盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》

讓·斯塔羅賓斯基　著

吳雅凌　譯

［中譯編者按］本文作者讓·斯塔羅賓斯基（Jean Starobinski）是著名的盧梭研究學者，由他編輯、校勘的《論人類不平等的起源和基礎》連同注釋和相干文獻，篇幅長達千余頁——普及版也注釋不少，連同正文有近三百頁（Gallimard 1967/1985/2002），本文即他為這個普及本寫的導言。《論人類不平等的起源和基礎》雖然已經有了兩個中譯本（晚近的新譯本在注釋方面未見有所推進），盧梭的這部傳世之作的意圖對國朝學界似乎仍然晦而未明。

《論科學與藝術》（Discours sur les sciences et les arts）發表四年之后，第戎學院（l’Académie de Dijon）公布了一個新的征文題目。這使盧梭有機會進一步發展自己的學說，也使我們有機會再一次欣賞天才與約束的碰撞。環境（la circonstance）對于這篇論文誕生所起的作用，恰如盧梭在其體系內所論證的環境在人類演變過程中的作用。人類為了生存面臨種種阻礙和不幸，被迫運用其所有的努力和才能。至此，可完善性（la perfectibilité）作為潛在的能力，只有“借助環境”才可能發揮功效。

對盧梭而言，新的征文比賽將是自己在思想上取得決定性進步的機遇（或機緣）。這一次，他要做的將不再是努力博取第戎學院院士們的選票——此時盧梭已經聲名顯赫，取悅他人、奪取桂冠，對他而言并不重要。盧梭將要憑借其學說的規模與嚴密，也就是這一學說的無懈可擊，以新的方式突顯自己，脫穎而出。如果說《論科學與藝術》還保留著一些意圖博取評審好感的章節，《論人類不平等的起源和基礎》（下文簡稱《論不平等》）則以其艱澀和純凈，顯得對任何為贏得學院掌聲而必須的謹慎和讓步不屑一顧。盧梭一提出某種艱難的真理，迎面便遭遇偏見者的打擊。但他恰恰想通過這樣的挑戰，重新思考那些重大的根本性問題，從而傳遞這樣的思想帶給人的狂熱。這樣一篇論文在當時不可能得到支持，當年，第戎學院對盧梭征文的評審記錄便證明了這一點：

沒有讀完。 因征文過于冗長，敗壞風俗等等。

在剛剛公布的征文比賽促動下，盧梭終于可以清楚闡釋自己的學說，并加以充分的論證。盧梭因《論科學與藝術》而樹立的對手們指責這一學說充滿矛盾和詭辯。新的論文將使人看到，有關社會腐化的批判，是作者經詳細調查之后嚴格遵循哲學討論（或科學討論，因為在當時，兩者的區別并不明顯）的規則得出的結論。讓·雅克為自己的激情加上了前所未有的推論結構。他要展示（démontrer）自己在樊尚（Vincennes）森林散步時奔涌而出的靈感具有堅實的歷史依據。盧梭將在新的論文里全面解釋自己在《論科學與藝術》中以激昂筆觸略微提及的東西，以及自己在有關科學與藝術的筆戰過程中所發現或模糊感到的東西，他將以事實、證據、推理等等武裝自己，從而也滿足那些挑剔的讀者。由此，“音樂家盧梭”將完成自己的蛻變。盧梭向我們展示，他不僅具有道德雄辯的才能，還可以和畢豐（Buffon）、孔狄亞克（Condillac）一起與那些“哲人們”和“文人們”抗衡。

此前，盧梭曾經如此回答斯塔尼斯拉斯（Stanislas）：人類不幸的最初起源是不平等。現在，他感到有必要進一步探討，“刨根究底”（creuser jusqu’à la racine）。不平等導致了人類的不幸，那么又是什么導致了不平等？我們只有檢查不平等的起源，才能最終了解人類不幸的真正起源。

幾年后，盧梭解釋自己的文學生涯，正好呼應了他在《論不平等》中揭示人類能力發展時的觀點：這樣的演變過程來之不可抗拒，后果又不堪設想。某種更有利的偶然機遇或者會延緩這一演變，但現在人類只能去面對它，毫無回頭希望。《論不平等》雖為一部應時之作，卻又是一部體現了某種深刻潛在性的必然之作，在世界史范疇里揭示了人類面臨環境的興衰變遷。《論不平等》以其本身的誕生過程闡明了生存之風險，恰恰就是該文思想的縮寫。

讓·雅克在解釋不平等問題之前，就已經在自己的生命中經歷了不平等——這一點顯而易見。盧梭從父親處得到的教育，不僅有古羅馬的高傲勇氣，還有尖酸的憤事嫉俗情緒。他從日內瓦公民變成了“下等公民”：當過受虐的學徒、仆從、家庭教師、私人秘書以及迷茫的音樂家，出入過寬厚的農場主們的沙龍。怎樣的境遇，怎樣的凌辱，怎樣的經歷！在華倫太太身邊，他過得很幸福，但總是消除不了經濟上無法獨立的尷尬。他幾乎拒絕了所有人的資助（除了偶而接受別人強制給他的“俸祿”以外），但對華倫夫人，他從來沒有完全虧欠的想法：他的理想生活顯然是在情感上依賴她，經濟上則獨立自足。同樣，他在尚貝里（Champéry）和夏爾梅特（Charmettes）學習音樂與文學，過著孤單的生活，也不僅僅是憑著自己的興趣。他希望有一天能夠養活自己，并且還清債務。他想向“媽媽”證明，她當初收容他，供他生活，并沒有做錯。從盧梭年輕時代的資料來看，他很早的時候就為“不受他人接濟地生活”（《致父親的信》，1731，摘自《盧梭書信全集》［以下簡稱C.C.］，t.Ⅰ，p.13）而優慮。他在感到自己卑微的社會地位時，不能不渴望有一天出人頭地，得到補償。他拒絕采取不夠光明正大的權宜之計，盡管許多人都這么做，而寄生的上流社會也往往容忍之。盧梭要通過嚴肅的工作和個人的努力掙開束縛。他感覺到了自己的價值（這種價值恰恰存在于情感之中），感覺到了自己的命運與當前的狀況之間的差異。他本該得到更多。不過，按照某種近乎算術式的比例法，命運總會為每個人保存根據其價值所累積的財富。于是，讓·雅克自我安慰，他雖貧窮，但卻意識到自己的敏感：

夫人，為什么會有一些心靈對于偉大、崇高、悲愴之事如此敏感，另一些心靈卻似乎只是卑躬屈膝，阿諛奉承？命運似乎對此作出了某種補償。命運沒有抬高前一種人，卻在榮耀與高貴方面使他們與后一種人比肩。（《致華倫夫人的信》，1737年9月13日，C.C.，t.Ⅰ，p.49）

