一、《愛彌爾》與《社會契約論》的文學性對勘

羅朗　譯

忽略了語言富有想象力的象征意義，就忽略了語言最具力量的表達。

——《愛彌爾》[1]

為了一個高尚的理由

盡管經過了長達兩個世紀持續不斷的仔細討論和研究，讓—雅克·盧梭，這位生前曾徹底暴露過自己生活細節的思想家，還是隱藏著許多思想上的秘密。跟許多同時代的人不同，盧梭深諳神秘的力量和詩歌的價值。這不僅是為了更透徹地表達他那些復雜的思想，而且也為了啟發讀者的心智和靈魂。他說過：“我不是為了那些必須說明一切的人而寫作的。”他暗示著緘默的故意。然后，他又意味深長地補充說：“敘述一切等于什么都沒有說，因為，最后根本沒有人聽。”盧梭有意拒絕那種簡單的評論家所要求的清楚明了的實證式解釋。

但是，盧梭的目的再清楚不過了。在他的所有作品中，反復出現同一個問題：“智慧在哪里？幸福在哪里？”早在四十歲時，他就發表了享譽巴黎和全歐的著名論文《論科學和藝術》。其中，這個司芬克斯般的問題就已經提出來了，并成為盧梭以后十年寫作的主題，包括在巴黎寫的政治學論文《論不平等》和《論政治經濟學》，也包括在蒙莫朗西寫的那些著名作品，比如，《致達朗貝爾論戲劇的信》，小說《朱莉或新愛洛伊絲》（通常簡稱《新愛洛伊絲》），政治和教育性論著《社會契約論》和《愛彌爾》。后兩部作品被認為是盧梭五十歲停止文學創作的標志[2]。

在每部作品里，作者都要反復詰問：難道熱愛知識的人就擁有幸福嗎？難道那些熱愛財富、追求權力和榮耀的人不幸福？那些沉迷于肉體歡愉難以自拔的人不幸福？僅僅是這些問題的提出，就已經讓人們心緒不寧，讓人們懷疑構成一個物質主義社會的觀念基礎。當盧梭在沉思這些問題時，他對生活的獨特觀念逐步成形。盧梭的觀念與現在關于權力、財富和享樂的幸福觀點完全相反。他的想法在小說《新愛洛伊絲》中全部體現出來。這些想法，正如我已經分析的那樣，綜合了他以前發表作品的全部思想內容[3]。但是，盧梭的哲學最清楚地表達在他原計劃寫作的最后兩部作品里，尤其在《愛彌爾》中。而《社會契約論》——這部關于公民的論著（其實是他計劃中的《論政治制度》的一個簡要大綱）——只是被他視為《愛彌爾》的一個附錄（appendix）而已。雖然《愛彌爾》是最后才寫的，但他卻希望書店能夠在《社會契約論》出版之前出版。他希望《愛彌爾》這部最重要的作品能夠成為對幸福問題的最終解答。至此，他打算只寫些回憶錄之類的東西，留待退隱和身后發表[4]。

但是，沒有料到的是，《愛彌爾》和《社會契約論》的出版打破了他預想的悠然與寧靜。他感到必須“捍衛自己的榮譽和思想”，繼而又創作了一系列作品。盧梭憂慮地發現，想要動搖一個時代的觀念是危險的。正如許多魯莽的理想主義者所發現的那樣，不管蘇格拉底也好，耶穌也好，直到今天，情形也是一樣。這兩部著作一出版，盧梭就立刻面對迫害和逃亡。1762年5月9日頒布的一個巴黎法案，就是針對《愛彌爾》的作者而來的，特別是針對該書中非正統宗教信仰的袒露。一周以后，另一個類似的日內瓦法案也是針對他的。盧梭陷入了宗教和政治迫害。在飽受痛苦折磨的幾個月之后，盧梭在一封信里寫道：

這并不要緊，不過是一幫小孩子玩的低俗鬧劇罷了。要緊的是我已經說了我該說的。感謝上帝，我的任務完成了，為此我不再煩惱。[5]

在此，盧梭特別提到引來麻煩的《愛彌爾》。顯然，迫害并沒有使他屈服，他的書已經流傳到國外，思想已經傳播開了。

《以法蓮山地的利未人》（Levite of Ephraim）[6]至今仍被人忽視。但他曾經通過這部作品，為自己做過最激烈的辯護。除了結尾，整個詩章是在他離開故鄉，逃到日內瓦北部山村的馬車上寫成的。這部作品之所以重要，是因為它點明了作家寫作《愛彌爾》的觀點和態度。

