第一章 理論

第一節(jié) 和諧秩序原理

沒人知道會(huì)不會(huì)有一個(gè)老觀念與舊理想的偉大再生。

——馬克斯·韋伯

本書的理論基礎(chǔ)或研究起點(diǎn)，是多元現(xiàn)代性或多重現(xiàn)代性理論，亦可稱之為可替代的現(xiàn)代性理論。對(duì)此，南非學(xué)者沃爾夫認(rèn)為：“這種理論不能認(rèn)同下述觀點(diǎn)，即認(rèn)為西方的現(xiàn)代性模式是所有社會(huì)的樣板，是它們遲早必經(jīng)的歷史階段，而是闡明并堅(jiān)持認(rèn)為現(xiàn)代化并不必然意味著西方化?！?img alt="[南非]沃爾夫著：《人類化歷史與人性化：一種技術(shù)社會(huì)學(xué)的視角》，韓炯譯，《山東社會(huì)科學(xué)》2008年第11期。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DA45C4/17613882407569306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753491146-dHEtxGKXtB5v6CFihR7dhOspOijBMsiT-0-ac5f0865c9afbc0cfc4c84c240b02e44">這種理論的主要代表之一，是以色列學(xué)者艾森斯塔特，他指出：“多元現(xiàn)代性的觀念假定，理解當(dāng)代世界——實(shí)際上是解釋現(xiàn)代性的歷史——的最好的方法，是將它視為文化方案多樣性不斷建構(gòu)和重構(gòu)的一個(gè)故事。多元的制度模式和意識(shí)形態(tài)模式的這類與時(shí)俱進(jìn)的重建，是由與社會(huì)、政治、知識(shí)的激進(jìn)分子有著密切聯(lián)系的特殊社會(huì)角色來推進(jìn)的，也是由追求不同的現(xiàn)代性方案、在是什么使得社會(huì)變得現(xiàn)代方面持有不同觀點(diǎn)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)來推進(jìn)的。……正在現(xiàn)代化的社會(huì)的實(shí)際發(fā)展，駁斥了現(xiàn)代性的西方方案將走向趨同和稱王稱霸的假設(shè)?！?img alt="[以色列]艾森斯塔特著：《反思現(xiàn)代性》，曠新年、王愛松譯，三聯(lián)書店2006年版，第37頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DA45C4/17613882407569306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753491146-dHEtxGKXtB5v6CFihR7dhOspOijBMsiT-0-ac5f0865c9afbc0cfc4c84c240b02e44">按照這種日益被接受的多重現(xiàn)代性理論，現(xiàn)代性的方案就應(yīng)當(dāng)是復(fù)數(shù)的、多樣化的、可替代的。每一種現(xiàn)代性的方案，都有它的正當(dāng)性與合理性；因而，在各種不同的現(xiàn)代性方案之間，有必要建立起既相互理解、相互對(duì)話，同時(shí)也相互競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系。按照這樣的理論預(yù)設(shè)，我們就可以嘗試著站在中國與漢語的立場(chǎng)上，闡述一種具有文化個(gè)性與法哲學(xué)意義的現(xiàn)代性話語：和諧秩序原理。與其說它是現(xiàn)代的但也是傳統(tǒng)的，毋寧說，它恰好是馬克斯·韋伯所說的“一個(gè)老觀念與舊理想的偉大再生”。然而，我們的目的，并不僅僅在于促使現(xiàn)代性的圖式由“單數(shù)”變成“復(fù)數(shù)”，更在于向世界解釋中國，讓世界理解中國。

一、為什么要向世界解釋中國

多元法哲學(xué)是多元現(xiàn)代性理論的必然產(chǎn)物。何謂法哲學(xué)？法哲學(xué)就是關(guān)于秩序原理的學(xué)問。有什么樣的秩序原理，就有什么樣的法哲學(xué)。反過來說大概也對(duì)：有什么樣的法哲學(xué)，就有什么樣的秩序原理?？档碌姆ㄕ軐W(xué)以私權(quán)與公權(quán)之間的二元?jiǎng)澐肿鳛榛镜闹刃蛟怼?img alt="[德]康德著：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，商務(wù)印書館2001年版。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DA45C4/17613882407569306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753491146-dHEtxGKXtB5v6CFihR7dhOspOijBMsiT-0-ac5f0865c9afbc0cfc4c84c240b02e44">黑格爾的法哲學(xué)以抽象法、道德、倫理之間的遞進(jìn)關(guān)系為秩序奠基。在《論自由》一書中，密爾敘述的“社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)與限度”，代表了英語世界所推崇的“群己權(quán)界論”。在后起的哈耶克的筆下，這樣的“自由秩序原理”得到了更全面、更精致的闡述，堪稱英語法哲學(xué)解釋西方秩序（尤其是英美秩序）的經(jīng)典理論模式。通過康德、黑格爾、密爾、哈耶克的法哲學(xué)，我們理解了西方世界的秩序原理，我們理解了這種秩序原理的邏輯起點(diǎn)、價(jià)值目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)途徑。因此，在某種意義上，我們可以說，康德、黑格爾已經(jīng)成功地向世界解釋了德語傳統(tǒng)中的秩序原理，密爾、哈耶克已經(jīng)成功地向世界解釋了英語傳統(tǒng)中的秩序原理。以此為基礎(chǔ)，與之相對(duì)照，我們就可以提出這樣一些問題：用漢語表達(dá)的秩序原理在哪里？它的邏輯起點(diǎn)、價(jià)值目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)途徑分別是什么？漢語法哲學(xué)是否成功地向世界解釋了中國？漢語法哲學(xué)是否已經(jīng)把中國的秩序原理有效地向世界做了全面而清晰的闡述？中國所置身于其中的這個(gè)世界，是否已經(jīng)理解了中國的秩序原理？提出這樣一組問題，絕非出自筆者的臆想，而是迫于現(xiàn)實(shí)的催促。

