第一講
當前哲學上的兩難
人們說哲學“烤不出面包”，但它卻能鼓舞我們的靈魂，使我們勇敢起來。對于一般人說來，它的態度，它的疑惑和詰難，它的詭辯和辯證，常常是令人討厭的，但是，如果沒有哲學遠射的光輝照耀著世界的前景，我們是無法前進的。
切斯特頓在他那令人欽佩的文集《異教徒》的前言中這樣寫道：“有些人——我就是其中的一個——認為，關于一個人的最實際和最重要的事到底還是他的世界觀。我們覺得對于一個女房東來說，考慮房客的收入固然重要，但更要緊的還是懂得房客的哲學；我們認為對于一個即將殺敵的將軍來說，知道敵人的多寡固然重要，但更要緊的是知道敵人的哲學。我們認為，問題并不是有關宇宙的理論是否影響事物，而是歸根到底還有什么其他的東西能夠影響事物。”
關于這個問題，我和切斯特頓的想法是一致的。我知道，諸位女士，諸位先生，你們每一個人都有一種哲學；講到你們，最有趣和最要緊的事是你們的哲學怎樣決定你們各人的世界觀。你們知道我也是這樣的?？墒俏页姓J，對于我即將大膽開始講哲學這件事，心里有些惴惴不安。因為在我們每一個人心中這樣重要的哲學，不是一個技術問題，而是我們對人生真諦的一種多少有些說不出來的感悟。從書本上得來的，不過是哲學的一部分：哲學是我們各人觀察和感知宇宙整個推動力的方式。我沒有權力假定你們中間有許多人是上課堂來聽講宇宙學的學生，可是我站在這里，是希望能夠引起你們對于一種哲學的興趣的，這種哲學在很大程度上必須用專門技術來處理。我希望能夠引起你們對于我所深信的一種新趨向的充分同情。然而你們不是學生，而我卻不得不像個教授似的來講話。一個教授所相信的宇宙，不管是什么樣的，講起來總是長篇大論的。如果宇宙可以用兩句話下定義，那它是不需要用到教授的智力的。人們對像這樣淺薄的任何東西是不會有什么信仰的！我聽說，就在這同一個會場里，我的朋友和同事們想把哲學通俗化，但是他們剛講一會兒，就顯得枯燥無味，越講越專門，結果是不很令人鼓舞的。因此，我現在的嘗試是大膽的。實用主義的創始人最近也親自在羅威爾研究所演講了幾回[1]，講的也是實用主義這個題目——那真像在漆黑之夜放出來的閃光一樣！我想，我們誰也沒有聽懂他所說的全部，可是我現在還要站在這里，作著同樣冒險的事。
我冒這個險是因為我這些演講畢竟吸引了許多聽眾。必須承認，聽人講高深的東西，即使我們和爭辯者都不懂，也有一種很奇妙的魅力。我們都能感到問題沒解決的那種刺激性，都能覺得面對著無邊洪蒙（the vastness）。在吸煙室里要是發生一場關于自由意志，或神的萬能，或善與惡的辯論，你可以看到大家是怎樣側耳傾聽。哲學的結果和我們大家都有極切身的關系，因而哲學上最奇怪的論點也會愉快地引起我們微妙機敏的感覺。
我自己篤信哲學，又相信一種新的曙光已經開始照亮我們這些哲學家的道路，所以我覺得不論說得對或不對，應當盡力把關于這個情況的一些消息傳達給你們。
哲學在人類事業中是最崇高而又最平凡的。它在最細微的地方下功夫，而展開了最寬廣的遠景。人們說哲學“烤不出面包”，[2]但它卻能鼓舞我們的靈魂，使我們勇敢起來。對于一般人說來，它的態度，它的疑惑和詰難，它的詭辯和辯證，常常是令人討厭的，但是，如果沒有哲學遠射的光輝照耀著世界的前景，我們是無法前進的。至少它的光輝，還有那隨著光輝而對照出來的陰暗和奧秘，能使人對它所說的產生一種遠非僅僅專業人員所有的興趣。
哲學史在極大程度上是人類幾種氣質沖突的歷史。盡管我的同事中有人對于這種說法或者覺得有些不夠嚴肅，我還是要論述這種沖突，并拿它來解釋哲學家的許多分歧點。一個專門的哲學家不論他有哪種氣質，他進行哲學思考時常要把他那氣質的事實隱蔽起來。我們在習慣上不承認氣質是理由，所以哲學家為自己的結論辯護時，只是極力提出一些與個人無關的理由。其實他的氣質給他造成的偏見，比他那任何比較嚴格的客觀前提所造成的要強烈得多。正像這個事實或那個原則那樣，氣質也會這樣那樣地給他提供證據，造成比較重感情的或者比較冷酷的宇宙觀。他信賴他的氣質。他要一個能適合他的氣質的宇宙，他相信任何一種適合他的氣質的對宇宙的解釋。他覺得與他氣質相反的人總是與宇宙的性格不協調的；即使他們的辯才比他強得很多，他心里總認為這種人在哲學這門專業中是不稱職的，是“門外漢”。