然而，這樣的自我安慰只能算口頭上的，不足以使讓·雅克向即定秩序妥協。盧梭在年輕時期更多地表現出某種怨恨的語氣，反抗之中更帶有“以其不幸引起關注”的浪漫憧憬：

對于一個敏感且如我一般思考的人來說，由于缺乏其他辦法而被迫向他人尋求援助和救濟，是一件太嚴酷的事。（《致薩瓦政府》，1737，C.C.，t.Ⅰ，p.110）

如果盧梭跨過壁壘，加入富人行列，是否就是與自己的命運達成和解了呢？盧梭很快明確了立場。他受了太多不平等的苦，已經無法在機會來臨時改善生活安定下來。在年輕時代，盧梭經常抱怨自己貧窮，但隨著時間的推移，他逐漸形成一個信念，貧窮使他處于“好的那一邊”，他越來越為之感到驕傲。不平等不是某個人單獨的經歷，不應該使人產生卑微感。不平等是人類共同的命運，不平等使人感到友愛。盧梭最終對此非常“敏感”（sensibilisé），因為，既見過農村的悲慘，又見過城市的貧乏。在讓·雅克年輕時代的信函里，我們已經能夠找到《懺悔錄》第4卷中著名篇章的影子。1737年，在蒙特貝里（Montpellier），他目睹過許多法國人在那個時代無法看見的情景，他為無人感到驚奇的事情而感到驚奇：

街邊滿是豪華大酒店和覆蓋著塵煙的凄涼的小茅屋。居民中，一半非常富有，另一半極度貧窮。但是，他們的生活方式卑劣骯臟，簡直讓人無法想象。從這一點看來，他們都一樣下賤。（《致J.-A.Charbonnel的信》，1737，C.C.，t.Ⅰ，p.61）

在此盧梭指出了富人與窮人“同等”下賤，似乎已經預示了《論不平等》的結論：當不平等達到極限時，所有人——無論受益者或受害者，都將毫無例外受困于不幸和暴力。

弗蘭格耶先生（M.Francueil）曾經提議請盧梭做出納。金融職業的生涯似乎馬上在他面前敞開了。但盧梭經過短暫的猶豫后嚴肅拒絕了。接著，他就病倒了，仿佛他的身體也在抗議。機不可失。這個機會本來能夠使盧梭變得富足，成為不平等關系的受益方。盧梭在十九歲時，就在寫給父親的一封信中表明了自己的原則：

比起輝煌的奴役，我更看中慘淡的自由。（《致父親的信》，1731，C.C.，t.Ⅰ，p.13）

毫無疑問，這是普魯塔克式的宣言。但盧梭卻也必須具有足夠的純真和天才，才能遵循這一原則。盧梭的獨特不在原則本身，而在他對原則的忠誠信守。在這一點上，盧梭從來沒有改變過。在變革的時候，盧梭利用文學上的成功，故意炫耀自己的獨立和貧窮。他這樣做不只是為了引人關注自己的人格：這樣一種斯多亞（舊譯“斯多葛”）式（或犬儒主義）的品德展示，別具意義，并帶有基本影響。盧梭作為孤獨的道德家，在所有觀點中異軍突起；他穿著窮人的外袍，卻嘗試著給出普遍性的教誨。他蔑視羞恥和虛偽。他以自覺喪失的生存控訴社會不平等，昭彰警世。從《懺悔錄》里的供認（aveux）開始，許多評論者都指出，這種行為具有戲劇效果和勉強意味。但是，這并非毫無意義的偽裝。這是一種“示意”（manifestation）。其中的奧妙，可以通過心理學上一切嚴格自省的手段得到揭示：意識自設信念，與猶豫不決的存在波動相聯系，無法單純地陷入日常生活的無意義之中。任何選擇都是極端。然而，此處選擇的道路卻與某種深刻需求相符：即讓·雅克對其根源和社會階層的忠誠。當他的生活條件有可能得到改觀時，當他有機會利用文學上的榮耀躋身上流社會時，讓·雅克以挑戰姿態決定保留自己的貧窮狀態。他并不滿足于忍受自己那收入微薄的生活：他自愿承擔這樣的生活，以此向自己那些幸運的讀者證明，在當前的社會狀態下，人若要生存得具有尊嚴、并在道德上合乎正義，只有在極端貧困之中才可能實現。讓·雅克提供了真實準則的范例，這將迫使大人物和有錢人自我認識，自我譴責：他們的財富和權力都是巧取豪奪。這樣一個著名人物，卻選擇以抄樂譜為生，足以讓人認清財富之濫而無理。盧梭揭示了社會卑微和道德高尚之間永恒而必然的關聯。不平等來源于帶有虛榮特點的妄想（le délire）。一旦擺脫了這種妄想，我們就能睜大眼睛，看清不平等的本來面目：某種非真實的魔幻（maléfice de l’irréel）。不平等欺騙了人類，使其迷亂，進而使非現實敗壞日常的現實。更有甚者，表面的抽象妄想可能轉化為痛苦或犯罪。在那封被譯成編碼的致弗蘭格耶夫人的著名信函中，盧梭解釋他遺棄自己的孩子，把過錯歸咎于社會制度：

正是富人的養尊處優，正是您的養尊處優，從我們這里剝奪了我的孩子們的食糧。（C.C.，t.Ⅱ，p.143）

在此，盧梭以控訴為自己申辯。人們歸咎在他身上的罪惡，事實上卻是萬惡的社會在他身上犯下的罪。而作為受害人，他受到了雙重的侮辱，因為，他既要承受不平等的重負，又要受到道德譴責的懲罰。另外，盧梭也想保持受害人的身份，從而保持受害人的正當權利（le bon droit）。對盧梭而言，不利處境反而是上天恩賜的狀態。但是，為了保持這樣的狀態，盧梭做了多少努力！為了拯救這樣的自由，盧梭遭受了多少猜忌、拒絕和爭執！盧梭拒絕了禮物、年金、額外報酬等等，不愿意讓自己因感恩而受到限制，也不愿意在自己和資助人之間建立任何暖昧不清的友誼。因為，在類似關系中，不平等往往被虛偽地否認，私底下卻無處不在。接受救濟，無異于承認自己的卑微，從而被迫與這些救濟者結交。這些救濟者的表面關懷，往往只是為了顯示社會不平等，同時做出努力改良的樣子。讓·雅克稱自己忘恩負義：他所要求的平等，是自由意識的相互作用，排除任何形式的依附，首先就是排除慈善者的救濟所造成的依附（值得一提的是，愛彌爾和渥爾瑪夫婦恰恰做過這類有罪的、盧梭本人往往抗拒的舉動）。盧梭采取了什么也不接受的立場，以便自己什么也不虧欠。他生活貧窮，但活得尊嚴；他把自己暴露在公眾好奇而驚異的眼光中。一直以來，手工業者的生活粗茶淡飯，從不受人關注。盧梭使這種生活變得“可感”（visible），甚至令人想望。第歐根尼（Diogène）放棄自己的所有，直到最后一只碗。相比之下，富人看見周圍環繞的奢華，不能不感到羞愧——覺得自己如此不幸，滿眼黃金，盡是煩惱，情愿走到另一邊去。正是在這樣的時刻，富人準備好了傾聽《論不平等》。