一方面，從空間維度上的政治格局來看，隨著中國的復(fù)興，“中國威脅論”此起彼伏，沸反盈天。面對(duì)中國的復(fù)興，西方各國按照他們所理解的“弱肉強(qiáng)食”的社會(huì)達(dá)爾文主義的秩序原理，總是無法理解，更不能相信：一個(gè)大國復(fù)興之后，世界怎么還能保持和平。他們習(xí)慣于認(rèn)為，一個(gè)大國的復(fù)興必然打破既有的均勢(shì)，必然要求重新劃分勢(shì)力范圍，因此，“中國威脅”是不可避免的，它是“中國復(fù)興”的必然結(jié)果。正是在這種秩序邏輯的支配下，中國復(fù)興的勢(shì)態(tài)越明顯，西方的焦慮感就越強(qiáng)烈。他們中的一些人對(duì)“藏獨(dú)”勢(shì)力的支持、在臺(tái)灣問題上對(duì)中國內(nèi)政的干涉、對(duì)中國形象的丑化、針對(duì)中國提出的各種各樣的“制裁”動(dòng)議等，諸如此類的言與行，固然有多方面的原因，而他們對(duì)于中國復(fù)興的不安、敵意，顯然是一個(gè)極其重要的心理因素。然而，中國的復(fù)興又是不可避免的，甚至是中國堅(jiān)定不移的目標(biāo)。正是在這種微妙的情勢(shì)下，我們發(fā)現(xiàn)，在中國復(fù)興的同時(shí)，如何向世界有效地解釋中國復(fù)興這個(gè)事實(shí)及其后果，從而最大限度地消除因?yàn)橹袊膹?fù)興而滋生出來的敵意，就成了一個(gè)極其重要的國家戰(zhàn)略與文化戰(zhàn)略問題。而這項(xiàng)國家戰(zhàn)略與文化戰(zhàn)略的主題，就是向世界解釋中國，更具體地說，就是要以世界能夠理解的法哲學(xué)方式，解釋中國的秩序原理，闡述中國關(guān)于世界秩序、關(guān)于人類秩序的基本主張。

另一方面，從時(shí)間維度上的政治演進(jìn)過程來看，19世紀(jì)中葉以前的中國，并不缺乏向世界解釋自己的能力。馬嘎爾尼使華過程中凸顯出來的中英禮儀之爭(zhēng)，本質(zhì)上就是一場(chǎng)關(guān)于秩序原理之爭(zhēng)；在那個(gè)所謂“落日的輝煌”的時(shí)代，中國仍有自己可以依賴的秩序原理。然而，隨著19世紀(jì)中葉以后的“天崩地裂”，中國固有的秩序原理全面塌陷。所謂“乾坤顛倒”，所謂“亡天下”，所謂“三千年未有之大變局”，其實(shí)就是指中國固有的秩序原理的破產(chǎn)——它無可奈何地失去了解釋人類秩序、解釋世界秩序的能力，失去了向世界解釋中國的能力。尤其是在19世紀(jì)末期以后，我們可以發(fā)現(xiàn)，在新的世界格局、人類關(guān)系面前，以漢語為載體的法哲學(xué)基本上處于失語狀態(tài)。它潰敗之后留下來的巨大空白，被密爾、達(dá)爾文的法哲學(xué)迅速占領(lǐng)。密爾、達(dá)爾文對(duì)于人類秩序、世界秩序的解釋框架，支配了中國人關(guān)于人類秩序、世界秩序的思維方式。20世紀(jì)中葉以后，中國人曾經(jīng)表達(dá)過“獨(dú)立自主，自力更生”的愿望，這樣的愿望及其實(shí)踐，雖然給后來者留下了“閉關(guān)鎖國”的印象，然而，在這種愿望及其實(shí)踐的背后，其實(shí)也依稀體現(xiàn)了主權(quán)者重建自己的解釋系統(tǒng)、秩序原理、法哲學(xué)的意圖。在這里，尤其值得我們注意的是，自1949年以來，尤其是1978年以來，中國已經(jīng)走出了一條屬于自己的路。70年的中國實(shí)踐與中國經(jīng)驗(yàn)，70年間中國與世界的關(guān)系，70年來國際關(guān)系與世界秩序的變遷，已經(jīng)為中國的法哲學(xué)提供了這樣的可能性和現(xiàn)實(shí)性：更加有效地向世界解釋中國。如果說，中國人在1949年的“站起來”，主要是身體上的站起來，那么，70年后的今天，中國人還需要在解釋系統(tǒng)上“站起來”。用自己的法哲學(xué)向世界解釋中國，用漢語表達(dá)自己的秩序原理，就是中國人的第二次“站起來”。

上述兩個(gè)方面表明，中國復(fù)興之后的國際關(guān)系，迫切地需要漢語法哲學(xué)有效地向世界解釋中國；一百多年來的中國實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，又為一種有效的解釋提供了現(xiàn)實(shí)的可能性。在外部需求與現(xiàn)實(shí)條件幾乎同時(shí)具備的情況下，當(dāng)代中國的法哲學(xué)是否闡述了自己的秩序原理？是否有效地向世界解釋了中國？對(duì)于這樣的追問，我們不得不遺憾地承認(rèn)：還沒有。

為什么沒有？問題出在哪里？是哪些因素阻礙了中國的法哲學(xué)向世界解釋中國？我能夠找到的原因主要有兩點(diǎn)。

第一個(gè)原因，在中國的某些思想者看來，密爾、達(dá)爾文、哈耶克所代表的法哲學(xué)、所闡述的秩序原理具有普適性，是普適真理。當(dāng)代及未來的中國除了接受這種秩序原理、這種解釋系統(tǒng)之外，沒有別的路可走。因此，中國不需要向世界解釋自己，密爾、達(dá)爾文、哈耶克已經(jīng)解釋了中國。或者說，我們只需要按照密爾、達(dá)爾文、哈耶克提供的解釋框架，把中國放置于其中就行了。也因此，在密爾、達(dá)爾文、哈耶克之外另設(shè)解釋系統(tǒng)，以中國自己的法哲學(xué)重新向世界解釋中國，根本就是不可能的。我們認(rèn)為，這樣的觀點(diǎn)不能成立。理由是：19世紀(jì)以前的中國已有數(shù)千年的文明史，我們一直有獨(dú)立的秩序原理和法哲學(xué)解釋系統(tǒng)。這個(gè)秩序原理和解釋系統(tǒng)已經(jīng)成功地安頓了中國人所熟知的人類秩序——包括此岸世界的秩序與彼岸世界的秩序。但是，它們并不同于密爾、達(dá)爾文、哈耶克提供的秩序原理與解釋系統(tǒng)。這一事實(shí)足以表明，密爾、達(dá)爾文、哈耶克所代表的解釋系統(tǒng)并不具有超越時(shí)空的普適真理的性質(zhì)。即使后退一步，不說歷史事實(shí)，不向歷史找依據(jù)，只說13億活生生的當(dāng)代中國人關(guān)于人類秩序的“做法”與“看法”，本身就足以支持一種兼具世界意義與文化個(gè)性的法哲學(xué)、秩序原理——多元現(xiàn)代性與多元法哲學(xué)中的“一元”。