可是在講壇上，他不能僅憑他的氣質就自稱為有超越的領悟或超越的權威。因此在我們哲學的討論里，發生一種不誠實的情況：總是不提我們所有前提中最重大的前提。要是我們在這些講演里破除了這種成規而提到那個前提，我敢肯定說這對于澄清問題將會有幫助的。因此，我也就放膽要這樣做了。
當然，我在這里說的是那些確實杰出的人，有重要特性的人，他們在哲學上留下了他們的特征和形象的烙印，并在哲學史上占有地位。柏拉圖，洛克，黑格爾，斯賓塞都是這種有特殊氣質的思想家。當然我們大多數人在智力上都沒有明確的氣質，我們是兩種相反氣質的混合物，而每種氣質都并不突出，我們不大知道自己在抽象事物方面偏愛什么。我們中間有些人聽了別人的話很容易放棄自己的偏愛，結果是跟著風尚走，或者相信周圍予人印象最深的哲學家，不管他是誰。但是哲學上至今認為重要的一件事，就是一個人要看事物，用他自己特別的方法去看事物，并且對于任何相反的看法，都不滿意。沒有理由設想這種強烈的氣質性的觀察力在人類信仰史上從此就不重要了。
我現在講話時心里所想的氣質上的特殊差異，是在文學，藝術、政治、禮儀和哲學上都有影響的。在禮儀上，我們發覺有拘泥禮節的人和放任隨便的人；在政治上，有獨裁主義者和無政府主義者；在文學上，有修辭癖者或學院派和現實主義者；在藝術上，有古典主義者和浪漫主義者。這些對比，你們都很熟悉了。在哲學上，我們也有極相似的對比，用一對名詞來表示，那就是“理性主義者”和“經驗主義者”?！敖涷炛髁x者”是喜愛各種各樣原始事實的人，“理性主義者”是信仰抽象的和永久的原則的人。任何人既不能夠離開事實也不能夠離開原則而生活一小時，所以，其差別不過是著重在哪一方面罷了；然而，由于各人的著重點不同，彼此之間就產生了許多非常尖銳的嫌惡感。我們將會覺得，用“經驗主義者”的氣質和“理性主義者”的氣質來表示人們宇宙觀的差別是非常方便的。這兩個名詞使得這個對比顯得簡單而有力量。
用這兩個名詞來對人進行描述就使他們的對比往往比這兩個名詞所表述的人更加簡單而有力量。因為人的本性可能有各種交織和組合的情況；因此，如果我現在就通過對這兩個名詞分別加上一些次要的規定的特性，來更充分地說明當我說到經驗主義者和理性主義者的時候，我心目中所指的是什么的話，就請把我這個做法看作是在一定程度上有些獨斷吧。我選擇了自然所常常給予我們的組合型式，但它們并不是一致的。我所以選擇它們，只是為了便于幫助我達到以后的目的，就是要把實用主義的特質描寫出來。我們知道在歷史上“理智主義”與“感覺主義”這兩個名詞和“理性主義”與“經驗主義”是同義語。自然似乎最經常把一種唯心的和樂觀的傾向與理智主義結合起來。在另一方面，經驗主義者卻又常常是唯物的；他們的樂觀主義顯然是有條件的而且是猶豫不定的。理性主義始終是一元論的。它從整體和一般概念出發，最重視事物的統一性。經驗主義從局部出發，認為整體是一種集聚，因此并不諱稱自己為多元論的。理性主義總以為自己比經驗主義更有宗教信仰。關于這個說法，說起來話很多，所以我只提一下。當理性主義者是個所謂重感情的人，而經驗主義者是一個以不動感情而感到自豪的人的時候，這個說法是正確的。在這種情況下，理性主義者就常會是贊成所謂意志自由的人而經驗主義者一定會是一個宿命論者——我所用的名詞都是最廣泛流行的。最后，理性主義者在斷言時總帶些武斷性的氣質而經驗主義者可能比較采取懷疑的態度并且愿意開懷暢論。
我把這許多特性分寫為兩欄。我把這兩欄叫做“柔性的”和“剛性的”，這樣一來，我想你們更容易認識我所指的這兩種類型的心理結構。