這首簡短的散文詩，分為四章，受到《舊約》中《士師記》結尾幾章的影響，但更重要的是受到當時形勢的影響。盧梭改編了圣經故事，反映他自己的主題思想。這個故事講述了他的精神歷程，講述了他的偉大成就給自己帶來的災難，甚至死亡的威脅。面對威脅，盧梭在詩中譴責這些“罪惡”，申明上帝之民必要復仇。他們雖然“溫文爾雅”，卻從未放棄索回正義的公道。圣經主題變成了盧梭主義。

實際上，這首詩中的利未人（the Levite）就是盧梭自己。盧梭把自己打扮成上帝的使者，守候著精神的殿堂。在其他作品中，盧梭也刻意如此安排。比如，在《愛彌爾》中，盧梭把自己打扮成一個身穿禮服的薩瓦省的牧師。在結尾處，他又身穿一個世紀前流行的亞美尼亞人的傳統服飾，看起來像朝圣者的長袍，哲人的斗篷，讓人回想起蘇格拉底的長袍，還有耶穌的、中世紀僧侶的以及在他詩中描寫的利未人的穿著打扮。

盧梭的利未人，像士師中的一位，是個以法蓮人（the tribe of Ephraim）。以法蓮在《舊約》中表示古以色列的十二個部落，在盧梭的詩中指代基督教國家。像古代的利未人那樣，這位“現代”的利未人也離開了自己的國家，在猶大的伯利恒找到了一個新娘。她并不是《圣經》中描寫的“妃妾”。熟悉的讀者會發現，這新娘是盧梭理想中“蘇菲”的化身，是智慧的象征。她是兩千年前基督圣城里誕生的新的智慧形象，可以跟《智慧書》（the Book of Wisdom）中的所羅門新娘和柏拉圖《王制》中的蘇格拉底式哲學夫人（the Socratic Lady Philosophy）相提并論。這個利未人的靈魂立刻跟她對勘在一起。可是，她來自另一個國家，按照上帝的律令不能跟他結婚。詩中的這一段在《圣經》中是沒有的，盧梭在腳注中承認了這一點，但是他認為，這個創新意義重大。盧梭在注釋中寫道：“我知道并不是像我在這里寫的那樣，利未人的子孫可以自由通婚。”但他沒有做進一步的解釋，他的思想在這里變得難以理解。如果詩中的新娘的確是神圣智慧的化身，那么沒有人可以企圖占有她了。盡管這樣，這個神秘的結合還是實現了。盧梭認為，早期論文，和《愛彌爾》一樣，是他最好的作品[7]。在詩中，就像在《圣經》中一樣，利未人帶著自己的新娘回到故鄉，在那里呆了四個月。同樣，當盧梭寫第二篇論文（《論不平等》）時，他也承認自己是在追求智慧，并且這部作品也是回到家鄉后寫的，而且在那里也呆了四個月。

不過，利未人發現自己的家鄉對他的新娘并不友好。她思念著猶大的伯利恒，她的誕生地才是她合適的住所。這里并非《圣經》中描寫的情形，她并沒有“背著自己的丈夫通奸”（play whore against her lord）（在下面的敘述中，只有跟《圣經》原文不一致時，才會特別提示出來）。在詩中，這位“新版”新娘厭倦了自己的丈夫。雖然利未人一直聲稱會放棄一切跟她走，她最終還是離開了他。這里，作者擺脫了自己的日內瓦背景和喀爾文教派的信仰，甚至個人的怨恨。因為，返回法國不久，盧梭真的遇上了一位活生生的“蘇菲”，她的名字叫蘇菲·烏德托（Sophie d’Houdetot）。不過，那時，盧梭對這位真實的蘇菲并沒有動心，如同蘇格拉底，這位漂泊的哲人，曾為了哲學的召喚而舍棄了自己的夫人。盧梭回到了智慧身邊，就像詩中的利未人一樣，回到伯利恒，尋找自己的新娘，重歸于好。

在第二章中，利未人在新娘陪伴下出發，去尋找“上帝的所在”（the house of the Lord），來到他“山中居所”，那才是盧梭最想退隱的地方。利未人失而復得的新娘，現在成了一本書的模樣，在這本書里，盧梭式智慧的一個確定版本得以記載下來。在去往最后安息的地方，這位上帝的使者拖延了一會兒，不是在異教徒之城，而是在上帝的子民中，在他的教友中間。有一個親戚，一個以法蓮人，成為了他的朋友。但是，當夜幕降臨時，兇殘的人們——他們讓人想起這位蘇格拉底式哲人（【譯按】指盧梭）要退隱規避的曠野野獸——要求把這個陌生人交給他們。因為，從另一個與《圣經》文本對不上的段落我們得知，利未人在那些人的國度是個不請自來的客人——盧梭在法國也一樣。為了開化他們的頭腦，盧梭把曾經為之犧牲一切的“新娘”獻上。懷著同樣的感情，盧梭把《愛彌爾》獻給這個世界。但這種奉獻是徒勞的。詩中這些窮兇極惡的暴民，就像那些“卑鄙小人”侮辱蘇格拉底的哲學夫人一樣，“野獸般把她撕碎”。