第二個(gè)原因，也是更具體的原因在于，中國的思想界還沒有普遍意識(shí)到向世界解釋中國的重要性與迫切性。就當(dāng)代中國處于主流地位的學(xué)術(shù)思想而言，一種傾向是向中國解釋西方，這樣的學(xué)術(shù)思想傾向被概括為西學(xué)，它當(dāng)然不屑于向世界解釋中國，它的目標(biāo)是“拿來”。另一種傾向是面對(duì)中國的經(jīng)驗(yàn)研究、實(shí)證研究，或曰社會(huì)科學(xué)研究，但在這種傾向中又隱藏著一種普遍性的思維方式：以中國的經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)來驗(yàn)證西方的某個(gè)原理、某條教義。由于解釋中國經(jīng)驗(yàn)的框架都是西方的，因此，生長(zhǎng)于中國的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過學(xué)者們的選擇、組合、排列，順理成章地就成為證明西方秩序原理之正當(dāng)性的素材。這樣的研究，表面上看，是面向中國的實(shí)證研究，實(shí)質(zhì)上也是在強(qiáng)化西方秩序原理及其法哲學(xué)的支配地位。在這兩種思想傾向的背后，都表現(xiàn)了漢語學(xué)術(shù)思想界的不自信——似乎“不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力”。

漢語學(xué)術(shù)思想界的自信心，來源于以漢語表達(dá)的解釋系統(tǒng)與秩序原理。因此，即使是從提升漢語學(xué)術(shù)思想界的自信心、自定力的意義上說，也應(yīng)當(dāng)提煉自己的法哲學(xué)與秩序原理，以之向世界解釋中國，解釋我們自己。

二、中國緣何失去了解釋自己的能力

如前所述，法哲學(xué)的主題是秩序原理，它近似于政治哲學(xué)，但又略有區(qū)別。就政治哲學(xué)這個(gè)概念而言，一方面是太寬泛，與公共事務(wù)、群體生活有關(guān)的基礎(chǔ)理論，似乎都可以歸屬于政治哲學(xué)；另一方面又不夠?qū)挿?，似乎只與政治有關(guān)，似乎僅僅是關(guān)于政治的哲學(xué)。而我們選擇的“法哲學(xué)”一詞，則可以更集中地體現(xiàn)對(duì)于秩序的追求。因?yàn)椋⒎ň褪恰傲⒅刃颉?，立法者就是秩序的建?gòu)者，關(guān)于法的哲學(xué)就是關(guān)于秩序的哲學(xué)，所以，法哲學(xué)就是關(guān)于秩序的基礎(chǔ)理論，就是關(guān)于秩序原理的學(xué)說，就是為人類的秩序找一個(gè)根本。

只要有群體生活、公共事務(wù)，就有對(duì)于秩序的需求，就會(huì)形成某種特定的秩序；對(duì)某種秩序及其基本原理的闡述，就形成了法哲學(xué)。從這個(gè)意義上說，在19世紀(jì)中葉以前的中國文明史上，用漢語表達(dá)的法哲學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，一直持續(xù)不斷。

在《尚書》這部中國古老典籍的開端，我們可以讀到這樣的文字：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安。允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍。”

僅僅從這幾十個(gè)字中，就可以體會(huì)到中華文明形成初期的法哲學(xué)。中國人群體生活中最先值得記述的重大事件是圣王的出現(xiàn)。帝堯就是初期的圣王，他具有多種優(yōu)良的品質(zhì)與才能：在治理天下的時(shí)候，他恭謹(jǐn)節(jié)儉，明察四方，深思敏達(dá)，溫和寬厚，既講誠信，又能讓賢。這些品質(zhì)與才能，讓帝堯閃耀著普照四海、兼及上下的光芒，圣王的魅力也由此而形成。他的品格、才能、魅力，讓他能夠表彰有才能的人，使他周圍的九族相親相愛、彼此團(tuán)結(jié)，這還只是第一步。第二步，在九族和睦之后，他又考察、分辨百官眾族。第三步，在百官眾族的政事辨明之后，他又協(xié)調(diào)萬邦諸侯，天下民眾也因此受到教化而和睦起來。

這幾個(gè)步驟，表達(dá)了中國先民們所理解的秩序原理：圣王的出現(xiàn)是形成良好秩序的起點(diǎn)；圣王善于任用才德之士，首先使他周圍的群體（九族）形成良好的秩序；然后再從稍遠(yuǎn)一些的群體（百官眾族）中選拔重用才德之士，使他們也能形成良好的秩序；按照同樣的方法，最后延伸到萬邦諸侯及天下所有的民眾，使他們也能夠形成良好的秩序。這樣的人類秩序蘊(yùn)含著這樣幾個(gè)特點(diǎn)：第一，秩序的源頭與動(dòng)力是圣王，他是先知先覺的人，其他人都是后知后覺的人。第二，秩序的目標(biāo)是和睦、和諧、團(tuán)結(jié)、友善的人際關(guān)系。第三，實(shí)現(xiàn)秩序的基本方式是圣王的德行感召，推己及人，由近及遠(yuǎn)，由親到疏，由中心到四方再到天下，教化所有的人，一個(gè)政治共同體的公序良俗由此而得以建立起來。這，就是中國早期法哲學(xué)所描述的秩序圖景。

《尚書》開篇描述的這幅秩序關(guān)系圖，當(dāng)然不能概括中國早期法哲學(xué)的全貌，譬如天人之間的秩序、身心之間的秩序，在這幅圖景中都沒有反映出來。但是，這段話基本上可以代表中國早期法哲學(xué)對(duì)于人類秩序與世界秩序的解釋模式，具有隱喻與原型的意義。此外，著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通所說的“差序格局”，雖然是對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)尤其是其中的親屬關(guān)系的概括，但也可以用來描述傳統(tǒng)中國最基本的秩序關(guān)系：帝堯就相當(dāng)于投向水面的那塊石頭，由此所發(fā)生的一圈圈波紋，就相當(dāng)于由近及遠(yuǎn)地、逐漸地建立起來的秩序。大致說來，中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)、法哲學(xué)、世界觀，都是以這個(gè)“差序格局”為原型的；一切儒家倫理，都是以這個(gè)原型為基礎(chǔ)的。瞿同祖在他的《中國法律與中國社會(huì)》一書中，已從一個(gè)歷史學(xué)家的立場(chǎng)，從家族、婚姻、階級(jí)等角度，對(duì)這樣的秩序關(guān)系給予了全面而細(xì)致的描述。由此可知，在19世紀(jì)中葉以前，以“差序格局”為原型的秩序原理，基本上能夠解釋家、國、天下等諸多層面上的秩序關(guān)系。然而，以馬嘎爾尼使華過程中的中英禮儀之爭(zhēng)為標(biāo)志，中國傳統(tǒng)的秩序原理及其法哲學(xué)解釋系統(tǒng)已經(jīng)面臨著實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)。如前所述，在經(jīng)歷了19世紀(jì)下半葉的震蕩之后，我們看到，中國思想界全面失去了以漢語法哲學(xué)解釋中國、解釋世界的信心。