我所寫的兩欄對比的混合物，是否每一欄內部彼此都有聯系，都互相一貫，這一問題，請你們暫等一下，在這個問題上我馬上就有許多話要說。此刻只說我剛才所表述的柔性的和剛性的人都確實存在也就夠了。對于每種類型，你們各人大概都知道幾個很明顯的例子，而且知道兩種類型里各種例子的人彼此是怎樣看待對方的。他們彼此互相輕視。每當他們個人的氣質強烈的時候，他們的對抗性就會在各個時代中形成當時哲學空氣的一部分。這種對抗性也形成了現在哲學空氣的一部分。剛性的人認為柔性的人是感情主義者，是軟弱的人。柔性的人覺得剛性的人不文雅，無情或殘忍。他們彼此的反應很像波士頓旅行家走到克里普爾河（Cripple Creek）的居民當中所發生的情況一樣，彼此都認為別人比自己低一等。不過，這種輕視，一方面帶著取樂的性質，另一方面卻含有一點害怕的味道。
在哲學上，正如我已經堅持過的，我們中間很少有人完全像沒有經過鍛煉的波士頓人那樣單純，也很少有人像典型的洛磯山硬漢。我們中間大部分人都熱切盼望兩方面的好東西。事實的確是好的——給我們多多的事實吧，原則是好的——那就給我們多多的原則吧。從一個角度看，世界無疑的是一，而從另一個角度看，世界無疑的是多。既是一又是多，那么我們就采取一種多元的一元論吧。各種事物自然都是必然確定了的，但是我們的意志也當然是自由的。一種意志自由的決定論，才是真正的哲學。無可否認，局部是惡的，但是全體不能都是惡，所以，實踐的悲觀主義可以和形而上學的樂觀主義結合起來，余此類推——普通非哲學專業的人從不是一個過激主義者，從沒有整理過他的哲學體系；他只是為了適應陸續產生的許多引誘而糊里糊涂地生活在可以過得去的這一個小范圍里邊或那一個小范圍里邊。
但是我們中間有些人在哲學上并不僅僅是一個外行人，我們稱得起是業余運動員，我們為了信條中有太多不一致和動搖的地方而感到苦惱。只要我們還繼續把來自對立雙方的不可調和的東西混合起來，那么，我們就不能保有一個美好的、理智的良心。
現在我要講到我所要說的第一個真正的要點了。世界上從來沒有像現在有這么許多傾向經驗主義的人。人們也許會說，我們的小孩子幾乎一生下來就有科學傾向的。但是我們的尊重事實，并沒有取消我們心中的宗教信仰。其實，這種尊重事實的本身也幾乎有宗教信仰的。我們的科學意向是虔誠的?，F在假定有這樣一個人，假定他又是非專業的哲學愛好者，不愿像普通外行人那樣弄些雜亂無章的體系，那么在這個上天保佑的1906年，他的處境怎么樣呢？他要事實，他要科學，但他也要一種宗教。他自己既是一個非專業的哲學愛好者而不是一個哲學上的獨立創造者，他自然去找在這方面他已經發現的專家和專門學者，請他們指導。在座的聽眾很多，可能大部分人都是這種非專業的哲學愛好者。
那么，你們覺得哪種哲學實際上適合你們的需要呢？對你們的目的來說，你們覺得經驗主義的哲學宗教性不夠，而宗教哲學又經驗性不足。要是你求助于最注重事實的地方，你會發現全部剛性計劃正在進行，而“科學與宗教之間的沖突”正達到高峰?；蛘呤怯腥缏宕壣叫蛣傂缘暮湛藸柡退奈ㄎ镏髁x的一元論，他的以太神和他對你的上帝的嘲笑以為他是“無實質的脊椎動物”或者是好像靳賓塞，把世界歷史當作僅僅是物質與運動的再分配，把宗教由前門恭送出去——宗教的確可以繼續存在下去，但它永遠不能在廟宇中露面。
一百五十年來科學的進步似乎意味著把物質的宇宙擴大，把人的重要性縮小了。結果是人們所謂自然主義或實證主義的感覺的發達。人再也不是自然界的立法者而是吸收者了。自然界是固定不移的；人一定要適應它。讓人去記載真理——雖然它是沒有人性的——并且服從真理；幻想的自發性和勇氣都沒有了，景象是唯物的而且是令人沮喪的。各種理想都像是生理學上惰性的副產品了；高尚的都用低下的來解釋，永遠當成“沒有什么，不過是”的情況來對待——沒有什么不過是另外一種相當低下的東西罷了。總之，你得到一個唯物主義的宇宙，而在這宇宙中只有剛性的人才覺得舒服而合他的脾氣。
反之，你要是轉向宗教那里去尋安慰，并請教柔性的哲學，你會發現什么呢？
現在我們這輩子的宗教哲學，在我們操英語的人中間有兩大派。一派是激進些，進取些；另一派卻呈現著慢慢退卻的樣子。宗教哲學激進派——我指的是所謂英國黑格爾派的先驗唯心主義，格林，凱爾德兄弟，包桑奎，羅伊斯等人的哲學。這派哲學大大地影響了比較好學的基督教牧師。這派哲學是泛神論的，無疑地在一般的基督教中這種哲學已經使傳統的有神論失掉了它的鋒芒。
