神與感觸，五官九竅視、聽、言、嗅各種知覺，神色形態的各種表現，脈象的變化，針刺狀態下經脈氣血的得氣與傳導，四肢百節運動功能及其能力表現等都是神氣或神機的表現。如果詹石窗先生以電腦和軟件作比喻能夠成立，毋寧說神是臟腑組織、五官九竅、肢體身形、肢體各種系統功能的總體集成。

中醫學的理論中，人的生命活動是以五臟為中心來組織和進行的。各臟腑組織、五官九竅、形體肢節各有自己的不同生理功能?！端貑枴ち⒅即笳摗吩谡務撋枰袷刈匀环▌t時，提出以“升降出入”來概括各臟腑組織的功能，以“生長化收藏”來表達臟腑組織功能運作的結果，以“生長壯老已”來概括生命的過程。其云：

夫物之生，從于化，物之極，由乎變，變化之相薄，成敗之所由也……出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入則無以生長壯老已，非升降則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有。

所謂神機，是生命各系統功能及能力的總括。升降出入的正常運作，必然達成基本精微“生長化收藏”對生命的支持，表現為生命“生長壯老已”的過程。這個過程中的任何階段與環節，都是神機的作用與表現。如果神機化滅，生命便隨即終止。故《素問·遺篇·刺法論》云：“十二藏之相使，神失位，使神采之不圓”，生命亦即亡失。

此冒昧以1964年中醫學院試用教材（二版教材）顯示各藏象的功能及其聯系的一個圖表，將升降出入及生長化收藏等功能示意其中，似更符合古來的認識，姑且名為“生命神機運作圖示表”（表1-1）。

歷史上中醫學者對神的認識多注意精神情感的部分。實際上，神的功能涉及各系統的功能、能力表現，如精神意識思維模式和運動模式；對事物的認知及其聰明智慧，五官的感知、辨識的能力；皮膚筋肉觸覺、痛覺、溫度覺的感知及能力；肢體關節運動功能及能力等。超越正常的狀態，人們都用神異、神奇來加以概括或描述。神的概念可以概括如下：

元神對外界事物的認知，自身情感的表現與控制調節：表現為學習記憶模仿的能力；

對臟腑系統功能的集成與整合：表現為升清降濁，氣血津液水液代謝的生化；

對經絡系統氣血布散運行功能的整合；

對肢體關節運動平衡功能的整合；

對皮膚筋肉觸壓溫痛等刺激各種感知的功能的整合；

人體各種能力的外在表現。

“神”除精神情感外，更是一種認知的能力，如思想、思維、體認、分析、綜合等?！皺C”則是具體認知的部分，是具體事物內部變化的根由、事物變化發展的過程?！肚f子·外篇·至樂》說：“萬物皆出于機，皆入于機。”“機”存于造化事物之內部，可以感知，卻難以目睹?！肚f子·外篇·天地》講述子貢教漢陰丈人用桔槔汲水的故事，說：“有機械者必有機事，有機事者必有機心”，“機事”就是事物內部的結構，變化的根由。

中醫學理論體系“神”和“機”都代表生命的功能及其外在表現?！吧瘛北磉_的功能大多涉及生命的較高層次，或是屬于多個系統，比較抽象、比較復雜的情形，如神機、生化之機，心藏神，心神又統領五藏神、神氣、神色等；“機”則更多表達為具體層面內在的機理，如病機、氣機、機關、機竅等。“機關”常用來表達某些組織結構，如“宗筋主束骨而利機關”（《素問·痿論》）；“少陽厥逆，機關不利，機關不利者，腰不可行，項不可以顧”（《素問·厥論》）；“肺心有邪，其氣留于兩肘；肝有邪，其氣留于兩腋；脾有邪，其氣留于兩髀，腎有邪，其氣留于兩腘。凡此八虛者，皆機關之室，真氣之所過”（《靈樞·邪客》）?！皺C”有時也表達生命總體的功能，如生機、神機等。神和機，都具有變化莫測的特點，而且也往往非一般精神的支配和調節。“機”又經常和“神”連用，叫作“神機”。在中醫大內科學臨床的范疇，臟腑生理與病機受到普遍的重視，針灸臨床則更重視人體肢體骨骼筋肉經絡運動“神機”的分析及其技術對策。中國中醫科學院針灸學者趙京生解讀針刺“守神”和“守機”時說：“《靈樞·九針十二原》中與‘上守神’含義與句式相似的是‘上守機’。機，本意指機括，在這里當指‘神機’，與‘神’意相通。”（《針灸理論解讀：基點與視角》第8頁）

