重新思考“天人合一”問題的復雜性
——讀普鳴《作與不作》

文 / 楊起予

我們長時間困惑于如何翻譯普鳴（Michael Puett）The Ambivalence of Creation一書的書名。一天，甘陽老師提議將其譯成“作與不作”。我和幾位同學在收到消息時，都不由自主地把“作”字讀成了一聲。可普鳴老師卻很喜歡。原來，他希望以“作”字來探討人類創新、改造的行為，而讀成一聲，形容人無事生非、無端生事的“作”字最為激烈地表現了人性的一種基本沖動，即一種不安于自然、不流于舊俗而進行創作、創新的欲望。

普鳴著力于將“創作”問題置于戰國至漢代早中期的歷史背景下考察。原因在于，這段歷史往往被理解為中國逐步擺脫傳統宗法社會，以“變法”“編戶齊民”等方式打造新型帝國的歷史進程。普鳴承認通過強力手段能夠鍛造一套外部國家秩序，但他也認為，從彼時思想家的內在心態出發，思考時人如何看待這一帝國秩序的創制過程，仍是應有之義。所謂“ambivalence of creation”，意謂他認為早期思想家對戰國之變法、改革，乃至秦漢帝國之創制持有一種舉棋不定的矛盾心理。具體而言，他通過架構諸子思想于歷史之中，以為諸子思想中雖然有指向秦乃至漢代早中期帝國形態的因素，卻不意味著它們能被全盤視為“變法”的意識形態基礎。是故在某些思想家為創作正名之時，另一些人始終試圖反對、歸正之，轉而強調順應自然。在這個意義上，普鳴眼中的早期帝國之成立并非一套國家逐步管控、支配人民的線性過程，他認為對于彼時之知識人而言，帝國之創制背后夾雜著種種猶豫不決、輾轉往復。因而我們在翻譯之時也希望并置“作”與“不作”兩極，傳達出此種模棱心態。

然而，如果僅將普鳴對諸子思想之討論等同于對變法、帝國合法性之考察，便是窄化了普鳴的問題意識。普鳴在全書開篇即表明，彼時知識人對于創制帝國的討論，從屬于他們對人類行為、人類于宇宙之中處境的理解。換言之，“創作”問題不僅是在特定歷史時期凸顯出來的具體問題，更隱藏在人類對于自身行為、處境的永恒思考之中。故《作與不作》一書之重點在于從宇宙論、人性論的角度考察諸子如何理解人的創作沖動。而從思想史層面考察“創作”問題時，普鳴轉而反對學界單純以“順應自然”乃至“天人合一”等范疇概括中國文明特質的嘗試。該說認為人的行為發乎自然，文明之正當性奠基于自然之上，一切“創作”問題消隱無蹤。

許多著作以“天人合一”概括中國思想之特質。如張光直先生曾提出“巫覡”這一概念，以其迷狂而通天的特質，作為早期中國精神文化之基本特征。“天”不僅指涉有人格之天、帝，亦指涉人之天性，抑或宇宙之最高原理——“道”。如李澤厚先生《說巫史傳統》以為孔子之“仁”論旨在找回“上古巫術禮儀中之敬、畏、忠、誠等真城的情感素質及心理狀態”，由此重新使得人之內心情感與天道相合。

其實，此種“天人合一”說多受中西文明的比較問題影響。西方近代以來，學者多以“天人合一”（親近“自然”）與“天人分離”（強調“創作”）之別理解中西文明之異，至于20世紀，馬克斯·韋伯的《儒教與道教》集此一思路之大成。他認為清教以“作”為根本特色而被歸于“天人分離”一派，儒教與道教以“不作”為基本特色，被歸于“天人合一”一派。此種比較視野也是“古典與文明”叢書第二輯引進漢學研究的目的所在。其中，普鳴一反此說，試圖以《作與不作》《成神》兩本書挑戰“天人合一”的基本預設，重新奠定古代中國與希臘比較研究的基礎。

《作與不作》首章以“作”字切入，討論商周時期的天人關系。普鳴繼承吉德煒（David Keightley）說，認為商周時期的人神處于沖突之中。他指出，卜辭中有許多祖先及其他神靈“作害”“作禍”于生者的記錄，而商人祛除祖先詛咒之“作御”等祭祀是人類試圖操控、收攝作祟神靈的嘗試；又以為商人如此，周人亦然。