但是有神論還是存在著。它是武斷的經院哲學中有神論一步一步地在退讓著的直系子孫，至今還在天主教的神學院里嚴格地傳授著。過去許久一直把它叫作蘇格蘭學派的哲學。這就是我所說的呈現著慢慢退卻樣子的哲學。一方面有黑格爾派和其他相信“絕對”的哲學家的侵害，另一方面又有科學的進化論者和不可知論者的侵害，那一定使得這些給予我們這種哲學的人：如馬提諾，鮑恩教授和萊德教授等感到很重的壓力。你可以說這種哲學是公道的和直率的，但它在氣質上倒不是激進的；它是折衷的、調和的，它首先要找一個暫時的辦法（modus vivendi）。它承認了達爾文學說中的事實，承認大腦生理學的事實；但是它并不是積極熱情地對待這些事實的。它缺乏那種勝利的進取的標幟，其結果也就缺乏威信，而絕對論由于它的更加激進的論調，所以有一定的威信。
你要是轉向柔性的學派，你就必須在這兩個體系之中選擇一個。如果你是像我所想的那樣熱愛事實，你就會覺得界線的那面的各種事物，都帶有理性主義和理智主義的痕跡。你雖然逃避了伴隨著盛行的經驗主義的唯物主義，但這逃避的代價是失去了與生活中具體部分的接觸。更加趨向絕對論的哲學家卻是處于這樣一種抽象的高度，以致他們從來就不想從那兒走下來。不管他們指示給我們什么相反的事實，他們所說的那個絕對的心——也就是用思想去構成我們的宇宙的心——也可以創造出其他百萬宇宙中的任何一個宇宙，正像它創造出現在這個宇宙那樣。從絕對的心這個觀念中，你推論不出任何單獨的、實際的特殊的事物來。它與這世上實際存在的任何情況都相符合。有神論的上帝也是與這種觀念差下多同樣貧乏的一種原理。你要知道上帝的實際性質的任何跡象，你必須到他所創造的世界里去：他就是一勞永逸地造成了那種世界的那樣一個上帝。所以有神論者所說的上帝是和“絕對”一樣，生活在純然抽象的高峰之上。絕對論倒還有一定的開闊景象和一定的威勢，平常的有神論則更淡而無味了；但是二者都同樣是遙遠和空虛的。你所需要的哲學是這樣一種哲學：它不但要能運用你的智慧的抽象能力，還要能與這有限人生的實際世界有某種肯定的關聯。
你需要一個結合兩種東西的哲學體系，既要有對于事實的科學的忠誠并且愿意考慮事實，簡言之，就是適應和調和的精神；還要有對于人類價值的古老的信心和隨之產生的自發性，不論這種信心是具有宗教的風格還是具有浪漫主義的風格。這就是你的難題：你發現你所求得的結果的兩部分無可挽救地分開了。你發現經驗主義帶有非人本主義和非宗教的色彩；要不然，你會發現理性主義的哲學，它的確可以自稱為具有宗教性質，但同具體的事實和快樂與痛苦，毫無實際接觸。
我不知道你們中間，有多少人在生活上足夠地接近哲學，能充分地體會到上述缺陷的意義；所以我要再費些時間來說說一切理性主義體系的不真實性，這種不真實性是篤信事實的人所不大喜歡的。
一兩年以前一個學生交給我一篇論文，它的頭兩三頁我要是保存下來就好了。那兩三頁把我的觀點解釋得很明白，可惜現在不能讀給你們聽了。這位青年是某西方大學的畢業生。他在那篇論文的開頭說，他總以為走進哲學教室后，就不得不和另一宇宙發生關系，這個宇宙和街上的那個宇宙完全不同。他說，人們以為這兩個宇宙是毫無關系的，你不能同時對它們兩個都用心。那具體的個人經驗的世界，即街市所屬的世界，是意想不到的雜亂、紛繁、污濁、痛苦和煩擾。而哲學教授介紹的世界，是單純、潔凈和高尚的，沒有實際生活的矛盾的。它的建筑是古典式的。它的輪廓是用理性的原則劃成的；它的各個部分，是由邏輯的必然性粘合起來，它所表現得最充分的是純潔和莊嚴。它是閃耀在山上的大理石廟宇。
事實上這種哲學還遠不是對現實世界的一種說明，而只是附加在現實世界上的一個建筑物，它只是一個古雅的圣殿，理性主義者可以在里面躲避起來，避開單純的事實表現出來的那種他所不能容忍的雜亂粗暴的性質。它不能解釋具體的世界，它完全是另外一回事，它是一種代替物、一種補救辦法、一種逃避的方法。