這里，盧梭的詩又一次跟《圣經》的原話不一樣，《圣經》原話是：“他們知道她后，整夜謾罵”（【譯按】盧梭將“謾罵”改成“撕碎”）。這里的改編更說明了盧梭的主題，因為，邪惡的人談不上“知道”什么是神圣的智慧。對于這位現代利未人來說，這些暴民無法侮辱她，因為受難只是意味著圣潔和神圣。盧梭的確用此來為《愛彌爾》辯護。[8]最后，詩中的利未人發現，他的新娘躺在路上，奄奄一息。絕望和憤怒淹沒了他，這個“野蠻人”（【譯按】利未人）把她帶回山中居所，剖開她的尸身，把血肉送往四面八方，召喚上帝的子民。然后，利未人走向“上帝的所在”，呼喚正義的力量。利未人又一次變成了作者本人，為自己的作品祈禱召喚。

在第三章中，上帝的選民們來自四面八方，聚集在上帝的面前。詩中描述的是他們“來自各個州縣”，又一次脫離了《圣經》原文。在上帝面前，他們發誓要為無辜的鮮血復仇。不同于《圣經》的模式，這個現代利未人卻死了，因此他不能分享即將到來的報復行動。這個復仇故事很像《舊約》中的情節，但被盧梭用來展示宗教沖突的無意義和悲劇結局，實際上是一樁兄弟仇殺。

盧梭在瑞士山中的莫蒂埃村（Matiers）完成最后的詩章。這一章更多帶有《新約》而非《舊約》色彩。作者在寫作時帶著一種被時間銷蝕了仇恨的緩和心態。有一段是盧梭自己的改編。以法蓮山地的新一代——正如我們希望的那樣是基督教新教徒——又做出了犧牲，就像那位利未人為拯救自己野蠻的部落一樣。詩歌在基督的博愛和寬恕中結束，跟前面絕望的叫喊和祈求正義的復仇呼聲構成強烈的對比。結尾是山上的祈禱，作家沉浸在意象和觀念之中：

愛你的敵人吧，保佑那些詛咒你的人，還有那些恨你的人，為他們施德……

當然，就像《利未記》中那樣，盧梭未曾見證基督教國家的統一。但是，他并不覺得驚奇，因為，他的詩大部分是在一種悲劇的氣氛中刻畫自己的命運，何況，他還強調了他對生活的看法與詆毀他的人如何不同。在其他地方也是一樣。例如，在逃亡前，盧梭給一位朋友的信說：“在法國唯一信奉上帝的人竟會淪為基督教民攻擊的對象。”[9]兩個星期之后，盧梭寫信給一位瑞士編輯：

遲早……理智的人們，最終可能是基督徒……會驚異和憤慨地看到，他們主的忠實信徒竟被當作一個惡棍來對待。

兩個月后，當巴黎主教斥責盧梭的書反基督時，盧梭回應道：

這個為上帝辯護的人（被侮辱、遭流放、從各個國家被驅逐、飽受貧窮和疾病折磨的人）……在幾乎整個歐洲沒有水喝、沒有飯吃。

最后，盧梭在《懺悔錄》中提到這件事時說：

全歐洲都起來罵我，其激憤之情，史無前例。……我成了個反教會分子、一個無神論者，一個狂人、瘋子、猛獸、豺狼。

在此，盧梭強調，公眾對他本人和他作品的態度，存在矛盾。同時，他還強調了二者的特點。

在逃亡過程中，這種矛盾的態度就已經在對盧梭的攻擊誹謗中越來越突出。的確，當盧梭在1763年5月12日放棄日內瓦公民身份時[10]，他的同胞（compatriots）替他搞了一些正式的抗訴，但是，他們很容易就被這個城邦政府堵住了嘴。1763年夏天，城邦議會出版了一本書叫《鄉村書簡》（Letters from the Country），為自己辯護。一年后，盧梭寫了《山中書簡》。這標題本身就讓人回想起盧梭說過的基督“最偉大的祈禱”。在信中，盧梭引用《福音書》的說法，“一個先知在自己的國度沒有榮譽可言”。盧梭稱自己是基督教的守護者，稱《福音書》是“主的規定”，他自己的作品不過是“學者的評論”。盧梭問，為什么從前的“日內瓦公民”現在卻被冠以宗教和政府的破壞者？盧梭認為，城邦的統治者其實是在隨意用法案來破壞其體制本身[11]。不可避免地針對他而來的公眾敵意讓他非常憤怒。他再次作為上帝的信徒被控為反基督者，被從一個地方趕到另一個地方，飽受迫害和折磨，往后的日子沒有一天安寧。