命運與生存條件的不平等，政治與司法的不平等：在正常邏輯下，這兩種不平等區別分明。但事實上，兩者又互相依賴。盧梭在兩者的同時存在中感覺到了其實際關聯，他比任何人都更強烈地意識到這種關聯的涵義，盡管在這時他還沒有做出一些必要的分析。

《論不平等》顯示盧梭在思考方面做出了不同尋常的努力。這些努力并不僅僅是為了賦予盧梭那漫長而充滿激情的反抗一個推論和系統的組織結構。盧梭運用個人經歷，是為了超越自我，使這一經歷上升到普遍化的水平。事實上，在盧梭的早期作品里，我們已經能夠找到某些具有強烈涵義的宣言，只不過涉及范圍較為有限。這些宣言要么各自獨立，不可能綜合成一個完整的理論，要么與讓·雅克的個人遭遇有過分緊密的聯系。

從任何意義上來說，《論不平等》都超越了盧梭傳記所能達到的有意或無意的寫作意圖。倘若盧梭想要憑此論文得到第戎學院的選票，那么，他做得實在差強人意；倘若他只是想在返回故鄉的時候發表一份宗教信仰聲明，那么，他又似乎走得太遠。論文中存在著某些過分（excessif）的東西，正是這種過分影響了讀者預期的和解效果。盧梭在論文中表明了自己的公民身份，行文直接針對日內瓦共和國；與此同時，他又呼喚全人類，邀請所有人來欣賞回頭浪子與故國的對話。這一對話在時間和空間中引起的巨大回響，連盧梭本人也始料未及。無論如何，他所做的已經超越子與日內瓦共和國言歸于好的條件。日內瓦人喜歡平和安靜的方式。讓·雅克在文壇名聲鵲起，如今回歸故里，重作日內瓦的公民，弄得沸沸揚揚，滿城皆知。在許多人眼里，這已經太過宣揚，何況他們也許還能記起當年那個偷東西的小學徒。更糟糕的是，盧梭的獻辭雖然對共和國的形象大加恭維，卻不無教訓意味。盧梭把獻辭寫給了日內瓦的全體公民，但事實上，更為合乎禮儀的做法卻只需敬獻給小議會（le Petit Conseil）的貴族們。凡此種種，都可謂盧梭刻意顯示的笨拙。他決意以自己的方式熱愛日內瓦，哪怕會招致別人的不悅或誤會（或者，同樣道理，哪怕使別人不得不承認錯誤，使別人感覺到，與他那火熱的愛國情操相比，他們何等冷漠，何等缺少品德）。盧梭沒有遵照正常禮儀，在發表獻辭以前知會日內瓦政府，因為，他并不確定自己真的會受到歡迎。他似乎已經預見到事情的結果，在與日內瓦友人的通信中，他提前帶上了為自己辯護的語氣：

孤立于人群之外，在社會中無所堅持，不再有任何抱負奢望，只在他人的幸福里面尋找自己的幸福。我想自己至少可免于偏見。偏見往往使最聰明的人的判斷屈服于顯然更有利的道德準則。（《致Perdriau的信》，1754年11月28日，C.C.，t.Ⅲ，p.57）

在日內瓦停留期間，盧梭全心投入自己的“共和國熱忱”（enthousiasme républicaine）。但幾周以后，他重新退守距離。從此，他以局外人的身份發言。盡管在標題下面自豪地加上了日內瓦公民讓·雅克·盧梭，題辭卻獻給了尚貝里的薩瓦城。正如《懺悔錄》中所說，此處的預防措施有用，可以避免法國方面或日內瓦方面“鉆空子”（éviter toute chicane）。盧梭所需要的恰恰就是這樣的空子：文章寫給日內瓦人，卻在日內瓦以外發表——整個歐洲都聽到了盧梭的宣告，而他卻以日內瓦公民的身份寫作。盧梭是雙重的局外人。無論在何處，他都是敘述別處的人。任何敬意榮耀都既不能留住他，也不能恐嚇他。他不與任何人有任何共同話題，除非無人了解的真理，或者遭受放逐的品德。盧梭屬于另一水平線，另一種需求，另一個國度（一個理想之國，與現實中的法國或日內瓦無關）。退隱造成距離，盧梭想必十分清楚其中的缺陷（甚至錯誤），但他同時感到這一缺陷轉變成為某種奇異的力量。對此，他多次反復強調，尤其寫給馬勒塞爾（Malesherbes）的第四封信：

你們的文人徒勞叫喊，孤獨一人對天下人無益，無法盡其社會義務……誰要是為他們過應該過的生活做出榜樣，確實了不起！誰要是在沒有體力和健康的條件下用自已的雙臂勞作，但敢于從隱居之地高揚真理的聲音，確實了不起！誰要是提醒狂熱的人們注意造成他們不幸的輿論，確實了不起……倘若我在日內瓦生活，我就不可能出版《論不平等》的卷首語，甚至也不能以我寫它時的語調反對喜劇的設置。與我目前在隱居中相比，生活在我的同胞中，我對他們就會更加沒有裨益，假如我在應該活動的地方活動，我住在什么地方，又有什么關系？[1]（《盧梭全集》，Pléiade版，t.1，p.1143）

盧梭自愿做所有社會的局外人。但在《論不平等》中，恰恰是這個局外人成了受侮辱和受欺凌者的代言人，成了所有在社會制度的壓迫下（無論在法國還是在日內瓦）生活的局外人的傳話人。盧梭不僅從圣·日爾曼森林深處向所有人說話，還決意通過自己的寫作和榜樣，向所有人展示完整的人的形象。他孤立自己，使自己區別于他人，只不過是為了從兩個方面——事實（faits）的秩序和義務（devoir）的秩序兩個方面，更好地揭示普遍意義。由此，盧梭脫離所有現存的共同體，中斷所有直接聯系，以思考人類的生存條件，尋索更為公正的共同體，更為幸福的直接性（immédiateté）。

盧梭發現了他那偉大的創作方法。在此，我們可以欣賞到大師的精湛技藝，及其表露無遺的氣魄。盧梭找到了與其略帶嚴肅的天才相符的筆調。高傲的雄辯是其中最為重要的特點。在此之上，盧梭依次加上了修辭的躍進、緊逼不舍的推理、論戰的氣勢、大量深入研究的信息資料，以及想象力的自由發揮。所有這一切，憑借盧梭無以倫比的智慧，都充分活躍起來。盧梭從哲學家、法學家、自然學家、歷代旅行家身上汲取營養，但這一點在《論不平等》中顯得無足輕重。他在吸收的同時也加以消化，讀者無須依賴前人的理論。《論不平等》包含大量原始資料，足以使學究們探游其中樂此不疲。但更為重要的是，作為一部原創著作，《論不平等》開辟了思索社會本質的歷史新紀元。