第二章躍入諸子哲學領域，討論思想家對于“創作”問題的不同看法。此章為普鳴用力之重點所在，致力于解構學界流行的“天人合一”說。

一者，孔子所言“作”，意在通過禮樂對人的改造，實現人之自然。普鳴認為對孔子而言，個人情性如質樸之原料一般，需要經由禮樂的“切磋琢磨”，才能將原料中本有的紋理呈現出來。他將禮樂與工匠之技藝作比，認為禮樂對人“天性”的成就，亦是一種“改作”。孔子所為，乃是以禮樂之“作”通達“不作”之境。換言之，普鳴旨在揭示孔子對于“創作”問題的模棱之處：縱使孔子所言之“作”旨在以禮樂成就，而非規訓人性，其學說也在最終意義上以“天人合一”為最高，但通達此一境界之手段，仍然需要“創作”。

二者，墨家利用了孔子思想中之縫隙，純粹將“作”理解為工具、技術之創造，旨在征服自然，由此走向“天人分離”。受墨學刺激，孟子、老子等“天人合一”說才得以出現。換言之，作為一種反叛思潮，“天人合一”說出現在對“天人分離”的焦慮之下，僅能代表先秦思想一隅。

三者，主張“天人合一”者在不同意義上討論這一理想。普鳴認為，孟子所謂“作”不過“盡心知性”，以為人心能夠自然而然地生長出一片仁義天地，相較之下，連孔子對于“作”的理解都顯得過分刻意；老子所描繪的“作”，是萬物復返其混沌母體、本根的過程，是故相較于孟子之“作”所蘊含的生長意涵，老子之“作”則走向收斂。今人雖皆以“天人合一”概括孟老之思想，但二者對這一境界的理解、實現此目標的進路皆不同，不可一概而論。

四者，普鳴認為，在“天人分離”說與“天人合一”說并存、博弈的背景下，大部分戰國晚期主張“天人合一”思想家并未試圖放棄“創作”，而是嘗試彌合“創作”與“自然”的縫隙，《荀子》《系辭》等文獻皆是這一潮流下的嘗試。如《系辭》等所謂“觀象制器”說，既承認“天人合一”也不反對創作。

如果說第二章談諸子如何看待“創作”問題，第三章則將抽象的“創作”概念具體化、歷史化，將彼時法治國家之創制理解為一種“創作”，討論諸子如何理解之。普鳴認為，面對國家之創制，諸子大體持有三種心態，由此展現出思想家面對新型國家崛起時的猶疑不決、徘徊歧路：一者，雖反對、厭惡刑法，仍然認為其有匡正亂世之必要性，故勉強承認它符合道義，在一定程度上為國家正名（特見于《呂刑》《十六經》）；二者，全盤支持法治國家（特見《墨子》《商君書》）；三者，全盤否認當時的新興國家，強調一切治理自然而然，順遂人之本性可矣（特見《孟子》）。普鳴認為第一種思路代表了彼時之主流傾向：法治國家雖不合道義，為求治亂，卻是無奈之必然。故國家之創制與“天道”不能相合，致使此“天人合一”說搖搖欲墜。

第四、五章談論史家如何看待帝國之成立。普鳴以為，秦漢帝國是戰國中央集權國家之延續。面對帝國之創制，政治家與史家終究分道揚鑣。他論述的焦點在對《封禪書》的解讀，認為武帝封禪表明他企圖重新建立帝國與天道的關系，以期實現“天人合一”的理想。司馬遷雖渴求自身所處的帝國與道義相合，知曉帝國統治乃是時勢之必然，秩序之必須，卻深知帝國的暴力本性不合道義。是故司馬遷處于左右互搏的兩難處境之中：帝國政治終將與天道斷裂，“天人合一”之理想無法維系，由此墜入所謂“創作的悲劇”。

作為一名讀者，我在閱讀《作與不作》的過程中時常感受到挑戰。普鳴致力于讓諸子發出自己的聲音，并試圖將每種觀點置于整體思想譜系中考察的努力，使讀者在種種觀點、意見之間穿梭游移，不時有迷失之感。另外，普鳴的問題、方法迫使其必須覆蓋多種材料，又須以精簡之語言表述復雜問題，而每個材料、問題背后都匯集了眾多專家的研究成果，倘若從專業的角度，讀者足以從四面八方對具體問題進行質疑。但執著于以上兩種情況，可能會遺漏普鳴論述的重心。所以，如果需要對此書進行公允評價，可將普鳴的具體論述置入其總體框架，即對“天人合一”問題的反思中考量，并以鳥瞰“森林”而非著眼于“樹木”的角度去看待此書。

如前文所述，讀者在兩點上或有所啟發。其一，普鳴并未探討帝國創制之“結構”乃至“規律”，轉而將之理解為時人心中的某種“焦慮”，著力描繪諸子基于天理、道義、傳統對于帝國創制之猶豫不決、徘徊歧路。其二，對普鳴而言，帝國之創制只是早期“創作”觀的具體表現之一，更重要者乃是對于諸子創作觀本身的討論，而多種聲音對創作問題的論爭恰恰反證了，泛泛以“天人合一”概括中國思想，實際上隱瞞了思想背后的種種罅隙，進而讓人思考究竟在什么意義上理解“天人合一”，甚至懷疑這一命題是否依然有效。