問題的復(fù)雜性在于：中國思想界對(duì)于中國本土的秩序原理沒有信心，全面皈依密爾、達(dá)爾文、哈耶克的法哲學(xué)及其自由秩序原理，并不意味著后者本身真正擁有全面地、永久性地解釋中國、解釋世界的能力。中國思想界對(duì)密爾、達(dá)爾文、哈耶克的皈依，更根本的原因與動(dòng)因，絕非自由秩序原理本身的魅力，而是這種法哲學(xué)所附麗于其上的軍事實(shí)力、科技實(shí)力。說得更直白一些，在相當(dāng)程度上，是英國當(dāng)時(shí)的堅(jiān)船利炮提升了自由秩序原理的理論說服力；而自由秩序原理、社會(huì)達(dá)爾文主義反過來又為四面出擊的堅(jiān)船利炮披上了一層正當(dāng)化的外衣。然而，在中國的思想界看來，社會(huì)達(dá)爾文主義、自由秩序原理是原因，堅(jiān)船利炮是結(jié)果，在自由秩序原理與堅(jiān)船利炮之間，存在著嚴(yán)格的因果關(guān)系。因此，中國要實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，要擁有自己的堅(jiān)船利炮，除了接受自由秩序原理、社會(huì)達(dá)爾文主義之外，沒有別的法子可想。在某種意義上，中國思想界是無可奈何地跌進(jìn)了自由秩序原理與社會(huì)達(dá)爾文主義的懷抱，他們認(rèn)為，只有那個(gè)東西才是一條結(jié)實(shí)的救命繩子。

依我們的“大膽假設(shè)”，這恐怕是個(gè)誤會(huì)。因?yàn)椋杂芍刃蛟砼c英美諸國的強(qiáng)盛，也許根本就沒有什么直接的因果關(guān)系。把兩者之間的因果關(guān)系顛倒過來，也許更為準(zhǔn)確：“做法”“活法”在先，“說法”“立法”在后；換言之，是先準(zhǔn)備了堅(jiān)船利炮，先有了四處“發(fā)現(xiàn)新大陸”的行為與事實(shí)，然后才提煉出為這些行為、這些事實(shí)做辯護(hù)的自由秩序原理。不看到這種可能性，不看到“物”對(duì)于“詞”的支配性，我們對(duì)于“詞”與“物”之間的復(fù)雜關(guān)系，就不可能給出一個(gè)全面的、更可靠的解釋。

然而，時(shí)至今日，情勢(shì)已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。如果說，從19世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)上半葉，中國的硬實(shí)力不如外來者，因此，我們也必須俯首接受外來者的秩序原理與法哲學(xué)，那么，百年之后，隨著中國軍事實(shí)力、科技實(shí)力、經(jīng)濟(jì)實(shí)力的全面提升，隨著中國人民站立起來，尤其是隨著中國的復(fù)興與硬實(shí)力的增強(qiáng)，我們也需要形成自己的、有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的、用漢語表達(dá)的解釋系統(tǒng)，這就是我們自己的秩序原理與法哲學(xué)。

這不僅是13億中國人站立起來之后的需要，也是中國智識(shí)界、思想界對(duì)于人類社會(huì)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的一項(xiàng)道德義務(wù)。因?yàn)椋腿祟愇拿鞯膮f(xié)調(diào)發(fā)展、多元發(fā)展而言，形成多樣化的秩序觀、多元化的法哲學(xué)、多元化的現(xiàn)代性，乃是人類秩序走向生態(tài)化的必備條件。如果只有一種秩序原理，只有一種法哲學(xué)，無疑會(huì)助長(zhǎng)某種單極化、專制化的傾向。

三、和諧秩序原理：一種向世界解釋中國的法哲學(xué)

漢語法哲學(xué)要向世界解釋中國，就需要提供中國自己的秩序原理。如果說，從密爾到哈耶克表達(dá)的法哲學(xué)主要是“自由秩序原理”，那么，我們可以從“差序結(jié)構(gòu)”這個(gè)原型與隱喻出發(fā)，將中國的秩序原理歸納為“和諧秩序原理”。如果說，“差序結(jié)構(gòu)”是一個(gè)原型、一個(gè)事實(shí)，反映了社會(huì)學(xué)家的洞見與卓識(shí)，那么我們所謂的“和諧秩序原理”則是對(duì)這個(gè)事實(shí)與原型的哲學(xué)化表達(dá)。因而，可以視之為一種以漢語表達(dá)的、用來向世界解釋中國的法哲學(xué)。

2005年以來，中國在政治上提出了“和諧社會(huì)”理念，這與其說是一個(gè)新提法，還不如說是向一個(gè)古老傳統(tǒng)的回歸。因?yàn)椋袊鴤鹘y(tǒng)的秩序觀，就是以和諧為核心的自然秩序觀。對(duì)此，李約瑟曾以一個(gè)旁觀的研究者的身份指出：“古代中國人在整個(gè)自然界尋求秩序與和諧，并將此視為一切人類關(guān)系的理想?！?img alt="潘吉星主編：《李約瑟文集》，遼寧科學(xué)技術(shù)出版社1986年版，第338頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DA45C4/17613882407569306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753491146-dHEtxGKXtB5v6CFihR7dhOspOijBMsiT-0-ac5f0865c9afbc0cfc4c84c240b02e44">

對(duì)于這種“理想的秩序”，梁治平在《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》一書里，已經(jīng)做出了詳細(xì)的分析與論證，這里不再復(fù)述。在這里，值得我們思考的是，為什么古老的和諧觀念會(huì)在經(jīng)歷了長(zhǎng)期的沉寂以后，重新成為一個(gè)主流的觀念？我想，最根本的原因，恐怕就在于：19世紀(jì)中葉以降的一百多年里，和諧的秩序關(guān)系事實(shí)上無法維持，急迫的斗爭(zhēng)形勢(shì)驅(qū)散了和諧的現(xiàn)實(shí)與理想。在這樣的現(xiàn)實(shí)面前，和諧秩序原理被時(shí)代的洪流湮沒了。

但是，如前文所述，到了21世紀(jì)初葉，無論是世界形勢(shì)還是國內(nèi)關(guān)系的演變，都為和諧秩序原理的重新喚醒與破繭再生提供了現(xiàn)實(shí)的條件。因此，以和諧秩序原理作為漢語法哲學(xué)的核心，以之向世界解釋中國，可以說是正得其時(shí)。

