五、模仿的標(biāo)準

《模仿》接下來的中心小節(jié)以《模仿》的中心段落開場，包括它最重要的學(xué)說，并且承接上一節(jié)結(jié)尾處提出的問題，即制造人類的標(biāo)準是什么（I：15，15-18）？

這一節(jié)的總主題是：對某個“事物”的“真知”（I：15）。盧梭把這個總主題具體化為（同時把它的意義轉(zhuǎn)譯為），制造人類的標(biāo)準或目的這一特定主題。為了講述這個主題，盧梭回到他的三層次原型，不過在形式上稍做改動。根據(jù)這個原初模型，某個事物或制造物的標(biāo)準是它的“理念”或定義。定義又由關(guān)于事物或制造物的“真知”構(gòu)成（I：2，4-5）。而且，根據(jù)原初模型的說法，制造者“知道”純粹概念——制造的標(biāo)準，但他本身不是純粹概念的最后載體或“本原”。但是在盧梭的新圖景中，“模型”或“形式”被稱為對本原的目的有用，目的（而不是理念）被稱為事物的“真知”（I：15）。在盧梭看來，事物或制造物的目的或“真知”——作為理念或定義的對立物，甚至不為“它們的作者”、“制造它們的人”（即知道理念并制造事物的人）所知（I：14，15，13，16）。

盧梭區(qū)分事物的“理念”和它的目的，并且將目的與事物和理念的“真知”聯(lián)系起來。他聲稱，事物的制造者知道事物的理念，卻不知道事物的目的，因為對本原的目的有用的事物和理念，由本原的理念構(gòu)成，只能被本原認識（I：14，15-16）。將新模型和原有模型作一比較，我們會禁不住疑問：誰或什么是本原？制造的目的是什么？

根據(jù)原初的模型，上帝或自然是理念的“本原”，它們并不服務(wù)于超越它們的本原（除非作為可見世界的純概念基礎(chǔ)）。然而在新模型中，盧梭用“人”——有目的的使用者取代自然或上帝。他把人作為人造的無生命制造物的“本原”，至少是最初的本原（I：14）。例如，盧梭認為，馬的使用者Hector最“知道”他的馬的各種裝備的“形式”或“模型”。這種知識來源于他使用馬的目的。使用來源于目的，而理念又被使用決定。騎馬人告訴工匠裝備的“形式”，工匠再根據(jù)“形式”制造裝備。這個制造物是工匠——像畫家一樣的模仿藝術(shù)家的對象（I：15）。工匠知道事物的“形式”或定義，但不知道它的最終用途。使用者根據(jù)自己的目的設(shè)定事物的用途，從而決定事物的“形式”、理念或“模型”（I：15-16）。

新模型的引入似乎是無關(guān)緊要的，因為盧梭在引入它的同時，把它的適用范圍限定在無生命的人造物上。然而，在盧梭為這個模型添加一些細節(jié)之后，這一最初印象很快就消失無蹤了。他把使用者擴大到普遍的使用者，也相應(yīng)擴大了使用范圍內(nèi)的對象或存在之物。盧梭在他的新模型中，把原初模型第二層次的所有事物都囊括進來——即所有“可以在自然中模仿的事物”、所有“自然產(chǎn)生的可見事物”、所有“可感知的自然產(chǎn)物”，以及藝術(shù)家的作品（I：15，3，6）。這個模型適用于每一種“可能的工具”（I：15）。在原初模型中，自然事物據(jù)說是由自然或上帝，根據(jù)他們自己的標(biāo)準、理念或定義制造的，而不是根據(jù)人類的使用目的制造的。在新模型中，所有事物能夠而且必須符合一個形式，這個形式由人或人的目的決定。例如，樹的目的有可能是變成馬，而不是展現(xiàn)它的“樹性”——由自然或上帝的定義或理念決定的樹的形式或形狀。

盧梭接下來把特殊的“動物”和普遍的“行為”也添加到他新模型的適用范圍中。在原初模型中，馬應(yīng)該自然地傾向它自己的理念或定義，而在盧梭的新模型中，真正的馬的形狀或形式必須符合某個特定的馬的使用者的特定目的。普遍“行為”的情況也同樣如此，甚至某個行為的“善”或“美”都由“行為發(fā)出者”的“用意”決定（I：16）。由于新模型和舊模型一樣，適用于所有行為和所有可模仿的事物，我們不禁會問：新模型是否也和舊模型一樣，適用于可模仿的人類行為？到目前為止，盧梭沒有排除這種可能性：新模型可以包含模仿的人類行為，但是必須使用必要的暗示。

必要的暗示可以包含的事物，雖然沒有被盧梭大肆宣揚，卻被他用以下方式明確地囊括在他的新模型中。他把“詩人”的作品和人類的“美好”行為例如某位阿喀琉斯的“勇氣”——詩人模仿的對象，分別歸入他新模型中的第三層和第二層（I：16，17）。盧梭擴展了“行為”的“美”的范圍，把“美好的”人類行為也包括進來，而且他的第三層次的模仿者不僅包括“畫家”，也包括“詩人”——那些把人類行為當(dāng)作他們特殊對象的人（I：16，17，10，28，30）。由于盧梭堅持，美好行為由它的有用性決定，既然美好的人類行為屬于美好行為，那么我們就可以得出結(jié)論：美好的人類行為由人類的用途決定（I：16-17）。而且由于盧梭將美好的人類行為歸入第二層，它又展現(xiàn)為詩人模仿的屬于第三層的事物，問題就出來了：一旦模型超出“馬”的裝備，誰才是真正的人類使用者（human user）？他的目的是什么？什么是美好的人類行為？它如何為使用者的目的服務(wù)？

盧梭通過確認真正的“本原”來回答上述問題，他用這一本原來取代Hector，又用Hector取代自然或上帝（I：4，15）。盧梭大膽宣稱，哲人才是真正的人類使用者。在盧梭修正過的新三層次模型中，“哲人是提出設(shè)計方案的建筑師”（I：18）。上帝被Hector取代，Hector又被哲人——真正的人類使用者取代（I：4，15，18）。在盧梭的新圖景中，哲人必須根據(jù)他的使用目的決定人或人類行為的“形式”或“模型”。他的目的據(jù)說是運用理性的方法尋求真理（I：18）。[7]正確的人類定義，必須使人類行為對哲學(xué)方案有用。哲人，作為人類使用者提出“計劃”。這個計劃由創(chuàng)立者或人類制造者體現(xiàn)出來，他們的產(chǎn)物就是人類模仿者模仿的對象。

我們應(yīng)該牢記，在《模仿》中，是盧梭自己作為哲人的創(chuàng)始人提出“計劃”——對“人的天性有益”的城邦，對哲學(xué)“有益”的城邦（I：1，15，18）；是盧梭自己披著哲學(xué)創(chuàng)始人的外衣，提出修正過的三層次模型。盧梭在這個模型中，用哲人取代上帝，并且宣揚：哲人應(yīng)該通過為創(chuàng)立者提供有關(guān)人類美好行為的“模型”，制造或建立一個對探索哲學(xué)有益的城邦。因此，在《模仿》下一個結(jié)論性的章節(jié)中，盧梭描述了正確的人類實踐或“行為”——城邦中非哲人的正確生活方式（I：19-31，21）。