它的氣質——要是我在這里可以用這個術語的話——與具體事物中的存在的氣質完全是格格不入的。高尚純潔是理智主義哲學的特色。這種哲學能美妙地滿足我們心中一種很強烈的欲望，即渴求在默想中有一個高尚純潔對象。但是我十分鄭重地請求你們放開眼界看看這個充滿著具體事實的大世界，看看它那可怕的紛亂、驚奇、暴虐和它所表現出來的粗野，然后再來告訴我，到底“高尚純潔”這個詞是不是你們嘴里一定要說的一個形容詞。
的確，高尚純潔在事物中有它的地位。但是一種哲學，只有高尚純潔而說不出別的什么來，那就永遠不能滿足經驗主義者的心。它好像是一個矯揉造作的紀念碑。所以我們發現科學家情愿不要形而上學，把它當成是一種完全禁閉起來的幽靈似的東西，實行家則把哲學的塵埃從他們的足上撣掉，聽從原野的呼喚。
理性主義者從一種純潔但并不真實的體系所能得到的滿足實在有些可怕。萊布尼茨是一個理性主義者，他對于事實比其他許多理性主義者表現的興趣要多得多。但是如果你們要看膚淺的化身，只消去讀一讀他那文辭優美的《神善論》（Théodicée），在這部著作里，他想為上帝對待人的方法進行辯護的，并證明我們所住的世界是各種可能的世界中最好的。讓我引他所說的一段話做為例子。
在妨礙他那樂觀哲學的許多其他的障礙里，萊布尼茨得要考慮到永遠墮落到地獄里的人數。他以神學家所說人類中永遠墮落到地獄里的人遠遠超過得救的人這個論點為前提而進行辯論。即使這樣，他還說：
“要是我們想到天國真正有多么巨大，那么，就可以知道惡與善相比簡直是渺小到極點了。區立俄（Coelius Secundus Curio）寫過一本小書，叫做《論天國的廣闊》（De Amplitudine Regni Coelestis），不久以前還重印了。但他也沒有推測出天國有多大。古人對于上帝的功業知道的很少……在他們看來，只是地球上有居民，他們甚至對于地球有另一面這個觀念，都表示躊躇。他們以為地球以外的世界，不過是幾個帶光的和結晶的球體。但是今天呢？對于宇宙范圍的大小，不論我們怎樣想法，我們必須承認在這宇宙里有無數球體和這地球一樣大，也許比地球更大些。它們和地球一樣都有權供養有理性的居民，雖然這些居民不一定都是人。我們的地球不過是太陽六大主要衛星之一。凡恒星都是太陽，地球不過是這許多太陽之一的一個衛星，你想想看在有形的物體中，地球所占的地位是多么小呀！在這么許多的太陽里，可能上面都住著極幸福的生物。沒有任何事物使我們相信有很多永遠墮落到地獄里的人。因為善從惡里所取得的好處只須幾個例證也就足夠證明了。而且，我們既然沒有根據假設到處都有星球；星界以外的地方可不可能是一個巨大的空間呢？這環繞星界的巨大的空間可能就充滿了幸福和光榮——這樣我們又將怎樣看我們的地球和地球上的居民呢？地球和恒星的距離比較起來，只是一小點，那么，它豈不是比一個質點還要小得很多很多嗎？因此我們已知的宇宙這部分，和我們未知但又不得不承認的一部分相比，幾乎小到了無。我們所知道的惡，都在這幾乎無的里面。惡與宇宙里的善相比，也幾乎沒有了。”
萊布尼茨在別處又說：
“有一種正義，它的目的，不在糾正犯罪的人，不在對別人起模范作用，也不在賠償損害。這正義乃是以純粹適合為基礎的；這種適合由于惡行受到處罰而獲得一定的滿足。索西奴斯[3]的信徒和霍布士反對這種懲罰的正義，它是正當的報復的正義，是上帝在許多關鍵性的時機里為自己保留的正義?！@正義?；谑挛锏倪m合，它不但使被損害的一方感到滿足，而且使所有聰明的旁觀者也都感到滿足，正如優美音樂或上好的建筑物使心地健康的人喜歡一樣。因此惡人所受的折磨還是繼續著，雖然這種折磨已經不能使人不去作惡；善人的獎賞還是繼續著，雖然這些獎賞已不能使任何人堅定地行善。罪孽深重的人因為繼續作惡而常常得到新的懲罰；而善人因為不斷行善而總是獲得新的歡樂。這兩件事都是基于適合的原則……因為上帝使萬事萬物在圓滿中得到和諧，正如我所已說過的那樣。”