什么叫和諧秩序原理？對(duì)于這個(gè)根本性的問題，下文還將以對(duì)照與比較的方式予以進(jìn)一步的闡明。這里只需要指出，中國人對(duì)于和諧秩序的追求，主要是通過天人關(guān)系的和諧、人我關(guān)系的和諧、身心關(guān)系的和諧來體現(xiàn)的。這三重關(guān)系，構(gòu)成了和諧秩序原理的三大領(lǐng)域，也是和諧秩序原理的三大支柱。

在這三重關(guān)系中，天人關(guān)系的和諧是基礎(chǔ)，具有本源性的地位。這一關(guān)系對(duì)于中國秩序原理與法哲學(xué)的意義，季羨林在《“天人合一”方能拯救人類》一文中，已有全面的解釋。在這里，值得我們注意的是，天人關(guān)系中的“人”，顯然是指人類全體，或作為整體的人。但是，這里的“天”，卻可以根據(jù)漢語的豐富性、多義性，從兩個(gè)層面加以解釋：第一個(gè)層面，是指天道或天理。一些人在極度悲傷之時(shí)所哀嘆的“天哪”，就是在這個(gè)意義上所說的“天”。第二個(gè)層面，是指自然界或大自然。人們說某物是“天然的”，其實(shí)就是說某物是“自然的”；天然食品，就是自然食品——這里所說的“天”，就是在第二種意義上講的。可見，傳統(tǒng)中國人所說的天人關(guān)系，在現(xiàn)代中國的語境下，實(shí)際上可以分為兩個(gè)方面：天理與人事的關(guān)系；自然與人類的關(guān)系。

就天理與人事的關(guān)系而言，宋代理學(xué)家已有深入的論述。譬如朱熹認(rèn)為：“有個(gè)天理便有個(gè)人欲，蓋緣這個(gè)天理須有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來?！薄疤炖砣擞?jǐn)?shù)有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是，人欲之中亦自有天理。”朱子這話講得極明白：天理與人欲是相通的，正當(dāng)?shù)娜擞旧砭褪翘炖?。但是，在其他人的解釋與敘述中，尤其是在“五四”先驅(qū)反傳統(tǒng)的潮流中，朱熹及其同道們所講的天理人欲理論常常被縮減、簡(jiǎn)化為“存天理，滅人欲”。對(duì)這六個(gè)字更形象化的表達(dá)則是程頤所說的“餓死事極小，失節(jié)事極大”，由此傳遞出來的信息，只能證明：天理學(xué)說不合情理，不具有合法性。這實(shí)際上是把天理學(xué)說妖魔化了。

實(shí)際上，朱熹的天理人欲理論要求人的行為準(zhǔn)則必須符合一個(gè)更高的正當(dāng)性依據(jù)，恰恰表達(dá)了傳統(tǒng)中國人的一種相當(dāng)成熟的秩序觀念。它提醒我們，有必要在尊重傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，為當(dāng)代中國人的生活秩序確立一個(gè)終極的正當(dāng)性依據(jù)。如果說，程頤當(dāng)年所講的“餓死事極小，失節(jié)事極大”走向了一個(gè)極端——天理與人欲相互對(duì)立，要想“存天理”，就只有“滅人欲”，那么，當(dāng)今世界（包括中國）日盛一日的現(xiàn)實(shí)恰恰邁向了另一個(gè)極端——“存人欲，滅天理”。這一點(diǎn)，正是馬克斯·韋伯所謂“這世界不再令人著迷”的根本原因，也是王元化、林毓生等所謂的“文明的物質(zhì)化、庸俗化與異化”的表征。這樣的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)為當(dāng)代中國的秩序原理與法哲學(xué)提出了一項(xiàng)時(shí)代使命：如何恰當(dāng)?shù)亍⒂行У貐f(xié)調(diào)天理與人欲的關(guān)系。

何謂人欲？直白言之，人欲就是人的欲望。用個(gè)性解放或自由秩序原理的話語體系來表達(dá)，以前羞于見人的“人欲”，因?yàn)闀r(shí)移世易，居然就變成了當(dāng)下冠冕堂皇的自由或權(quán)利。而且，按照當(dāng)下的權(quán)利話語，似乎自由、權(quán)利越多越好。然而，在高歌猛進(jìn)的權(quán)利擴(kuò)張事業(yè)中，很少有人顧及是否有必要為人的權(quán)利設(shè)定一個(gè)邊界，以便把人的欲望限制在天理許可的范圍內(nèi)？換言之，“以自由為本位”的自由秩序原理，在“自由神”崇拜的風(fēng)尚之下，是否需要為自己“力挺”的自由尋找一個(gè)更高的“高級(jí)法”作為依據(jù)——同時(shí)也作為限制？推而廣之，是否需要為中國所有的秩序?qū)ふ乙粋€(gè)更堅(jiān)實(shí)的正當(dāng)性依據(jù)？40年來，漢語法哲學(xué)在這個(gè)方面的研究幾乎是一片空白。這就意味著，我們?cè)谌耸拢ㄈ擞┡c天理的關(guān)系上，還沒有做出實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。

再看自然環(huán)境與人類的關(guān)系。它作為天人關(guān)系的另一種表達(dá)，主要涉及人類與環(huán)境如何友好相處的問題。用當(dāng)前流行的話來說，就是要建立環(huán)境友好型社會(huì)。20世紀(jì)中期以來我們?cè)谶@個(gè)主題上經(jīng)歷了一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)變：以前的口號(hào)是“人定勝天”，它體現(xiàn)了高揚(yáng)人類、貶抑自然、征服環(huán)境的傾向；在當(dāng)下，“人定勝天”已經(jīng)變成了保護(hù)自然資源和生態(tài)環(huán)境。在法學(xué)的視野中，與環(huán)境保護(hù)相伴隨的，就是資源環(huán)境法學(xué)的萌生與發(fā)展?？梢哉f，40年來的中國法學(xué)以環(huán)境法研究為載體，已經(jīng)在環(huán)境保護(hù)的規(guī)則方面做出了比較系統(tǒng)的研究。

但是主流的環(huán)境法研究還存在著一個(gè)致命的缺陷，那就是：主要著眼于作為保護(hù)對(duì)象的環(huán)境，主要強(qiáng)調(diào)通過法律實(shí)現(xiàn)對(duì)于自然環(huán)境的保障，卻沒有把人類與環(huán)境的相互關(guān)系作為一個(gè)基本的框架。在我看來，資源環(huán)境法的實(shí)質(zhì)，就是人類與自然環(huán)境之間的關(guān)系。因此，自然資源法學(xué)的發(fā)展問題，也應(yīng)當(dāng)在人類與環(huán)境相互關(guān)聯(lián)的層面上來考慮：即在消費(fèi)社會(huì)的背景下，人類的欲望（人欲）有多大？自然環(huán)境的承載力有多大？?jī)烧咧g相互和諧的平衡點(diǎn)在哪里？這些問題才是資源環(huán)境法學(xué)應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步夯實(shí)的基礎(chǔ)理論。