顯然，盧梭決心向公眾展示某種經過武裝的思想（pensée armée）。《論不平等》是一部精心設防（fortifiée）的著作。讀者很快就能注意到：作者的設計天衣無縫。在最后的注釋中，有一些篇幅冗長……盧梭的肯定與否定如此不容置疑，斬釘截鐵，這使他所展現的形象具有某種奇異的力量。在此，盧梭的文風集合了所有的說服方式。《論不平等》不再像第一篇論文那樣，只有控訴和指責，而是一種真正意義的“探查”（investigation）（該詞由盧梭所造）。盧梭把自己的激情發揮到極致，令人震撼、讓人憤慨。同時，讀者也不應忽略作者在某些地方有所保留或刻意強調，正是這些細微之處修繕了思想的發展。讓我們首先達成一致：盧梭有權通過種種重大矛盾，通過轉換問題重心，“辯證”（dialectiquement）地構筑自己的著作。《論不平等》引起如此之多的誤解誤讀，在于人們往往斷章取義，過于倉促做結論，從而忽略了這樣一個問題：盧梭做過許多激情洋溢的定論，但往往會在下文刪除或修改。在很多情況下，我們往往只抓住了盧梭的某個表露時刻，而非掌握了他的真正哲學。

盧梭揭開《論不平等》的序幕時鄭重其事——題獻、序言、本論形成三柱廊，讓我們得以在其間緩緩前行，就好像盧梭有意以象征手法揭示，真正的人類起源與今天的我們隔著多么遙遠的距離。在前行中，我們得到幾個形象的引導：從現代的日內瓦起，盧梭溯及柏拉圖和雅典學院，最后說到原始森林——人類的全部歷史便是從這里開始的。讓·雅克在提及最初的沉默的人之前，先以演說者身份出現，仿佛他周遭有一群聽眾。隨著情感從現實到想象中的普遍化的發展，他所針對的聽眾逐漸發生了改變：日內瓦公民、偉大的雅典人，最后是全人類。

人啊，無論你來自何方，無論你持何觀點，請聽一聽，這是你的歷史。

神話［敘事］的筆調揭示了秘密。如果說，在盧梭的所有作品中，《論不平等》最少體現盧梭的基督信仰，那么，原因不僅僅在于，這篇論文刻有“百科全書”精神的烙印，受到狄德羅的影響，而且還在于，此文作為對人的揭示，從頭到尾就是某種特殊的宗教意義的行為，因而替代了基督的歷史。盧梭重新創作了一個哲學版本的“創世紀”，其中伊甸園、原罪、語言的混雜等等，一概不缺。這個關于起源的故事版本褪去宗教外衣，剝離神話涵義。它以另一種語言重復《圣經》，從而替代了《圣經》。《論不平等》的語言是一種推測沉思的語言，不存在任何超現實的成分。基督教的理論雖被廢棄，其結構模式仍然為盧梭的思想服務。在最初的生存狀態下，人呈現出某種近乎動物的特性。那時的人幸福——這種最初的生存狀態便是“天堂”。人只在有機會施行理性時才脫離動物狀態。隨思索而來的，是有關善惡的認識應運而生，人焦慮地意識到分離存在（l’existence séparée）之不幸：這便是“墮落”。

“這便是你的歷史！”只不過，盧梭要對我們說起的歷史，與史家們關注的歷史并不是一碼子事。他并沒有談論歷史上的帝國及其命運。他往后退；他想從更遠的角度來觀察事物。第戎學院提出了“一個有關政治權利的問題”，盧梭想“僅限于做出普遍而純哲學的探討，不帶任何個人色彩、任何實踐意味”（《致de Créqui夫人的信》，C.C.，t.Ⅲ，p.170）。事實上，盧梭的探討并不關注歷史上的事件，而是思考人如何從一開始與歷史無干，轉而循序漸進地成了一種歷史性的存在。

人從純動物狀態轉變而成歷史的主體和動力，原因何在？由于缺少經驗，這種轉變只能以推測的方式得到敘述：我們重繹的歷史只是一種假定。我們所掌握的全部資料都從人類得到發展之后開始，并且還受到歷史運動的影響。必須追溯到更早的時候。想要把《圣經》的見證暫放一邊，以某個接近動物的愚昧的人形象為出發點，就必須把事實（faits）完全排除在外。事實是人的歷史性痕跡，把人留在了歷史中。牽絆歷史往往使人脫離本原。因此，為了看清人類歷史的誕生，必須走出歷史。誰是向導呢？各種游記，因其作者親眼看見了野蠻人的生活。當然，這些游記所敘述的社會都不能向我們展示純粹的自然人：在盧梭看來，加勒比人（les Cara?bes）和霍屯督人（les Hottentots）都已經“變質”（dénaturés），受到了文明的異化；但他們在我們身后，如此遙遠，以至于當我們回頭時，便仿佛看見了起源的方向。在這些用羽毛和赭石裝扮自己的人背后，我們看見了一個裸露而孤獨的人的形象。在諸多人種志事實的支持和指導下，想象可以作出大膽的推測。

讓·雅克還有另一個向導。為了描繪人的原始構成，他轉向了自己的內心。盧梭毫不懷疑，自己就是個“自然人”，或者至少，自然的記憶尚未從自己身上完全褪去。唯一的差別在于，他是“熟知內情的人”（initié）（這個用語首次出現在《論科學和藝術》中）。盧梭在圣·日爾曼森林創作這篇論文，可以放任自己的想象力：即使最初的人的形象屬于“心靈的產物”（créateurs selon son coeur）這一幻想范疇，盧梭也不會迷失，因為，在他心中始終保有自然的不可磨滅的烙印。空想不會說謊。起源是過往中最久遠的一點，但幸而也是讓·雅克主觀性里最深刻的一點。其他哲人滿足于干澀的思辯之處，盧梭卻要動用自己內在詩意的直覺。對他而言，原始（l’originaire）不是智力游戲的起點，而是產生于有意識的存在之源的一個形象。自然狀態首先是實際的經驗，是永恒童年（enfance perpétuée）的幻影，盧梭說起來時，仿佛他真的親眼見過：

今天，自然被如此改頭換面，惡意污蔑。自然的畫家和辯護者上哪里去找自己的模范，如果這個模范不是出自他們的內心？他們只能以自己的感覺來描繪這個模范。（《盧梭全集》，Pléiade，t.1，p.936）。

因此，對盧梭來說，基礎推測正好與內在事實相吻合。偏見與激情一旦區別開來，經驗與偶然一旦得到避免，時間的深度就變得清楚，我們看到這樣一個生命，有著近乎純粹的感覺，與自動性（l’automate）和動物性（l’animal）幾乎沒有差別，除了還具有某些潛在的能力和某種尚無用處的自由以外。當格勞庫斯（Glaucus）洗去身上的藻鹽，露出本來的面目，便是這樣的一種狀況。