一篇書評有義務提出意見和建議。在閱讀的過程中，我感覺避免泛泛討論“天人合一”，似乎未必要流于“天人分離”。

全書首章以“天人分離”理解殷周時期的天人關系，可能忽略了殷周變革的意義。如傅斯年《性命古訓辨證》大體以“天命無常，惟德是輔”概括西周之天人關系，“天命無常”（或謂“天命靡常”“峻命不易”“其命匪諶”）針對亡殷之鑒，謂天命不主一姓。可見依永天命并非當然，確然隱含“天人沖突”的焦慮。周人確實未預設流俗意義上的“天人合一”，殷紂“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）這類自謂天命在身，以此逸樂非彝之舉恰恰為時人引以為鑒。然而，貶斥流俗意義上的“天人合一”并不意味著周人不認可道德意義上的“天人合一”——“惟德是輔”意謂需要借助德政，才能獲致天命，故傅氏綜合《周誥》《大雅》等文獻，云：

換言之，不應僅將周人之“作”理解為“御疆辟土”、征服自然之舉，周人實擬通過人事德治之“作”達致承受天命之境。

另外，第二章對于多元“創作”觀的考察，其實暗示了戰國時期可能有多種對于理想政治的理解，在這個意義上，思想家未必都將彼時之國家、帝國理解為與禮義分離的暴力組織，以國家之創制為“悲劇”。相反，重新審視普鳴考察的《呂刑》《孟子》《史記》等文本，它們雖認為“刑法”確為道衰之作，卻仍視其為撥亂反正、復返禮治的手段。

普鳴據“伯夷降典禮，折民以刑”一句，謂《呂刑》之主題為道衰作刑。此說誠然不誤，然傳統經說如《尚書大傳》解此句，則以“先禮后刑”為主題，將刑置于禮的背景下思考。此說有據可依：《書·堯典》載舜命伯夷“典三禮”“作秩宗”，稱述伯夷典禮之業，《呂刑》之呂侯即伯夷之后。同時，《呂刑》以“伯夷降典”與“禹平水土”并觀，而對后者之著名說解屬《孟子·滕文公下》。彼處，禹之治水與湯武革命、周公誅亂討賊并置，可知《呂刑》或亦視刑法為撥亂反正、反諸禮治的手段，而非僅表明歷史之墮落。

同樣，《孟子》處與禹之治水、湯武革命、周公誅亂討賊并置者尚有孔子“作《春秋》”。周室衰微，孔子無位而以《春秋》筆法行天子之事，遂受僭越之譏，自己亦有“罪我者其惟《春秋》”之嘆。換言之，禹之治水，孔子之“作《春秋》”確然與道義有所沖突，但根據《孟子》，行權之目的在于利用強力甚或革命手段之“創作”撥正此一流俗意義上的“自然”，反諸禮治。

國內學界已然表明，“作《春秋》”問題可能是理解“漢道”和《史記》的關鍵。倘若直接預設帝國不合天道，便難以解釋儒生反對“漢承秦制”而進行的一系列“撥亂反正”的改制運動，也無法解釋《史記》“繼《春秋》”之意。西漢早中期的儒者雖反秦政，卻并未全盤反對通過法律、武力手段一統，反倒可能認為政治一統是“致太平”的必要條件。賈誼、公孫臣、董仲舒等在削藩之議后，皆擬興改制而“致太平”。司馬遷《史記》仍受儒學傾向主導，也認為在帝國統一的基礎上才有“致太平”的可能。故在武帝完成其“三十年規劃”后，認為漢帝國已然到了改制之時刻，推動太初改歷，之后方有《史記》之經始。而太史公最初也將太初改歷視為《史記》紀事的下限。至于太史公此后是否真正認為“太初改歷”是天文“初始”在人間秩序中的實現，武帝時代是否實現了《春秋》之道，這是更為曲折、復雜的問題。在此僅指出：太史公心中的“《春秋》之道”與漢帝國并非方枘圓鑿，不可以“悲劇”視之。

在這個意義上，普鳴此書的最大貢獻仍然在于引出“在什么意義上討論‘天人合一’”。《作與不作》擺脫泛泛以“天人合一”討論中國思想，重新關切諸子在何種意義上理解此一命題，展開了該命題的深度與厚度。“天人合一”問題的復雜性，值得每一位對中國思想感興趣的讀者思索。

（該文蒙李霖、劉未沫老師指點，學友陳韻青、張園提出了寶貴的批評與建議。對此，筆者表示深切的感激。）