表面上看，人事與天道的關(guān)系講的是人類秩序、人類行為的形而上學(xué)依據(jù)，而人類與環(huán)境的關(guān)系則主要強(qiáng)調(diào)了環(huán)境友好，在兩大領(lǐng)域之間，似乎沒有什么直接的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，但換一個(gè)角度來看，兩者又可以統(tǒng)一于作為整體的人與外在事物之間的秩序關(guān)系，“天人關(guān)系的和諧”就是對(duì)于兩種秩序關(guān)系的全面概括，就像道家所言：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?img alt="湯彰平、王朝華譯注：《老子》，中華書局2014年版，第95頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DA45C4/17613882407569306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753491146-dHEtxGKXtB5v6CFihR7dhOspOijBMsiT-0-ac5f0865c9afbc0cfc4c84c240b02e44">

四、和諧秩序原理與自由秩序原理的比較

和諧秩序原理作為漢語世界中的法哲學(xué)，與英語世界中的自由秩序原理有什么區(qū)別？對(duì)這個(gè)問題，我們可以從多個(gè)方面加以分析。

首先，從邏輯的起點(diǎn)來看，自由秩序原理的邏輯起點(diǎn)是個(gè)體的人。它假定：任何人都是（或首先是）個(gè)體的人，個(gè)體性是人的基本屬性。在個(gè)體之外，則是群體或社會(huì)，以及作為群體、社會(huì)代言人的國家與政府。因此，最根本的秩序關(guān)系，就是個(gè)體與群體之間的秩序關(guān)系，用嚴(yán)復(fù)的話來說，就是“群己權(quán)界”關(guān)系。由于個(gè)體是“群己”關(guān)系中價(jià)值目標(biāo)的載體，因此，形成秩序的核心準(zhǔn)則就是：群體對(duì)個(gè)體的干預(yù)越少越好。按照當(dāng)代自由秩序原理的代表人物諾奇克的闡述，就是要維持“最小政府”。凡是比“最小政府”更大的“福利政府”“權(quán)威政府”“極權(quán)政府”，他都表示反對(duì)。他說：“最低限度的國家是能夠得到證明的最多功能的國家。任何更多功能的國家都會(huì)侵犯人們的權(quán)利?！?img alt="[美]諾奇克著：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第179頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DA45C4/17613882407569306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753491146-dHEtxGKXtB5v6CFihR7dhOspOijBMsiT-0-ac5f0865c9afbc0cfc4c84c240b02e44">與之不同的是，和諧秩序原理的邏輯起點(diǎn)既不是個(gè)體的人，甚至也不是群體的人，而是一個(gè)“場(chǎng)域”。這個(gè)場(chǎng)域中有群體性的人，但也有與人相互交融的天，這里的天既包括形而下的自然環(huán)境，也包括形而上的正當(dāng)性依據(jù)。司馬遷的志向是“究天人之際”，這里的“天人之際”就是一個(gè)場(chǎng)域，在這個(gè)場(chǎng)域中，人與天是相互關(guān)聯(lián)的，甚至是融為一體的，人不可能離開天而獨(dú)立存在。想一想“無法無天”這個(gè)習(xí)慣用語，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“天”對(duì)于秩序的意義有多大。

其次，從價(jià)值目標(biāo)來看，自由秩序原理蘊(yùn)含的核心價(jià)值觀是自由；和諧秩序原理蘊(yùn)含的核心價(jià)值觀是和諧，其中包括天人關(guān)系的和諧、人我關(guān)系的和諧、身心關(guān)系的和諧。消極自由主義的代表人物如斯密、密爾、哈耶克、諾奇克，對(duì)于個(gè)體自由的無限推崇就不用說了，就是積極自由主義的代表人物，如凱恩斯、霍布豪斯等，甚至還有強(qiáng)調(diào)社會(huì)公正的羅爾斯，盡管他們對(duì)于消極自由主義的秩序原理提出了某些批評(píng)，但還是與消極自由主義分享了一個(gè)共同的核心價(jià)值觀：個(gè)體自由、個(gè)體權(quán)利是第一位的，國家、集體永遠(yuǎn)是第二位的，國家權(quán)力是工具，個(gè)體自由、個(gè)體權(quán)利才是目的。個(gè)體的權(quán)利與自由是什么？用傳統(tǒng)中國的話語來表達(dá)，就是“人欲”。按照上文引證的朱熹的解釋，有些“人欲”是正當(dāng)?shù)模瑖?、群體、社會(huì)都應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，或不應(yīng)當(dāng)干預(yù)，但是，即使是正當(dāng)?shù)娜擞?，也很難與“神圣”“超越”畫上等號(hào)。因此，如果說“天理”不能滅了“人欲”，那無論如何也不能倒過來，讓“人欲”徹底地滅了“天理”。也許，一個(gè)更恰當(dāng)?shù)姆桨妇褪菆?jiān)持中道，讓人欲與天理并存，實(shí)現(xiàn)天人關(guān)系的和諧。這就是和諧秩序原理所追求的價(jià)值目標(biāo)。當(dāng)然，如前所述，和諧秩序原理除了天人關(guān)系的和諧之外，還有人我關(guān)系的和諧與身心關(guān)系的和諧。就人我關(guān)系的和諧而言，它又可以細(xì)分為個(gè)體與個(gè)體關(guān)系的和諧、個(gè)體與群體關(guān)系的和諧，以及群體與群體關(guān)系的和諧。就身心關(guān)系的和諧而言，主要在于協(xié)調(diào)此岸世界與彼岸世界之間的關(guān)系，防止身心關(guān)系的撕裂。