通過這些林林總總的變幻，盧梭把自己塑造成了宗教和道德律令的發言人，在個人行為上（不止在意識上）成為基督的忠實追隨者。盧梭同時喚起了對蘇格拉底的回憶。馬勒舍伯斯（Malesherbes）曾經指出，盧梭像一個福音傳播師那樣，從貧寒和苦難中體悟出價值。作為一個福音牧師，盧梭說他證明了一個先知通常不為人們所理解的事實。另外，盧梭的朋友又把他比作蘇格拉底，安貧樂道、崇尚簡樸。這個希臘智者之死，就好比耶穌之死，占據著盧梭的思想。從他獲得名聲的那一刻起，他似乎已經預感到了同樣的命運[12]。在悲劇最終降臨的五年前，一個崇拜盧梭的年輕人把他比作蘇格拉底。三年后，一位朋友提醒他準備好毒藥。當他最后不得不這樣做時，這個比喻就不足為奇了[13]。實際上，當我們想到盧梭在《愛彌爾》中扮演的角色時，就會想起《王制》中的蘇格拉底。這位“古希臘最智慧的人”哀嘆城邦中最好的人遭受的悲慘待遇。他列舉了那些身處逆境的人最后依然成為著名哲人的例子。盧梭在許多方面都有奇異的巧合：流放、生病、出生于一個他所抨擊的政治城邦、放棄了機械技術而追求哲學、擁有擔此天職的內在稟賦。這樣的人，他說：“擁有自己的寧靜，特立獨行”。當盧梭最后一次告別日內瓦時，這話在《山中書簡》的結尾又再次出現。不管怎么樣，就像在《愛彌爾》中堅信的那樣，盧梭不屬于這個世紀——他說蘇格拉底和耶穌也這樣——他自己的命運和他們完全一樣。這兩位前輩的生平曾深深吸引著盧梭——這種命運是一部作品帶給他的。顯然，在盧梭眼里，這部作品是對兩位先賢的立誓歸順。

謎和線索

《愛彌爾》是西方文化的一個里程碑。作者本人在評價自己創作的方面往往更有眼光，盧梭自始就認為，《愛彌爾》是他“最有用、最好”和“最重要”的著作，是“最能體現”他自己的書。盧梭的其他的作品與之相比，只能被看作手冊之類的東西[14]。盧梭是不會錯的。盡管現代許多讀者對此還有保留意見，但最好的評論家都認為，這是他最完整的著作，是我們文明的主要成果之一。難怪盧梭竟不知道如何解釋公眾對此書的態度和反應了。

盧梭的作品表達了同樣的意思，卻得到各種各樣不同的解釋。盧梭對此感到很奇怪。《愛彌爾》引用和改編了《社會契約論》的許多東西——盧梭在信中稱《愛彌爾》及其注釋性附錄《社會契約論》應該是個完整的主體。同樣，《愛彌爾》和以前的論文也“不可分割”。在《懺悔錄》中，盧梭說得更直接，《社會契約論》中探討的每個觀點都在《論不平等》中說過了。因此，他把《愛彌爾》、《社會契約論》和其他論文結合在一起，成為統一的思想主體，包括《愛彌爾》和《新愛洛伊絲》。盧梭一直比較平靜地住在法國，直到他的著作開始動搖歐洲的思想基礎，而《社會契約論》，除了在日內瓦以外，很難說有什么震動性影響。為什么？如果他的思想都很危險，難道他的每一本書不都很危險嗎？也許它們是這樣，只要我們充分認識到這一點。盡管如此，它們還是有很大差異。《愛彌爾》具有一種讓讀者產生完全不同反應的力量。除了《新愛洛伊絲》以外，盧梭以往的作品，都不具備這種力量。這種力量并非在于思想內容，而是作品本身頗具吸引力的形式賦予了思想超凡的能力。盡管《愛彌爾》的副標題是“論教育”，讓人聯想到哲學式的學習材料，類似于《社會契約論》之類的標題。但主標題卻說明了這是一部文學作品，其中抽象觀念只是通過意象和故事的方式表達出來。《愛彌爾》更具有閱讀的吸引力，比同樣的作品更能引起爭議，也比《新愛洛伊絲》等更具煽動性。