以避免和否決的途徑重返起源。洛克、孔狄亞克、畢豐都提出過類似的假設，做過剝除精神外衣的試驗。意識在最初的覺醒時刻，尚是空白，毫無想法（哪怕最簡單的）。它看見一些信號，感到驚訝，于是思索，有所獲得。一切從驚愕開始。然而，洛克和孔狄亞克急于重新塑造、裝飾他們的模型，對其進行加工，還主觀地附加了感官材料。他們從未想過把這一假設投射至人類歷史的時間深度之中。對于洛克而言，孩子、傻子和野蠻人都無異于“白板”（table rase）的例子。人們是否敢于對他們說話，教育他們？他們只要具備思維能力，很快就都會像小哲人一般。盧梭沒有更換假設的基礎，但增加了兩點——其他人沒有真正考慮過的兩點。首先是集體的尺度：僅僅追溯單個意識的假設性起源還不夠，必須刨根究底，觀察人類的起源。因此，我們不可能在某種抽象的時間里重建事件發生的自然順序：只有在考察整個人類歷史的基礎上，我們才有可能正確解釋當今的人類。盧梭考慮時間參數和集體參數，徹底排除了神意的解釋，由此開創了后人稱為歷史社會學的這門學科。我們不可能了解現代人，如果我們對教育他的社會一無所知；我們也不可能了解社會，如果我們對其構成方式毫無認識。在盧梭看來，問題必須溯及根本，即一切假設的出發點在于，群體由孤立的個人相遇組成。通過倒退至最久遠的過去，我們得以俯視，在“眾多的世紀”（la miltitude de siècles）里，人與自然、人與人之間的關系得到怎樣循序漸進的發展。我們順便還可以發現，盧梭的智力教育緩慢而充滿奇遇，這與他強調理性的成熟不應缺少漫長進程，兩者之間存在著許多巧合。在歷史的興衰變遷中，人類逐漸使自己的道德才能適應新的需要：人類并非一開始就是有理性的動物，人只在不做物時才變得有理性。

然而，不再作動物，便意味著喪失某些特權。自然人的“身體”（physique）以健康程度來定義；自然人的“道德”則是“直接的生活”（la vie immédiate），是熱情與驕傲的自發沖動。盧梭想象最初的人類生活在某種分散（dispersion）狀態之中，他們不聯合自己的同類，也不受任何控制。他們沒有任何交流的需求，因此也不會覺得孤立。在他們與外界之間，尚未存在任何疏遠的形而上距離。最初的人類與其周遭環境達成了完美的均衡狀態：個人屬于世界的一部分，而世界也屬于個人的一部分。在需求（le besoin）、欲望（le désir）和世界之間只有和諧。欲望被控制在瞬間之中，從不會超越需求的嚴格限度。需求只來源于自然，往往很快就得到滿足，不致使自然人形成缺失意識。原始森林滿足一切需求。這便是一種幸福的寫照。最初的人孤獨、悠閑、醺然欲睡、絕少欲望、容易滿足。他的國度是那偉大的“不可比擬”（mesure pour rien）。此時，歷史尚未開始運行。盧梭在自己的思舊情懷（la nostalgie）的驅動下，召喚這一逝去的天堂，重新提出一個前年夢想的主題：無論何時何地，人類一旦明白時間終會帶來死亡，便會設想一個史前的天堂，設想這個天堂本身也為時間所毀滅。

如此簡單的均衡狀態便是人類獲得幸福的唯一條件。果真如此，人類構造的改變，無論在表面上是權力的獲取或者增長，都因不幸的泛濫而造成。在自然的完滿狀態里，再小的一個缺口也有可能導致滿溢的歷史之水流逝。失衡將促使產生某種潛在的巨大能量。人的智力得到發展，伴隨之的是欲望與目標的不對稱增長。人類從此大受其苦。當他想要強制自然，把自己的秩序加諸自然之上，他便引發了混亂和戰爭。由此，從某種含糊的角度上來說，人類技術與智力的發展，可以解釋為《創世紀》所說的墮落。在這樣一個從文字上被定義為“崩潰”（la dislocation）的過程中，人類脫離原先的非道德性，成為有道德的人，但卻是自以為善而實際為惡。最初的靜止（le repos）一旦為變化［生成］（le devenir）所取代，不平等便應運而生。人類走向社會化的每一步，都意味著更為明顯的一次敗壞。

進步的意義模棱兩可。但對于已經脫離自然狀態的社會而言，回歸自然已不再可能。改變不可逆轉。回歸之路只對夢想者敞開。無論欲望如何強烈，后退已不被允許。我們所能做的，僅僅是喚回自然狀態的“記憶”，使之常保活力。這樣的“記憶”可用來作“調節概念”：它是一個標準，一種尺度，幫助我們記錄不同文明狀態體現出來的差異（écart）。定義人類，至少可以幫助我們以更加精確的尺度衡量人類的過度或完善。與原始狀態的典型窮困相比，所有的差別都來源于人類的發現、文明的事實以及人的自我改造。由此，我們得以了解，自然人何時消失，人為的人（l’homme de l’homme）何時出現。由此，通過轉換責任的所在（在此之前人們從未注意到這一點的重要意義），傳統里被看作是自然或上帝的賜予，在盧梭的解釋里成了人類親手造成的后果。敘述語言的完善，由人所創；兩性結合，由人所創；社會、財富、法律的約定俗成，由人所創；道德，一旦在理性的基礎上建成，就必不可免地超越簡單的保守本能和同情的模糊沖動，這一切也皆由人所創。當然，所有這些發展都以潛在的能力為前提，不一定會完全地實現。在盧梭眼里，從可完善（la perfectibilité）到最終的完善（le perfectionnement），這一過程里不存在任何必然。人可以自由地意愿或者拒絕這種完善，最起碼，人可以加快或者放慢這種完善。

盧梭告訴我們，自然狀態也許不曾存在過。好吧。但盡管如此，這也只能是一種假設，因為衡量歷史中的距離，必須預先有一個明確的“零度”（le degré zéro）。再者，正如我們所知，對于盧梭的夢想而言，it n’y a rien de beau que ce qui n’existe pas［除了不存在的東西，沒有什么是美好的］。幻想的存在之所以如此不可推卻，恰恰在于幻想只是一種不可能。在此，我們必須指出，自然狀態并非一種道德命令。它不是我們必須遵循的實踐準則，而是一種理論公設。借助某種能夠把想象改造得具有現實意味的語言，自然狀態便成了近乎具體的明顯事實了。盧梭對于自然狀態的描述洋溢著激情，這有可能使人以為，他堅決地選擇了野蠻人的存在方式。正如伏爾泰的諷刺之言：“讀尊作，令人忍不住想用四只腳走路”。

但這樣的選擇已絕對不再可能，盧梭本人十分清楚。他如此詳盡描述人類的原始時期，無非想在讀者心里喚起遺憾：人類已經走得如此之遠，不可回頭。A.O.Lovejoy指出，盧梭盡管有著思舊情懷，卻不是個原始主義者（primitiviste）。如果人類最好的命運果真是永不脫離原始狀態，那我們今天也就無所謂什么選擇了。盧梭有意多次提到這一點。在《愛彌爾》中，我們讀到：“必須運用諸多技藝，才能阻止社會的人變得完全非自然”。只有文明的完善（亦即更進一步遠離自然），才能使人重新找回與自然的和諧。這第二種自然，作為藝術的成果，不再被定義為某種模糊而本能的均衡。它由理性所啟發，由道德情感所支持，這些都是原始狀態不曾經歷過的。自然與文明這對矛盾可以在循序運動中得到解決：這就是康德從盧梭那里發現并加以發展的哲學。