再次，從實(shí)現(xiàn)秩序的方法與途徑來看，自由秩序原理的技術(shù)路徑是對(duì)國家權(quán)力的約束與控制，其主要目的在于保障公民個(gè)體的權(quán)利與自由，這樣的方法，學(xué)理上一般概括為憲政。在《控制國家：西方憲政的歷史》一書中，戈登對(duì)這種秩序的形成已經(jīng)給予了全面的審視。然而，值得我們注意的是，以公民個(gè)體的自由權(quán)利來對(duì)抗、限制國家的公共權(quán)力，僅僅是在一國之內(nèi)而言的，僅僅是對(duì)國內(nèi)秩序的一種安排。自由秩序原理的運(yùn)作技術(shù)，并不禁止國家權(quán)力向外擴(kuò)張，反而會(huì)縱容、支持甚至?xí)苿?dòng)國家權(quán)力向外擴(kuò)張。打個(gè)比方，自由秩序原理在國家內(nèi)部的運(yùn)作方式，類似于今日的股份制企業(yè)內(nèi)部的運(yùn)作方式：董事會(huì)類似于議會(huì)，經(jīng)理班子類似于政府，公民類似于大大小小的股東。在企業(yè)內(nèi)部，較大的股東在股東大會(huì)上享有較大的發(fā)言權(quán)，其他股東也享有與自己的綜合實(shí)力（所持股份）相對(duì)應(yīng)的發(fā)言權(quán)，所有的股東都享有充分的自由與權(quán)利。其中，較有實(shí)力的股東以及他們?cè)诙聲?huì)的代表，為了維護(hù)自己的利益，也會(huì)想方設(shè)法地限制、監(jiān)督經(jīng)理班子的權(quán)力。但是，在外部市場(chǎng)上，在這個(gè)股份制企業(yè)與其他企業(yè)展開競(jìng)爭(zhēng)、搶奪市場(chǎng)份額的時(shí)候，股東的利益、董事的利益、經(jīng)理的利益，在相當(dāng)程度上又是重合的——在這種情況下，無論是董事會(huì)還是經(jīng)理班子，在總體目標(biāo)上，都比較容易達(dá)成一致的意見，即使有分歧，也是局部的、暫時(shí)的。換言之，在企業(yè)之外，一旦出現(xiàn)了一個(gè)較大的利益或獲利機(jī)會(huì)，無論是股東、董事還是經(jīng)理，都會(huì)想方設(shè)法，甚至是不擇手段地去奪取這一利益。譬如美國攻打伊拉克，就屬于這種情況。美國作為整體，就像一個(gè)股份制企業(yè)，它為了本身的利益以及“股東”“董事”“經(jīng)理”們的利益，總是會(huì)想方設(shè)法地奪取中東地區(qū)的利益——雖然，在這個(gè)“龐大企業(yè)”的內(nèi)部，個(gè)體自由對(duì)國家權(quán)力的抗?fàn)帉映霾桓F。可見，自由秩序原理的技術(shù)路徑雖然可以在一定程度上維護(hù)本國公民個(gè)體的自由，但卻不可能維護(hù)一個(gè)基本的人類秩序與世界秩序。這就是說，自由秩序原理的價(jià)值，即使有助于維護(hù)個(gè)體自由，也是不可能跨越國境的。

與自由秩序原理之技術(shù)路徑所具有的商業(yè)品格、功利本性不同的是，漢語世界中的和諧秩序原理的技術(shù)路徑則具有另外的特點(diǎn)：從修身開始，到齊家，再到治國，最后是平天下——且一定要達(dá)到“平天下”這個(gè)終點(diǎn)。這個(gè)過程，展示了中國理想中的邁向和諧秩序之路：個(gè)人的道德修養(yǎng)是第一步，以之為基礎(chǔ)，才談得上家族和睦；家族和睦是一國得以治理的基礎(chǔ)；只有在國家秩序已經(jīng)建立的基礎(chǔ)上，才可能實(shí)現(xiàn)天下太平，才可能達(dá)致和諧的人類秩序。這條實(shí)現(xiàn)和諧秩序的技術(shù)路徑，在當(dāng)代的博雅之士看來，可能已經(jīng)過時(shí)了。我承認(rèn)，當(dāng)代的中國與世界較之于孔孟時(shí)代，確實(shí)已經(jīng)發(fā)生了巨大的變遷。但是，“太陽底下無新事”，這條路徑所蘊(yùn)含的基本精神，仍然是對(duì)中國式的和諧秩序原理的一個(gè)很好的注釋：從自己做起，推己及人。它強(qiáng)調(diào)，在形成秩序的過程中，道義具有根本性的支撐作用，甚至構(gòu)成了和諧秩序得以運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)軸心?！爸袊笔鞘裁匆馑?？中國為什么叫作“中國”？它的一個(gè)隱秘的意涵與象征就在于：這里是道義與文化的制高點(diǎn)，因而它是天下的中心。

由于兩種秩序原理的邏輯起點(diǎn)、價(jià)值目標(biāo)、技術(shù)路徑都各異其趣，因而它們對(duì)人類與世界的指示也就出現(xiàn)了分野。其一，在自由秩序原理中，秩序的單位主要是國家。群體對(duì)于個(gè)體自由的限制程度，法律對(duì)于權(quán)力的控制與約束，諸如此類的問題，基本上都局限于一國范圍之內(nèi)。即使是國際法領(lǐng)域的經(jīng)典作家，甚至是提倡“永久和平”的康德，在他們的理論“規(guī)劃”中，也都是以國家作為基本單位的，其著眼點(diǎn)在于“國與國之間的永久和平”。世界與人類的秩序要靠國際法來維持，事實(shí)證明，是極其艱難的；現(xiàn)在的國際秩序要靠“維和部隊(duì)”來維護(hù)，本身就構(gòu)成了一個(gè)反諷。可見，奉行自由秩序原理的國家，在建構(gòu)國內(nèi)秩序方面，確實(shí)有它的優(yōu)勢(shì)，但在建構(gòu)整體性的人類秩序方面，它就有些力不從心了。自由秩序原理的短處就是和諧秩序原理的長(zhǎng)處。按照和諧秩序原理，“國”并不是最大的秩序單位，它只是秩序格局中的一個(gè)環(huán)節(jié)，與“國”相比，天下才是更重要的秩序單位。張載為什么講“為天地立心”而不是“為國立心”？原因就在于：更重要的秩序是天下秩序，“天下太平”才是更重要的目標(biāo)。在應(yīng)對(duì)這個(gè)已經(jīng)全球化了的時(shí)代，這樣的秩序原理，顯然優(yōu)于關(guān)注國內(nèi)秩序的自由秩序原理。

其二，在自由秩序原理中，秩序依賴于暴力與利益；但在和諧秩序原理中，秩序依賴于人格與道義。中國在中英鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中失敗，可以視為利益壓倒了道義。傳統(tǒng)中國為什么沒有發(fā)展出堅(jiān)船利炮？為什么火藥都制成了鞭炮而不是大炮？原因也在于：和諧秩序原理不支持暴力，依賴暴力不能形成和諧秩序，只有依賴道義才能實(shí)現(xiàn)和諧秩序。這樣的秩序原理也可以解釋為什么在古老的中國，中央委派出一個(gè)官員，就可以把一州一縣治理好。以區(qū)區(qū)一人，就可以維護(hù)一州一縣的和諧秩序，背后的根源也在于和諧秩序?qū)τ诘懒x的依賴。從這個(gè)角度來說，秩序也可以分為兩種：以暴力為后盾的秩序，以道義為后盾的秩序。