很明顯，萊布尼茨對于現實的了解是很不夠的，這無需我來評論了。顯然他的內心里從來沒有體驗過一個罪孽深重的人的真實形象是什么。他也沒有想到上帝把“永墮地獄的靈魂”作為投給永恒的適合的和解物這類的“例子”愈少，則善人的光榮的基礎就愈顯得不公平。他給我們的是一篇冷淡無情的文章，這篇文章的樂觀內容，連地獄之火也不能使它溫暖起來。
不用對我說：要指出理性主義哲學思想的膚淺，就一定要回溯到那淺薄的戴假發[4]的時代。對于熱愛事實的人說來，就是現今理性主義的樂觀主義，也是同樣的膚淺。真實的世界是開放的，理性主義卻要判定出許多體系來，而體系總是封閉的。對人來說，在實際生活中，完善是件很遙遠的東西，現在還在完成的過程中。這對于理性主義來說，只不過是有限的和相對的事物的一種幻象：事物的絕對根據卻是一種永遠十全十美的東西。
我在那勇敢的無政府主義作家斯威夫特的著作里找到了對當前宗教哲學的空虛，膚淺的樂觀主義的反抗的很好例證。斯威夫特的無政府主義比起我的說來要稍稍進一步，他不滿意于今日流行的唯心的樂觀主義，我承認我對這是很表同情的，我知道你們有些人，也會對它表示衷心的同情。他在他寫的一本小冊子《人類的屈服》中開頭用了一系列報紙上城市記者寫的新聞（如自殺，餓死等等）作為我們文明世界的標志。例如，他這樣寫道：
“約翰·科克蘭是個小職員，在雪地里從城市的這一頭跋涉到那一頭卻找不到工作，他的老婆和六個孩子都斷了糧，又因付不出房租而被勒令離開上東區的房屋。他今天喝石炭酸自殺了?？瓶颂m因為生病，三禮拜前就失了業，在賦閑期間，一點點積蓄都用光了。昨天他找到了工作，和一隊鏟雪工人一起干活，但是他病后身體虛弱，試鏟了一個鐘頭，不得不放棄了。隨后他又重新開始疲乏地盡力到處找別的工作。但在他完全絕望了之后，昨晚跑回家里看到他的妻小斷了糧，門上又貼著攆人搬家的通知，第二天一清早他就服毒自殺了。”
斯威夫特接下去說：“我這里還有的是這類事例的記載，很容易編成一部百科全書。我引用這些少數的例子作為對于宇宙的一種解釋。最近一本英國評論雜志上，有個作者說：‘我們感到上帝在他的世界里的存在。’羅伊斯教授說，在現世秩序中所存在的惡正是永恒秩序的完美的條件（《世界與個人》第二卷第385頁）。布拉德萊說：‘絕對由于它所包含的各種矛盾和所有差異而更加豐富’（《現象與實在》第204頁）。他的意思是，這些被殺害的人使宇宙更加豐富了，哲學就是這樣。羅伊斯和布拉德萊兩位教授以及那一大群天真的、吃得飽飽的思想家是在揭露‘實在’和‘絕對’，并想把罪惡和痛苦解釋掉，可是這個例子卻說明，我們所知道的、在這個宇宙的任何地方的、對于‘宇宙是什么’這樣一個問題具有發展了的意識的僅有的人物的情況就是如此。這些人所經驗的就是‘實在’。這給予了我們以宇宙的絕對的一面。這就是我們的知識范圍內那些最有資格獲得經驗和告訴我們宇宙是什么這些人的經驗，和像他們那樣直接而親身感受這些經驗比較起來，究竟有什么意義呢？哲學家總是在暗中摸索，而那些正在生活和正在感覺的人卻知道真理。現在人類的心——還不是哲學家和有產階級的心，而是默默思想著的和感覺著的群眾的心——漸漸有這種看法。他們現在要判斷這個宇宙，正像以前他們讓宗教和有學問的祭司判斷他們……”
“這個克里夫蘭工人，殺了自己的孩子然后自殺（又一個所引的例子），是現代世界和這個宇宙的基本重大事實之一。這事實不是各種論述無能地存在于虛無縹緲中的上帝，愛和存在的文章所能掩飾或縮小得了的。經過幾百萬年的時機和二十個世紀的基督教，這事實成為世界生活里一個簡單而不可磨滅的元素。它在精神世界中的地位，就好像原子或次原子在物質的、原始的、不可消滅的世界里一樣。這表明凡看不出這些事實是一切有意識的經驗的無上要素的哲學都是騙人的。這些事實無可否認地證明了宗教是虛無的。人類不會再給宗教兩千個世紀或二十個世紀來作試驗，來浪費人類的時間。宗教時期已經完結了，它的考驗已經完結了，它自己的紀錄結束了它。人類并沒有幾萬萬年空余的時間來對名譽掃地的體系作試驗。”[5]