《愛彌爾》跟《社會契約論》不同，它富有高度表現力的視覺意象。這意象輔助表達嚴肅的思想和精神意圖。我并不是指，小說中各處分散的隱喻意所表達的特定含義，而是指書中豐富的象征和比喻——所有偉大的文學作品都不可缺少的部分，它們不止構成形式，還構成了作品的內容。形式可以被看成藝術家匠心的展示——他的耐心、遣詞造句、技巧知識、風格和句法的運用等等；內容則可被看成想象力和思想的表達，它們可以說是由身體與靈魂、物質與精神的緊密結合構成的。因此，文學的視覺意象和形象方面構成了像《愛彌爾》這樣一部書的核心線索，因此是值得首要關注的方面。

過去，評論家對這些意象有兩種不同的態度：要么認為這些意象古怪、幼稚、荒誕、乏味，似乎作者迂腐無味，是個書呆子；要么，干脆故意忽略這些意象，直接進人作品的觀念內容。這種態度給人造成一種印象，此書滿是詭辯和矛盾。盡管此書在認識上有巨大價值，但這些“硬傷”讓它成為一堆枯燥的卷宗文牘。比爾熱蘭（Burgelin）先生在給Pléiade版的《愛彌爾》寫的序言里，強烈批評了這些態度。

幸運的是，今天的一些評論家開始考察書中兩三處重要的象征意義，他們的態度開始改變。盡管如此，他們的考察依舊局限在歷史、道德和哲學的思辨中。他們的研究非常有價值，但這并不意味著沒有必要仔細考察盧梭使用的意象及其含義

《愛彌爾》中的許多基本文學主題還處于一種奇怪的迷霧中，因此，考察其意象就更為意義重大了。研究盧梭、包括深入研究其他文學問題——即使是研究《新愛洛伊絲》或者其他自傳類作品，也如此。但是，這些都還沒有觸及到《愛彌爾》中的富有象征性的表達，這些象征性的抽象含義可以跟其“注釋性”的作品《社會契約論》相比較。我的目的是朝這個方向努力，我堅信這個方向是對的。我將像評論家那樣緊緊抓住《愛彌爾》的故事表達，就像他們研究柏拉圖那樣。在不可能窮盡主題的情況下，我將嘗試抓住作家的意象表達，兼顧思想意義，同時面對審美欣賞和哲學解釋。因為我認為，《愛彌爾》是思想家的作品，其方法本質上是審美的、而非形而上的寫作。

探討《愛彌爾》故事將是審美和思想上的極大享受。當這些意象的意義被分析出來，呈現出它們的精神意義的時候，我的研究就會成為“結結實實”的比喻性道德展示，這些道理盧梭在《社會契約論》和其他一些早期和晚期的作品中都提綱挈領講過。這種發現對于領會這兩部書的意義具有啟發性作用。為了在考察《愛彌爾》故事時達到這種理解程度，我采用對勘方式來研究這部著作及其“注釋性附錄”（【譯按】指《社會契約論》）。這種對勘能夠顯示出盧梭自己對這些意象價值的基本判斷，顯示出它們是按同一種方案來提出和發展的。透過剖析象征符號，文本之間的關系會自然而然地顯示出來。

必須承認，我的這種研究并非傳統性質的。許多評論家都注意到，《愛彌爾》和《社會契約論》有巨大差異。他們認為，《愛彌爾》是宣揚個人主義的哲學，而《社會契約論》是贊美集體主義的作品；前一部是在表現孤獨隔膜的個體，后一部是在定義屬于社會的個體，怎樣融入理想的社會群體之中[15]。不過也有例外，特別是晚近的一些評論家，他們開始認為，這兩部作品是互補的，《愛彌爾》描述的是一個想象出來的“自然人”怎樣融入《社會契約論》中的社會。他們想起，對于盧梭來說，真正的教育意味著政治——從詞源上講，就是“公民身份”——就像在《懺悔錄》中，政治意味著教育一樣。但是，他們認為，這種政治理想是理論上的，是《愛彌爾》中不切實際的教育頂點，而非最開始的實質。因此，他們認為，作家是暫時割裂了教育與政治，因為，根據盧梭的觀點，社會理應完善人性，但實際上卻在腐蝕和破壞人性。然而，可以想象的是，故事中的愛彌爾實際上一生下來就居住在那個想象中的城市，因而，公民意識的訓練才是兩書的真正主題。這種看法是從對勘兩個文本的解釋得來的，通過對勘《愛彌爾》及其注釋性的附錄文本《社會契約論》，我們才得以仔細研究教育思想的寓言性形式。