《論不平等》作為盧梭“體系”的導言，并沒有揭示這些讓讀者解除疑慮的觀點。盧梭寫作此文的目的，在于展現人如何為自然的和諧所排斥。在他那過激文風的渲染下，人類的歷史最終只能走向災難性的結局。帷幕在專制與混亂中落下，不過這只是第一部分的結尾。即使不再存在任何重建正義之城（就像斯巴達或日內瓦）的可能性，盧梭還是可以教育某個個人，使他具備足夠的理性，與自然的要求諧和相處。《論不平等》同時體現了歷史的悲觀主義和人類學的積極主義，而后者正是盧梭思想的定論之一：“人生來是善的”。自然的善永遠不會喪失嗎？從社會的角度回答為是，從個人的角度回答為非。惡并不存在于人性之中，而在于社會結構里面。

與人的原始本性相比，如果說差異純屬偶然，那么它所孕育的惡也并非無可救藥。（Réné Hubert）

我們可以構想一種教育，使其能夠預見并且抵制社會腐化的不良影響。只不過，為了使這樣一種教育得以實行，教育者必須了解自然，或者如同盧梭，本身就是一個“自然的人”。他不僅應該熟知人的原始本性，還應該清楚人改變本性的種種緣故。《論不平等》為靈魂與社會的療治者提前指明了關鍵問題：人類喪失的是健康（la santé），而這就是惡的機制。

不平等與惡幾乎同出一轍。《論不平等》可謂一部神義論。神（或自然）不可能想讓惡存在。那么，是人的過錯？人有罪嗎？如果人生來為善，他又是如何變成惡的呢？

人把自己交托給生成變易（le devenir），所以變得邪惡。人在變得邪惡的同一過程中，也變成為一種歷史性的存在。怎么會這樣呢？因人積極與自然抗爭，用自己的勞動反對外在的對手。事實上，人在變得邪惡時，并不想要邪惡（就像在《懺悔錄》中，盧梭做了壞事，卻始終保留著一顆純潔的心）。在人與世界之間，某些東西神秘地出了錯。由此產生了脫節（le décrochement）。需求與滿足不再處于平穩的水平。人也不再可能生活在與自然世界的直接聯系之中。這樣一種不協調將會轉變成為對抗，并且造成能量的產生和不幸的開始。

挑釁來自外界。在某些地區，人遇上了“荒年、長冬、酷暑”，他必須抗爭，保障自己的安全。人陷入不定的深淵，被迫竭盡全力維持生存，從此遠離悠閑的幸福。他已被斷了奶（sevré），從此就要受到外界的限制。從前他近乎被動地接受自然之賜，現在他必須靠自己去獲取。他發現只要持久地努力，他便能夠戰勝對手。

勞動意味著一個與阻礙抗爭的過程。思維是這一過程的原動力。人在積極勞動中與事物的無知覺相對抗，于是意識到了差異。他比較了他人和自己，這樣的比較本身喚醒了理性。然而，人在世上獲得了權力，也付出了代價，他喪失了與構筑自己最初幸福的直接聯系。他的所有關系變得間接，甚至成為一種手段（instrument）。手段介入人類和服從于人類意愿的社會之間；同樣，人類為自己正身，發現原本完美的直接生活出現了裂縫。他失去了封閉的完整性，失去了原始狀態下不分內外的協調性。他不再能夠完全屬于此在的情感。他同時還發現，他與自己所遇見的同類不一樣，他與威脅生存、抵制欲望的自然不一樣。他認識了自己征服世界的權力，卻同時也意識到了分離、差異、時間流逝、死亡威脅。他獲得了支配權，卻最終發現了自己的隸屬性。比較（或思維）的能力不僅使人類在世上具有意識的優越性，而且也使人類預見了自己的痛苦和死亡。盧梭在令人嘆服的幾頁篇幅中向我們展現了，人類如何通過勞動脫離動物狀態，發現各種矛盾的沖突：外在與內在、自我與他人、存在與表象、好與壞、權力與奴役。如果我們否認這篇論文的“辯證意義”，那么，還有什么別的哲學好作典范呢？在此，矛盾雙方相互呼應、相輔相成。我們看到，人類在改造自身與外界的關系時，其內在世界也相應發生了變化。在歷史發展過程中，道德轉變與技術成果總是相互依賴。生產創造的方法（指經濟內部）一旦改變，必定伴隨著思想工具與人類的激情趨向的轉變。在這一過程中，哪個是因，哪個是果？在此，所有這些因素交替地成為做決定的（déterminant）和被決定的（déterminé）。

早在有關藝術與科學的辯論中，盧梭就已經看到，惡的系統非常復雜，我們不可能只是簡單地歸咎于知識和技術。惡如斯多亞派所說是精神的不安（l’inquiétude d’esprit）。惡如現代人所說是異化（aliénation）：人類不再歸屬自我，甚而脫離自我，生活在他人的觀點和眼光之下，更多地需求來自他人的認可（reconnaissance）。惡來自外在，是外在的激情。人類一放棄自然狀態的自給自足，就感到自己在外表下如此脆弱，他渴望拋頭露面，確證自己的存在。某些經濟結構的發展，特別是奢華現象的出現，可以從心理學的角度得到解釋。文明人不只渴望安全，滿足基本生存需求，他們還有額外的追求，他們渴望得到他人的想望，想要展示自己的權力和美麗，迷醉他人。金錢和金錢關系對人的奴役，只不過是最初的意識異化日趨完善的一種表現。這樣一種異化，因人與世界的手段化對比關系而成為可能。

盧梭告訴我們，在喪失原始狀態和過渡到文明狀態之間，存在著一個巨大的間隔。嚴肅說來，自然狀態的結束，只能發生在人類建立政治共同體，組織政府統治的時候。因此，按盧梭自己的用語，這就是一種“第二自然狀態”（le second état de nature），即人類已經失去自然性，但尚未社會化。人類在成為“文明人”之前，還另有一段歷史。這段歷史的發展循序漸進，但不乏危機。我們可以把它分成幾個階段，每一階段都以重大變革為標志。讓我們跟隨著盧梭來看一看。

1.在外界環境的推動下，起初悠閑的人類認識到勞動的必要和有效。這時，人們還沒有放棄原始的分散居住狀態。但如有需要，他們也會聯合起來：偶然的合作，由無政府、非永久的群體組成。

2.盧梭緊接著提起第一次變革。它起源于技術上的一次進步。人類懂得建造簡陋的住所，以家庭的方式群居，從此進入了父系時代。 鄉村產生了，但土地尚未歸屬任何人。采集和打獵是基本的生存方式，可以滿足群體的需求。盧梭的描述受到游記和《圣經》的影響，與我們所說的“舊石器時代”很相像。如果真有一個讓人懷念的黃金時代，大概就在這個時候。因它確實存在過，那些野蠻民族足可為證。這是“世界真正的年輕時代”（véritable jeunesse du monde），是時間的中軸點。從這個時期起，人類開始走向衰退。如果說自然狀態只能算是必須的假設、欲望的幻象，那么父系共產社會卻是幸福的具體寫照。只是人類為了種種虛幻的利益，讓這種幸福從身邊溜走。假如歷史能夠停留在這一“開始的社會”（société commencée）階段，人類將避免無數的不幸。盧梭在為《論不平等》做出結論之前，最后一次呈現了那些偉大而令人悲哀的形象，并賦之以所有的誘惑力（盧校在這方面獨具天才）。與之相比，人類今天的灰暗命運更顯得令人痛心。