這是抱有經驗主義思想的人對于理性主義者所開的菜單的反應。那簡直是一個決絕的“不要，謝謝你”。斯威夫特先生說：“宗教像個夢游者，實際的事物對他來說是空白的?！边@種意見，雖然可能并沒有那樣充滿激烈的感情，但它卻是現今找哲學教授想辦法來滿足他天性上的充分要求的每一個認真探求的哲學愛好者的意見。經驗主義者給他一個唯物主義，理性主義者給他一種宗教性的東西；可是對于宗教來說，“實際事物是空的?！边@樣他就成為我們哲學家的裁判者。不管我們是剛性的還是柔性的哲學家，他斷定我們都是空虛的。我們誰也不能輕視他的判斷，因為他的心畢竟是典型地完美的心，這種心的要求總量極大，它的批評和不滿從長遠來說是決定性的。
正在這一點上我自己的解決方法開始出現了。我提出這個名稱古怪的實用主義作為可以滿足兩種要求的哲學。它既能像理性主義一樣，含有宗教性，但同時又像經驗主義一樣，能保持和事實最密切的關系。我希望能使你們許多人都和我一樣贊成這個主義?？墒?，時間快到了，我現在先不講實用主義本身。下次一開始就講。現在我還是再簡單地回頭談些剛才我講過的東西吧。
要是你們之中有誰是專業的哲學家（我知道有幾位），一定會覺得我所講的很粗淺，粗淺到了難以饒恕的地步，不，幾乎到了難于令人相信的地步。柔性的和剛性的——這是多么粗鹵的分類。一般說來，哲學是充滿了種種精微的推理、剖析和審慎，哲學領域里有各種結合與轉變，現在卻把它的沖突場所說成是兩種敵對氣質的橫沖直撞的混戰，這是多么無情的諷刺，竟把最高級的事物用最低級的表達方式說出來！這是多么幼稚的皮相之見！這又是何等的愚蠢，竟把理性主義體系的抽象當作罪惡來處理，把這種體系臭罵一頓，因為這種體系把它們自己貢獻出來，只作為避難的圣所而不作為事實世界的延續。難道我們所有的理論不都是補救辦法和逃避所嗎？如果哲學要有宗教性，那么除了作為逃避現實表面上的愚鈍的場所以外，它還能是什么別的東西呢？除了提高我們使我們跳出動物的感覺范圍，而且在理智所預先見到的一群理想的原則的偉大的結構之中，為我們心靈指出了另一個更加高尚的家園之外，哲學還能有什么更好的事情可做？原則和概念不是抽象的輪廓還能是什么呢？難道柯龍大禮拜堂沒有建筑家的藍圖就能建筑起來嗎？精致本身是一件討厭的事嗎？只有具體的粗糙才是唯一的真實東西嗎？
請相信我，我感到了這種訴狀的全部分量。我所描繪的圖畫確實也是過于簡單和粗糙了。但是像所有的抽象一樣，它可以證明它是有它的用處的。如果哲學家可以對宇宙的生命作抽象的處理，他們就不應該對于用抽象方法處理哲學生命本身有所抱怨。事實上，我所描繪的圖畫不管如何粗俗簡略，卻完全是真實的。氣質和它所要求的與它所拒絕的實際上決定著人們的哲學觀點，而且永遠如此。體系的細節，可以片段地推想出來；因此，當學者研究一種體系時，常常見樹不見林?？墒窃诠ぷ魍瓿蓵r，思想總是做了很大的概括的工作，而體系立刻就像個有生命的東西，帶著一種特別簡單的個性的特征，聳立在面前了。這特征像我們的朋友或仇人死了之后的幽靈一樣，常在我們記憶中出現。
不僅惠特曼能夠這樣自述：“誰接觸這本書就會像接觸到一個人一樣；”而且所有偉大哲學家寫的書，都是文如其人的。我們對于每一本書中的基本的，個人的趣味的感覺都是典型的，但是無法描繪的。這種感覺是我們自己有成就的哲學教育的最好的成果。哲學體系自以為是上帝偉大宇宙的描述。其實它不過是——而且非常明顯的是——某一個人趣味古怪到如何程度的一種揭露而已！一旦這樣歸結起來（對于那些經過學習，有了批判思想的人，所有的哲學都可以這樣歸結起來），我們和哲學體系之間所打的交道，便還原為一種稀松平常的事情，還原為人類對于愛憎的本能的反應了。我們在取舍方面，變得很果斷，好像對待一個候選人那樣；我們的結論也是用同樣簡單的褒貶詞句來表述的。不管提供給我們的哲學的意味如何，我們總是根據自己的感覺來衡量宇宙的全部性質，因此一個字也就夠了。
我們說，為什么拋開上帝放在人類里面的活潑的天性反而要那云霧般的虛構，那僵木的死板生硬的東西，那晦澀而又別扭的矯揉造作，那腐朽的課堂產物和那病人的夢囈呢！去它的吧，所有這一切都去它的吧！要不得！要不得！