盡管低調委婉，盧梭還是承認，在《愛彌爾》中他并未忽略藝術的源泉。他承認，盡管是一篇教育論文，《愛彌爾》和《新愛洛伊絲》一樣是小說，這指的還并非就是那個所謂的故事性結尾。不管盧梭是否在開初這樣盤算過，也不論我們從法夫爾（Fauvre）手稿中的第一版得出什么結論，最終的《愛彌爾》是關于人性的故事，關于靈魂的浪漫故事。對于作者來說，它應該是一個民族的記錄。盧梭通過一種徹底和系統的文學性表達來凸現其作品中的文學特征。這種審美原則在《論語言的起源》中已經反映出來，還有《音樂詞典》和《懺悔錄》的第9章和11章，都提供了了解盧梭藝術秘密的線索。

雖然在這兩本自傳體的書中，盧梭都提到了《新愛洛伊絲》，但他的目的是想和《愛彌爾》形成比較，而且他實際上指的就是這兩部作品。除此之外，盧梭承認，和《新愛洛伊絲》的故事一樣，《愛彌爾》充滿了許多個人夢想，是他鄉下散步的結果，其中之一便是一個愛情故事。

這位回憶者對創作《新愛洛伊絲》的描述非常出名。作者沉浸在蒙莫朗西森林的自然光輝之中，為他的夢想編織出一個完美的神奇世界，來自天國，更確切地說，是來自內心。這些“白日夢”反復出現在《愛彌爾》，以及后來的《談話》中。這些“白日夢”經過盧梭的加工成形，在論文中又以同樣的形式出現。這些夢想反映出福爾梅（Formey）認為的“愛彌爾世界”的實質所在，恐怕比盧梭想象的還要明顯。借用這位自傳者關于《新愛洛伊絲》的描述，《愛彌爾》的目的在于深刻細致地分析人性，從心理角度跟前世偉大文學作比較，盧梭筆下的主人公都是“完美人物”。雖然數量相對較少，但外表都如同愛情故事中的人物一樣俊美。不僅有“神圣的蘇菲”，還有那位教師或舵手（a tutor or governor），以及他的學生；二者，如同《新愛洛伊絲》相應的人物，投射出作者自身的形象，同時代表著敏感、沉思、尋求智慧與幸福的人性特點。因此，兩部作品都是傳達思想智慧的自傳體小說。《懺悔錄》中的關于其中一部自傳體小說的相關段落也同樣適用于另一部。

盧梭的審美思想表現在《愛彌爾》和其他已經提到的作品中。這種審美思想反映了回憶錄中所描述的創造性過程。在《愛彌爾》中，盧梭重申了意象的使用，正式否定了使用純粹理性來表達思想的方式。他懷疑著名的同時代人借助太多冰涼理性的傾向，“好像我們都是智者”。盧梭批評他們忽略了語言最富有力量的表達，忽略了通過想象、通過眼睛深入心靈的符號意義。《論語言的起源》也表達了同樣的語言觀。《音樂詞典》中的“天才”，賦予語言以感情，啟發心智，搖撼靈魂。盧梭在《愛彌爾》中引述《圣經》和希臘故事來表達這一觀點。他敬佩這些大師，他們賦予理智以具體的形象感知的能力和技巧。用盧梭自己的話說，他在書中也可以借助“語言的象征性表達”，即通過寓言、比喻、傳說和各種可見形式等作為藝術的主要表現方式。[16]

盧梭進一步強調審美的重要性和思想品味的價值。在《愛彌爾》和《音樂詞典》中，盧梭定義品味是“一種能夠判斷最愉悅感覺的能力”。在《愛彌爾》中，盧梭發現，這種能力是必不可少的，尤其是對想成為有用之人的人。雖然盧梭把這兩個事情聯系起來，卻沒有混淆它們。盧梭細致地區別它們：一種是愉悅的，屬于審美范疇；另一種是有用的，屬于倫理范疇。而且，盧梭還不厭其煩地區別道德之美和肉體之美。同時，他還尋找兩者的共同聯系。例如，他說品味啟發心智，接受所有美的事物，包括道德思想。但是，盧梭習慣性地不去使這些聯系理論化，而是通過《愛彌爾》的人和事來讓我們自己去發現。通過這種方法，我們就能知道，這位發誓要獻身于精神真理的作家怎樣召喚我們的愛美之心來達到他的目的。如果這種方法在《愛彌爾》中不如在其他著作里展現得那么有效的話，那是因為意義的重心已經轉移到故事塑造中去了。