形者，形體，五官九竅、四肢百骸有形之體?！秲冉洝酚嘘P針刺針對不同年齡、不同稟賦、不同形體、不同體質等因素而采用不同刺法的記載不少。但自從《靈樞·九針十二原》稱“粗守形，上守神”以后，“守形”就有了專門所指的含義。《靈樞·小針解》：“粗守形者，守刺法也?！倍篑R蒔有云“下工泥于形，徒守刺法”，便將“守形”囿于針刺手法技術的范疇。就臨床實際而言，所謂“形跡功夫”，則遠非刺法一囿。如守治療腧穴，某病用某穴，某法療某病，以某法治某癥等，但只知其然而不知其所以然，不求甚解，按圖索驥等皆“粗守形”之謂也。

“粗守關”是《靈樞·九針十二原》相對于“上守機”而提出的?！瓣P”在總體上表征肢體關節，是人體“形”的一部分。如四關，就是指肘、膝四大關節。《靈樞·九針十二原》論述“五臟五腧，五五二十五腧；六腑六腧，六六三十六腧……五臟有六腑，六腑有十二原，十二原出于四關，四關主治五臟，五臟有疾，當取之十二原”；又云：“節之交，三百六十五會，皆神氣所游行出入也”。這就將全身有形之關節、骨節及其可以觸摸度量的腧穴盡皆涵蓋其中。如此，“關”也有了“形”的意味?！瓣P”及其周圍上下諸多腧穴是有明確的主治作用的。而且之所以能治療某病，全在于腧穴所在之經脈、臟腑神機之聯系?！按质仃P”所敗，在粗工只知某穴可以療某病，卻不知其中神機所在于何處。

針灸學家張縉先生云：“所說‘守神’‘守機’就是指守住針下的氣，并能控制針下氣的傳導和性質?！仃P’和‘守形’指的是一般的醫生只知四肢關節部位和腧穴，把腧穴僅僅看成是一個解剖部位，是皮、脈、肉、筋、骨而已，而不知道腧穴是‘神氣之所游行出入’之處。”解讀“空中之機”又按云：《靈樞·小針解》里的“空”指的是腧穴，而“機”則指的是“神”，亦是動態中的經氣。漢·郭玉說：“腠理至微，隨氣用巧，針石之間，毫芒即乖，神存于心手之下實際，可得解，而不可得言也?！保ā夺樉拇蟪尚ａ尅返?21、329頁）

診察人色脈之神，在針灸臨床上有兩個主要目的。一是考察病情是否適合針灸治療。二是測知患者精神狀態，以利于調動精神意志，使之向積極的因素轉化，利于取得好的效果。經言“拘于鬼神者不可與言至德，惡于針石者不可與言至巧”“病不許治者，病必不治”。

“凡將用針，必先診脈”。通過脈診、色診，實際上應該是包括脈診在內的望聞問切合參的情況，考察是否符合針刺治療的適應證。在針刺治療過程中，通過觀察患者神色，感知其對針刺的接受程度，調動其戰勝疾病的積極性，也是守神的功能作用之一。

如察色可以診察五臟之精氣活動的狀態，敗證不可治。《素問·脈要精微論》云：“夫精明五色者，氣之華也。赤欲如白裹朱，不欲如赭；白欲如鵝羽，不欲如鹽；靑欲如蒼璧之澤，不欲如藍；黃欲如羅裹雄黃，不欲如黃土；黑欲如重漆色，不欲如地蒼。五色精微象見矣，其壽不久也?！?