3.人類喪失了天堂般的悠閑，陷入勞動和思考的深淵。緊接著，一次新的墮落再次剝奪了人類的父系幸福。 出于某種“致命的偶然”，人類發現了勞動分工（這使他們從給養經濟過渡到生產經濟——筆者使用了現代術語，盧梭雖然不知道這些用語，但卻完美無缺地呈現了這些狀況）的種種好處。人類開始從事不同的工作：有些是鐵匠，有些是農夫。盧梭告訴我們，農業和冶金業的產生，引起了一次大變革。從某些相近細節上來看，這便是我們所說的“新石器時代”。“鐵和麥子使人開化，同時卻也使人這一種類消失”。如此不祥的結論從何而來？人類的生產超過了他們實際所需，便開始爭奪多余的部分。他們不再僅僅滿足于享用，他們還想占有。他們不僅想要占有現存的財富，而且還想占有未來可能的財富。對盧梭而言，人類因分工而喪失完整性，人類同時又滿懷激情想要補償這樣的缺失，兩者之間存在著一定的關聯。只不過，這種補償并沒有促進均衡的建立，反而使失衡現象更加嚴重。人類的所謂擁有（posses-sion），就是劃定他所占據的土地，并加以防御。封閉（cl？ture）狀態由此產生，因為擁有意味著排除非擁有者（non-possesseur）。那些最不機靈或不夠暴力的人將遭排擠，成為窮人。

4.最初的占有者也許可以自稱為土地所有人，但這種擁有并不正當。于是便產生了戰爭。“新生的社會被最為可怕的戰爭所取代”。在此，盧梭回到霍布斯（Hobbes）的問題上面。盧梭意圖定義原始的自然狀態，在這種狀態下，人類生活過于分散，以至于沒有必要向其同類施行暴力。盧梭與霍布斯的不同之處，在于他想把原子學說（l’atomisme）推至極端。Eric Weil在《香蔥》（De cive）一書里便是借助原子學說，定義人類在社會產生以前的生存。盧梭把霍布斯的理論推至極端，從而在假設中推論出一個生來為善（更加確切的說法是：生來無道德）的人。

人類彼此針鋒相斗，這種狀態已經讓人無法忍受。建立一個文明秩序已是無庸置疑的必然之事。失去原始自然性的人們殊死相爭，這使第二自然狀態也隨之消失。因此，在霍布斯所描述的確切狀況下，自然的人（l’homme naturel）和人的本性（la nature humaine）的尊嚴，便被描述為自然個體之間的沖突。

與其暴力，不如秩序；與其專制，不如接近公正。正是這樣的推理方式促使了公民身份（état civil）這一概念的誕生。人類生存受盡威脅，最終只能接受社會化進程。《論不平等》向我們揭示了一個極不公正的契約及其后果。這個契約不是要建立正義的社會，而是要完善“惡劣的社會化進程”（mauvaise socialisation，Pierre Burgelin語）。盧梭虛構了一些人物，上演了具有象征意義的一幕。其中，反面主角（即壞人）富人對著容易上當受騙的無知人群發言。在這一個人與所有人的故作玄虛的對話里，不平等帶著欺瞞的意味，得到淋漓盡致的表現。契約制定在不平等的基礎上，必定是為了富人的利益服務，并使不平等逐漸成為一種習慣。在公正與和平的旗號下，經濟掠奪儼然轉化成為政治權力。富人借著某個前所未見的法律，確保了自己的所有權。從此他成了主人。盧梭以這個不公正的契約來諷刺現實的社會契約。正在形成中的人民群體絕對不可能自發意愿這樣的契約。但它作為詭計和誘惑的產物，卻是我們社會的基礎，在我們的歷史中邁出了具有決定意義的一步。今天，我們都是這一欺騙交易的繼承人，互相殘殺的戰爭的公開暴力，轉化成為為富人服務的各種協議的偽善暴力。另外，我們還看到了，今天的國家之間的活動，恰恰就像個人尚未通過社會契約聯合起來以前一樣。人類好不容易取消了個人之間的戰爭，卻代之以更為嚴重的國家之間的戰爭。

在這幾頁充滿激情的篇章里，盧梭循著啟蒙思想之光，解釋了這些不公正的社會組織的起源。騙和受騙，花言巧語者和上當受騙者：這便是哲學不斷體驗到的“原始場景”（scène primitive）。對于社會秩序的受害者而言，覺醒和反抗的時刻已經到來。他們今天的狀況完全歸咎于一場在過去經過深思熟慮、精心策劃的陰謀，并且由于權力本身的復雜性，這個陰謀永久地存在了下來。為此，哲人的任務是傳遞反陰謀的解放口令，通過理性分析向人們揭示，獨裁者們稱作神圣的秩序，其實完全來源于人本身。哲人必須解除精神上的蒙蔽（démystifier），揭穿壓迫者獲得權力的欺瞞本質。我們的反抗是一種覺醒，與憤怒不同，憤怒從一開始就存在了。

不過，只有用確實的權利（droit）的內容來反駁事實（faits），批判才具有十足的分量。有關這一點，盧梭在寫《論不平等》時就意識到了，必須放棄事件可能的連貫敘事，才能迅速建立起政治權利原理。想要能夠避免錯誤（整個世界的運行都陷入在這種錯誤里面），必須嚴格定義正義的準則。盧梭于是嘗試著抽象地定義某種合法的公民生活的狀況。此處發言的人不再是史學家，而是“政治制度”（institutions politiques）的創立者。在長達幾頁的篇幅里，盧梭停止追溯“起源”，或者發掘時間深度，而是揭示了任何健全社會都必須具備的基礎（fondments）。這就是盧梭所謂的“刨根究底”。盧梭與其他先行者的差別在于，他懂得區別何謂年代順序的起點，何謂理想順序的原理。

所有這一切都向我們證明了，在盧梭那里，理性限定典型原理（les principes idéaux）與批判行為密不可分。政治權利的原理具有反題（antithèse）作用。最初的人與父系社會這兩個形象也是一對反題。但是，盧梭介紹這兩者，就好像它們從前確實存在過，只是今天的人類不再可能實現。相反，正義的社會從未存在過，因而從原則上來講就是可以實現的，是歷史之外的一種可能。

在討論基本概念的過程中，論戰起了極大作用：父權不是權利之本；被征服者的妥協不是征服者的正當權利；弱者的聯合不是更令人滿意的假設。那么，我們能夠接受什么？一份契約。這份契約與征服（la sujétion）無關，與我們剛剛見到的令人沮喪的一幕無關。盧梭在《論不平等》中提倡的契約，屬于傳統的雙重契約形態。不過，這還是暫時的理論，因為盧梭的研究尚未完成。理想的契約使我們更好地看清了歷史上的契約具有怎樣的欺騙性。從此，我們必須“以權利檢驗事實”（examiner les faits par le droit）。我們也將能夠分辨，何謂公正的要求，何謂不受契約保障的變化的局限。