盧梭在關于審美以及美的形式和內容上還有很多要說的。所有真正的審美模式，他警告說，都可以在自然中而不是在藝術家們古怪任意的聯想中找到。因此，他在《懺悔錄》中承認，自然是他最喜歡的藝術主題。盧梭又認為，知識和其認識發展可以通過多次社會的完善來促進，因為，社會生活可以增進心靈的了解和發展觀察、判斷的能力。這意味著，盧梭是通過理智和直覺想象力，而不是依靠無拘無束的幻想來探索自然主題的。而且，他展示出來的自然是人為的自然——那些讓人心曠神怡的風景場面乃是作為一種背景，或者渲染一種氣氛。最終，盧梭的理想是要做布瓦羅（Boileau）[17]和“古典主義”的心理分析，這些都偶然地提供了開啟智慧和幸福之謎的鑰匙。

《愛彌爾》的作者充分意識到，通過對自然的細致描寫，他不僅在模仿法國17世紀的偉大作家，而且也在模仿那些不朽的古希臘和羅馬的大師先驅們。書中的那位舵手（governor）選擇了普魯塔克和拉封丹來發現人們心靈上的秘密。總的來說，就像布瓦羅一樣，盧梭更喜歡以各種各樣的古代大師為楷模。他提到歷史、演講以及戲劇和抒情詩。對于這些，我們還可以加上“蘇格拉底”風格——我們可以這樣形容《會飲》中柏拉圖的系列對話。在《愛彌爾》的第四部分，《會飲》被用作審美研究的參考內容，對于理解第五部分的內容也有參考作用。

雖然盧梭的審美原則可以算作“古典的”，但在實際的施行過程中卻超脫了布瓦羅和古代客觀實際的理想，追求基督的個體內省精神。實際上，中世紀的基督傳統就是盧梭所謂的浪漫主義內省和抒情的來源。盧梭還專門把兩千五百年前的古希臘文化聯系起來。比如，在那些著名的論文中，盧梭強調了柏拉圖和蘇格拉底哲學與基督教之間的聯系。這些聯系可以從他批評戲劇的作品中看出來，不僅扯上柏拉圖和蘇格拉底，而且扯上德爾圖良（Tertullian）和波舒埃（Bossuet）。后來的《懺悔錄》自傳體寫作，明顯是帶著圣·奧古斯丁的回音進行“古典式”的心靈分析。說得更遠的話，作家公開承認，《新愛洛伊絲》的女主角是作為柏拉圖和蘇格拉底的信徒來刻畫的。在《懺悔錄》中，盧梭將這位女主角與17世紀的德·克萊烏公主（Princesse de Clèves）相比，這位公主完全向往希臘精神，但她也是“新的愛洛伊絲”，這個原型屬于中世紀。她的愛人圣·普羅（Saint-Preux）跟富有騎士精神和愛國主義的中世紀游俠是同義詞，愛彌爾也跟他相提并論。在這部教育論文及其附錄中，柏拉圖或者可以說是柏拉圖的老師，是盧梭式的人物。因為，在《愛彌爾》中，盧梭通常要為這兩個古代先賢的文學思想做做修補工作。但是，他們并不是唯一的影響，《愛彌爾》以及作為結論綜合部分的《社會契約論》主要受兩個人物左右：柏拉圖筆下的蘇格拉底和在所有《圣經》文學中出現的福音形象——基督。這兩個人物的關聯，在《以法蓮山地的利未人》中已經出現。除此之外，我已經從《山中書簡》里引述了一段，盧梭稱基督為自己的“老師”，在給巴黎主教的信中，他也如此稱呼。雖然盧梭也受到17世紀和18世紀思想家們的許多啟發，他只如此稱呼基督和蘇格拉底，只把這兩位大師作為自己精神上的引導者。[18]

盧梭還成功地融合了古希臘-羅馬傳統和猶太-基督傳統。這可不是個簡單的任務，因為，《社會契約論》告知我們，這個世界并不是基督的世界。這個國家已經錯誤地跟自然國家和自然人相背離了。盧梭還是高超地完成了這項細致的綜合工作，將《圣經》的福音與異教徒最好的作品和諧地統一起來。當然，基督被長期認為是《王制》中蘇格拉底神秘暗示過的理想中的“義人”（just man），這種觀念使盧梭在蘇格拉底和耶穌之間建立了最初的聯系。不過，盧梭主要通過對“神圣的”老師非常個人化的看法來將蘇格拉底和耶穌聯系在一起。這種“神秘”包含著盧梭所謂的“神圣人性”。他不贊成禁欲苦行和專制的基督形象，在《社會契約論》中還公開批判這樣的形象，代之以人子（the Son of man）的深沉人性。因此，盧梭成功將基督的智慧改造成人文主義的，尤其跟蘇格拉底傳統結合起來。