五、向世界解釋中國：漢語法哲學(xué)的使命

和諧秩序之原理，在傳統(tǒng)中國源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，根深蒂固，浸潤于天人關(guān)系、人我關(guān)系、身心關(guān)系，既不乏深厚的歷史底蘊(yùn)，也具有豐沛的生命活力。在現(xiàn)實(shí)生活中，隨處可見的太極圖——既是道家的，也是儒家的，還是陰陽家的——就是對(duì)這種法哲學(xué)的符號(hào)化的表達(dá)。在先秦典籍里，道家強(qiáng)調(diào)“使民不爭(zhēng)”，法家主張“以刑去刑”，儒家期待“必也使無訟”，這些主張雖然分屬于不同的學(xué)派，其實(shí)包含了一個(gè)最大公約數(shù)，那就是對(duì)于和諧秩序的共同向往與共同期待。因?yàn)?，無論是“不爭(zhēng)”“去刑”還是“無訟”，其核心的價(jià)值目標(biāo)（或核心價(jià)值觀）都是和諧。由此可知，儒家、法家、道家之間的差異，盡管被歷代學(xué)者津津樂道，但它們之間的爭(zhēng)論，并不在于形而上的“道”，而是在于形而下的“術(shù)”。因?yàn)?，三大學(xué)派的法哲學(xué)都可以概括為和諧秩序原理，它們之間的差異主要在于走向和諧秩序的技術(shù)路徑不同：道家要求“絕圣棄智”，法家要求“以法為本”，儒家要求“克己復(fù)禮”，由此才出現(xiàn)了沒完沒了的批評(píng)與反批評(píng)。

數(shù)千年以降，儒、法、道以相互交錯(cuò)、相互融會(huì)的方式，共同支配了中國的主流文化。無論朝野，無論是在廟堂之高還是在江湖之遠(yuǎn)，處于主流地位的中國法哲學(xué)與政治哲學(xué)都可以概括為和諧秩序原理。然而，自從19世紀(jì)中葉以后，這個(gè)中國傳統(tǒng)的法哲學(xué)失去了她的魅力。根本的原因已如前所述：來自海上的自由秩序原理在武力的護(hù)衛(wèi)下，成功地登陸中國，全面而徹底地征服了19世紀(jì)后期直至20世紀(jì)的中國思想界，并迅速地矮化、丑化、妖魔化了傳統(tǒng)中國的和諧秩序原理。1949年之前，毛澤東主張“槍桿子里面出政權(quán)”，強(qiáng)調(diào)武力是新秩序的前提；1949年以后，毛澤東長(zhǎng)期堅(jiān)持“階級(jí)斗爭(zhēng)”，實(shí)際上是在以一種新的方式，繼續(xù)強(qiáng)調(diào)暴力、武力在社會(huì)秩序建構(gòu)過程中的功能。1978年以后，中國走上了“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的道路，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的競(jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)實(shí)力在國內(nèi)、國際秩序建構(gòu)中的意義，實(shí)際上也是一種強(qiáng)調(diào)器物、強(qiáng)調(diào)“力”的秩序原理。

政治家強(qiáng)調(diào)“發(fā)展才是硬道理”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)實(shí)力、科技實(shí)力、軍事實(shí)力，當(dāng)然是必要的，甚至是必不可少的。但是，值得注意的是，急迫的、現(xiàn)實(shí)性的、利害得失層面上的權(quán)衡與考量，絕對(duì)不能代替長(zhǎng)遠(yuǎn)的、超越性的法哲學(xué)、政治哲學(xué)、國家哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)。因此，立國之道，不僅僅是指在經(jīng)濟(jì)上、科技上、軍事上“立起來”，更重要的是在“說法”上“立起來”，在解釋系統(tǒng)上“立起來”，從而為國家、族群、人類的生存方式提供法哲學(xué)上的依據(jù)。

當(dāng)前，在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域，中國在一些“說法”上認(rèn)同自由秩序原理，并試圖以這樣的法哲學(xué)來規(guī)范自己的經(jīng)濟(jì)、科技、軍事領(lǐng)域的秩序。但是，值得注意的是，自由秩序原理首先是一種法哲學(xué)、政治哲學(xué)，它的作用領(lǐng)域首先是思想領(lǐng)域與政治法律領(lǐng)域，然后才是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域及其他領(lǐng)域。但在中國的思想意識(shí)形態(tài)、政治法律實(shí)踐領(lǐng)域，中國的“做法”，譬如政治協(xié)商制度、重調(diào)解的訴訟原則、追求司法的社會(huì)效果等，并不符合自由秩序原理，而是保持了和諧秩序原理的某些特色，是和諧秩序原理支配下的實(shí)踐。由此，就造成了“說法”與“做法”之間的矛盾，以及“說法”“做法”兩個(gè)方面與“立法”之間的矛盾。此外，按照自由秩序原理與社會(huì)達(dá)爾文主義，一個(gè)國家隨著經(jīng)濟(jì)、科技、軍事等硬實(shí)力的增強(qiáng)，必然要求重新劃分勢(shì)力范圍，必然要求改變既有的權(quán)力格局，必然對(duì)別國構(gòu)成實(shí)實(shí)在在的威脅。換言之，按照社會(huì)達(dá)爾文主義與自由秩序原理的邏輯，“崛起”與“和平”根本就不可能并存。世間流傳的心態(tài)各異的“中國威脅論”，就是這樣“煉”成的。

有一首陜北民歌唱道：“大紅果果剝皮皮，人人都說我和你；其實(shí)咱倆沒那回事，好人擔(dān)了個(gè)賴名譽(yù)?！币回灣缟泻椭C、和平的中國，從無侵略別國歷史的華夏民族，為什么被別人說成是“威脅”？為什么“好人擔(dān)了個(gè)賴名譽(yù)”？原因之一就在于，面對(duì)世界，我們沒有很好地解釋自己。

漢語法哲學(xué)具有多重使命。在當(dāng)前，它應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的一項(xiàng)時(shí)代使命是——用漢語向世界解釋中國，以法哲學(xué)的方式重新闡述中國形象、中國邏輯。如何解釋？怎樣闡述？簡(jiǎn)而言之，就是要以天人和諧取代個(gè)體自由，以天下體系取代國際體系，以道義政治取代功利政治，一言以蔽之，以和諧秩序原理取代自由秩序原理。