《論不平等》有兩個基本的參照術語：“自然”的概念，有助于評估歷史的差異；“權利”的概念，有利于揭示人類犯法的范圍。盧梭在這里提到了傳統的概念：“自然權利”（droit naturel）。自然法并非一種“權利”，但卻得到了自然人（不復存在）的自發遵循。理想的公民權利并不是與自然法矛盾，而是在別的基礎上重建自然法。這些基礎包括理性、思維、明確的意愿。既然人生來是善的，權利的建立便可以完全以人的意愿為基準。

在此，《論不平等》孕育了《社會契約論》的萌芽，并且做出了明確的宣告。閱讀這幾頁文字，觀察盧梭插入這些內容的位置，我們更能理解“合理的”契約在盧梭思想中的作用。盧梭確立了一個準則，成功的幾率也許很小（因為這一準則僅適于新生的民族或者小國），但規范效應卻具有普遍意義。它可以檢驗任何具體的體系，并在必要時候，評判這些體系與理想模式的差異程度。由于事實與權利完全背道而馳，盧梭的反抗不再只是某種情感活動，不再是人們通常所說的憤世嫉俗，而在科學方面和道德方面獲得了雙重合理性。從此，盧梭的拒絕是建立在理性基礎上的拒絕。

盧梭在敘述假設的歷史時，經常穿插有關“政治權利”的思索。這樣，他便在同一論文里討論了自己的諸多命題，就好象一首賦格曲在最后“緊密合應”（strette）時運用了對位法一樣。人類的歷史沒有一個好的開始（因它與真正契約的理想正相矛盾），也沒有好的結束。歷史經過緩慢的變化，終將走向毀滅。在此，盧梭顯然是受到了馬基雅維里和孟德斯鳩的影響，他描述了各種不同類型的政府、權力上漲的君主專制、世襲的貴族制度。接著，在令人眩暈的加速語勢中，盧梭突然轉入沉默：

假如此處便于進入細節詳加討論，我將會解釋如何……

盧梭很快做了結論。原本可說的，他只說了很小一部分：他預見了一本未來的書。在這樣一個充斥著金錢與輿論的敗壞勢力的世界里，所有的不幸都從我們眼前魚貫而出。讀者感覺如臨深淵：歷史在血和專制中結束。世界斗爭在卑劣之中重建了某種平等，使人想到維柯（Vico）所說的“第二野蠻狀態”（la seconde barbarie）。“一個新的自然狀態”重新出現，并且如霍布斯所示，最強有力的法統治一切。暴亂和反抗解除了社會聯系，只剩下人與人之間的針鋒相對。人類再也不能找回原始自然狀態的分散和孤獨。人類再也不能擺脫他人。他人成為致命的敵人，仇恨勝過任何其他聯系。

不過，還存在著一種可能性，即在災難動蕩的時刻，一次變革會使政府更加“接近”（rapprocher）“正當的制度”（l’institution légitime）。這只是一種可能，而非必然。因為，在盧梭看來，人從來沒有不自由過，這有好有壞。在陷入第二野蠻狀態的世界里，重歸正當的制度（這一觀點很可能來自馬基雅維里）無疑是一個求生良機。但這樣的機會實在微弱不定，我們很難為此想象某種自動的進步，某種天賜良機，使社會不做任何努力就得到拯救。在有關《論不平等》的結論方面，恩格斯提出了“否定之否定”（négation de la négation）的理論。這一理論絕對不是在表現某種歷史之法，而是在補償一些人，他們原本該有足夠的品德來避開腐化，有足夠的力量引導人們走上新生之路。實際上，盧梭一點也沒有詳細說明拯救的種種條件。在他看來，歷史的本質是衰退。拯救既不可能在歷史中產生，也不可能借助歷史來完成。拯救只能存在于反抗毀滅性變化（devenir destructeur）的過程之中。

讓·雅克熱情高歌日內瓦的典范作用，同時自以為例。他使我們相信，在整體的腐化之中尚存例外，比如忠于自身原則的小城邦，比如勇于脫離現狀的精神。只有拒絕誘惑，不肯迷失于文明的國度之中，才不會受到傷害。讓·雅克本人，以及他夢想中的日內瓦，便是如此。盧梭在他的時代為歷史和時間的發現作出了最為重要的見證，不是憑借某個與進步有關的理論，而是因為他意識到與時間存在同時發生的危險（le danger）和繁衍（la fécondité），并且為之震驚。最后還應說明一點，盧梭在思想上盡管輕視歷史，但這并沒有阻止他在歷史發展的基礎上展開思想。

《論不平等》的結論具有不同凡響的雙重意義。一方面，盧梭在結論中略微提到（有些偷偷摸摸）他在公民的不平等（l’inégalité civile）方面的學說：他沒有就此呼吁生存條件的平等化或平均化，只是希望公民的不平等和人與生俱來的能力不平等達成一致。另一方面，盧梭對比了野蠻人和文明腐化的人這兩個形象，從而使讀者面臨兩種相互對稱的不可能：野蠻的生存狀態不能回返，文明的生存狀態則不可接受。幸福就在我們身后，但我們卻沒法往后退。現存社會只留給我們不幸，意識到這一點的人無法再維持下去。野蠻的神秘形象和建立在契約之上的社會形象，保證了盧梭的批評可以借助某個更好的世界或者更好的人來對比惡劣的現存世界。回歸自然已不再可能，社會無法得到改善。果真如此，對于那些清醒的人而言，孤獨將是完全的。僅剩的一項工作，正如我們看到的那樣，就是愛彌爾的教育。但愛彌爾在人群中也只算局外之人，是住在城市里的野蠻人。盧梭別具深意地延伸了這段教育歷史，直到愛彌爾也如讓

·雅克般成了孤獨者。愛彌爾一邊回憶著那消失在童年中的幸福，一邊忍受著接踵而來的敵意批評。于是，他學著野蠻人的做法，嘗試著只品味當前的瞬間。愛彌爾本可以思考一個解決方案，做出計劃；但是一個計劃，即使是直接生活（vivre dans l’immédiat）的計劃，也與注重原始意識的即時觀念（l’instantanéité）背道而馳。除了重新找回的直接（immédiat），不再有任何中間因素，盧梭晚年常常如此自詡。這不是自發的幸福，而是對不幸的有意補償。自然存在是一個遙遠的模范，不幸的沉思者往往試圖向它靠近。盧梭不可能忽略這樣一個問題：自然存在的幸福一經說起，自然存在的沉靜就為言語本身所侵犯，我們也就徹底與這種自然存在隔離開了。自然存在是一種純粹的肯定（le positif pur），已經不再屬于我們。它一旦展現在我們面前，就會馬上消失。當前的社會僅存否定和拒絕：反抗意識之所以否定社會，在于社會完全違背了自然之法和公民理想。

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[1]［譯按］譯文采自《盧梭自選書信集》，劉陽譯，南京：譯林出版社，2002，頁72-73。