的確，我們對于一個哲學家的體系細節所下的功夫，造成了我們對那哲學家的最后印象；但是我們的反應卻是針對這種最后印象的本身而發的。對哲學精通的程度，是根據我們綜合反應的明確性，根據專家用以對付復雜對象的直接知覺的性質形容詞來衡量的。可是，想出這種性質形容詞來是無需對哲學十分精通的。很少人自己有明確而說得清楚的哲學。但是對于宇宙的某一種總的性質，對于自己所知道的特殊體系與這宇宙的總的性質之不能完全吻合，每個人差不多都有他自己特殊的感覺。那些體系都不能解釋他的世界。有的太華麗趨時，有的又太賣弄學問，有的是各種意見的大雜燴，有的太不健康，有的又顯得太做作，如此等等。無論如何，他和我們都立刻知道，這些哲學是不正確、不對頭、不像樣的，不應當用宇宙的名義來說話。柏拉圖，洛克，斯賓諾莎，穆勒，凱爾德，黑格爾（我小心避開和我們更接近的本國人名），我敢說，你們聽眾大多數聽見這些名字無非想起他們個人的許多奇奇怪怪的短處。如果說那些觀察宇宙的方法是正確的，那顯然是荒謬的。
我們哲學家必須注意你們的這種感情。我再說一遍，歸根到底，這些感情就是最后判斷我們所有哲學的東西。觀察事物最后獲致成功的方法，一定是普通人的思想認為最動人的方法。
還有一句話——即哲學必定是抽象的略圖。有多種多樣略圖，有些寬大建筑物的略圖是設計者按立體形式設計的；有些建筑略圖就是用界尺和羅盤在平面紙上制作出來的。這些建筑就是用泥土木石造了起來，也還是干巴巴的，而那略圖已顯示出這結果來了。一個略圖的本身確實很枯燥，但所表示的東西倒不一定很枯燥。正是平常理性主義哲學所表示的本質的貧乏枯燥，才引起經驗主義者的排斥。斯賓塞的體系就是最好的實例。理性主義者感到斯賓塞所列舉的缺點是嚇人的。斯賓塞的枯燥無味的教師脾氣，絞弦琴般的單調，喜歡在辯論里用膚淺的理由，他甚至在機械原理方面也缺乏教養；一般地說來，所有他的基本觀念都是模糊不清的，他的全部體系好像釘在一起的干硬松木板那么呆板，盡管如此，有一半英國人還是要把他葬在威斯敏斯特教堂[6]里。
為什么呢？為什么斯賓塞在理性主義者的眼里盡管有這些缺點還被推崇備致呢？為什么許多有教養的人明明知道他的缺點（你和我可能也是這樣），還情愿看到他葬在那個大教堂里呢？
這只是因為我們覺得他的心在哲學上卻是安放在恰當的地方。他的原則也許全是皮和骨頭；但是無論如何，他的書卻是試圖照著這個特殊世界的模子著作的。事實的聲音，在他的書的各章里全聽得出來；他不住地引證事實，強調事實，面對著事實去下功夫。這些已經足夠了。在抱有經驗主義思想的人看來，這樣做是對頭的。
我希望我下次開始講的實用主義哲學，對于事實要保持一種同樣親密的關系，而對于積極的宗教建設也要能親切地對待，不像斯賓塞的哲學那樣始終把積極的宗教建設排斥在外。
我希望我能引導你們發現實用主義正是你們在思想方法上所需要的中間的、調和的路線。
【注釋】
[1] 譯注：1903—1904，皮爾斯在波士頓羅威爾研究所做了幾次關于邏輯學的報告。
[2]譯注：十九世紀末葉，美國圣路易城出版的一種唯心主義哲學雜志上有一句格言：“哲學烤不出面包，但它給我們上帝、自由和不朽?！弊髡哌@里引用了前半句。
[3] 譯注：十六世紀意大利神學家弗斯圖斯·索西奴斯（Faustus Socinus），其教義否定三位一體、基督的神性、魔鬼的人格、人類的原罪等。
[4] 譯注：戴假發，作為一種專業性的裝飾盛行于十七、十八世紀的英國，當時英國的法官、律師、主教以及眾議院議長等，一般都戴假發。為什么戴假發的時代被稱做“淺薄”的時代呢？我們從斯賓塞在他的《社會學研究》（第171頁）里說過的一句話里不難找到一些線索，他說：“法官們的假發，使他們的裁決具有一種份量和神圣性，是他們如果不戴假發所不會有的。這是盡人皆知的一個事實。”
[5] 斯威夫特：《人類的屈服》，第二篇，費城自由出版社，1905年版，第4-10頁。
[6] 譯注：英國著名的大教堂Westminster Abbey，在這教堂里面葬有許多名人：喬叟、丁尼孫、牛頓、狄更斯等。這教堂坐落在倫敦，與英國的國會相近。