又如形態反映神機的變化?！胺蛭宀卣?，身之強也。頭者，精明之府，頭傾視深，精神將奪矣；背者，胸中之府，背曲肩隨，府將壞矣；腰者，腎之府，轉搖不能，腎將憊矣；膝者，筋之府，屈伸不能，行則僂附，筋將憊矣；骨者，髓之府，不能久立，行則振掉，骨將憊矣。得強則生，失強則死”?！爸沃獦O，無失色脈”（《素問·移精變氣論》），強調從總體上診察生命的神機的重要意義。如果疾病發展到“神不使”時，是針石藥物均不可能取得治療效果的階段?！熬癫贿M，志意不治，故病不可愈。今精壞神去，榮衛不可復收……故神去之而病不愈也”。（《素問·湯液醪醴論》）

具體說來，就是要觀察患者眼神及兩目間、額頭部位明堂的神采。《靈樞·九針十二原》說：“神在秋毫，屬意病者，審視血脈，刺之無殆。方刺之時，必在懸陽，及與兩衛，神屬勿去，知病存亡。”兩目及明堂部位最能反映患者的精神狀態：放松或緊張，怯懦或堅強，畏懼還是樂于接受針刺等；對待自己的病情，悲觀或是樂觀，消極或是積極；對醫生是信任或是疑慮等。

隨著針刺治療過程的推進，患者對針刺得氣的反應，醫生對進針過程中神機的感知與把握是“守神機”的第二個階段。觀察患者的精神類型對外界事物的敏感程度也屬于守神機的一部分。

敏感者容易受到暗示，針刺容易引發得氣感傳，是人體神機對針刺引發經脈之氣表現的反應。敏感者因其神易浮，最易感知；遲鈍者其神內斂，則感應遲緩。這在針灸臨床上普遍受到重視。

人身各臟腑組織器官經絡氣血運行、升降出入具有各自的規律，經絡腧穴臨床尚有各自的應用。比如五腧穴、原穴均是重要特殊要穴。自宋元以后，竇默提出的八脈交會穴等。其所以成為要穴，全在于其能對神機的調動。另外，所謂“九針之要，各不同形”，各種治療方法也有各自不同的功用和差別。本書論細灸條灸與粗艾條灸治療功用發散走竄與烘熱透里之不同，亦關乎神機的功用。因此，守神機并非取巧之舉，依然必須熟悉中醫學說基本理論，尤其是各臟腑組織器官在經絡腧穴功能上的聯系，融會貫通，臨床才能得心應手。

孔穴之下養榮循行者，血氣也?！翱罩兄畽C，清靜而微，其來不可逢，其往不可追”，施術者應該了解和熟悉機體各部氣血的運行規律?！爸獧C道者，不可掛以發，不知機道者，叩之不發”。古時學習針灸，需在自身上試針、練針。并非只是形跡功夫，是要自己親身體會針刺的反應，能知“機道”。

針刺手法引發的反應表現多端，十分微妙。酸、麻、脹、重、痛，或如蟻行，或如鳥飛，或強或弱，或閃現而難以捕捉，或持續而傳導等。古人有細致的觀察和描述，這都是神機的活力。臨床上醫生需要通過手法來激發，控制得氣的感傳，甚而通過一些技術動作使針感“通關過節”，達到“氣至病所”的效果。

肢體各部關節，都是“機關”。肢體關節各部動靜運作，剛柔相濟，協調矯健，都是“神機”的功能表現。在人之體，“骨為干，筋為剛，脈為營，肉為墻”。由“神機”支配，肢體關節筋肉支撐軀體，抵御外力，屈伸、外展、內收、旋轉等活動自如，張弛有度，筋肉關節各有能力，各有功用。“所言節者，神氣之所游行出入也，非皮肉筋骨也?！闭f明“神”對生命不同形體的臟腑組織指示不同的含義?！吧瘛睂θ梭w生命現象有著不同層次的體現和表達?！皺C”隨“神”而動，“關”隨“機”運用。臟腑組織器官的功能表現為升降出入的變化，肢體關節表現為運動與活力。突然跌仆閃挫，或寒邪凝滯，肢體關節筋肉神機失守，運作不靈而運動障礙。《雜病源流犀燭》說：“跌仆閃挫，卒然身受，由外及內，氣血俱傷病也。何言之？凡人忽跌忽閃挫，皆屬無心，故其時本不知有跌與閃挫之將至也，而忽然跌，忽然閃挫，必氣為之震，震則激，激則壅，壅則氣之周流一身者，忽因所壅而凝聚一處，是氣失其所以為氣矣?！毙牟厣?，正氣亦謂神?！皻馐渌詾闅狻笔菣C關不利也。所以《靈樞·小針解》有云：“粗守關，守四肢而不知血氣正邪之往來也?！惫湃松钪P節筋肉運作之奧秘而發明導引之術，正是利用“神機”對自身病痛的修復。