這種結合的最大現實好處是，為我們更好理解《愛彌爾》和《社會契約論》提供了重要的比較模式。兩種傳統尤其在教育小說的想象性和理論性內容中清晰地表達出來。盧梭公開表明了自己對柏拉圖對話的崇拜，尤其《王制》使他認為，教育是小說的事。蘇格拉底作為主要發言者講述了一個“關于英雄教育”的“故事”[19]——《愛彌爾》的作者講述了一個浸潤著古代精神的同樣的故事。盧梭也浸潤在《圣經》里，小說中經常引用。既然兩種文本都有豐富的比喻意象、寓言、故事和諷喻等表達思想的手段，也就不難理解盧梭可以依賴同樣的視覺手段來表達自己的思想。在考察這些技巧的使用時，我將對勘柏拉圖對話錄和《圣經》文本，以揭示這兩部作品的實際聯系，從而在這些文化的路標作品中建立實在的共通性。

實際上，盧梭作品中反映出來的古代作品的意象為我們提供了一把有用的鑰匙，可以開啟他的教育小說和政治著作之間關系的大門。比如，在《王制》中，“教育性”和“政治性”是聯系在一起的。蘇格拉底此刻的任務就是描述出一個高貴善良的人的本性和責任，描述正義和非正義的實質以及它們對靈魂的意義，從而確定人生的規則，讓人們能夠理解幸福[20]。為了達到這一目的，【《王制》中的】蘇格拉底同時處理靈魂和城邦問題，兩個問題交融成一個單一視角，國家成為內心的外在形象——通過個體靈魂透視正義的本質。蘇格拉底在城邦中大尺度地觀察，他的政治理想被放大了（在盧梭那里也一樣），微小細致的品德都可以清楚地看得見。蘇格拉底沒有在這兩者中作出區別，而是找出同樣的原則：人身上的意志、理智、唯利是圖的本性（gainful faculties），這些品質分別對應于守護人、統治者和人民。蘇格拉底說：“好的且真實的城邦和國家與好的且真實的人”是“一樣的模式”。因為，城邦是按人性締造出來的，政府的性情因人的性情而不一樣，反之亦然。“政府是什么樣，人就是什么樣”。[21]因此，蘇格拉底回到靈魂問題，從靈魂開始、從靈魂結束。蘇格拉底解釋說，最好是被自身的神圣智慧而非外在權威統轄。如果不行的話，如果必須屈服于外在權威，我們就必須盡可能都是“朋友且平等”地置身于同一個政府底下。蘇格拉底說，這樣一種法的意圖（Intention of the law）可見于對孩子的教育中，這種教育不會放任自流，直到我們已經在孩子身上建立起一種類似國家制度的相應機制，……就像在他想象的城邦中那樣，已經在孩子們心中培育出守護人和統治者（用盧梭的話說就是“主權者和掌舵手”，sovereign and governor），然后再讓他們自行其道。換句話說，我們必須要在孩子們內心建起一個“內在的城邦”，依照其原初純潔的本性在靈魂上樹立一種有序的美。蘇格拉底式的理解是“政治家和統治者”。在那樣一種神秘的城邦之中，我們被告知，它的原型不在現世，而“在天上”（laid up in heaven）。但是，蘇格拉底成功地專注于用這種天上的城邦來安排自己的家、自己的城邦和自己的生活。這種私人和公共生活被稱為“政治”，成為精神上的“戰爭”。按古希臘圣人的話，真正的教育必須向我們展示“上帝的國”（the Kingdom of God），它并非存在于現世之中，而是存在于我們之中。基督教導的也不過如此。《愛彌爾》和《社會契約論》的作者很難擺脫這些原則的影響，因為，這些主題和形式也是他自己的東西。

其實，在《愛彌爾》和《社會契約論》中，盧梭都使用了蘇格拉底和基督心目中的靈魂和城邦。我們可以在無數篇章中讀到，盧梭將人的本性與城邦制度進行類比的例子。有時，盧梭用一天的模式來描繪國家與個體身體的平行關系。不過，盧梭主要是在關于政治經濟學的早期論文中這樣做的。在《愛彌爾》中沒有這樣，在《社會契約論》中，也只是在特定需要的時候有一小段而已，因為他想強調它們之間的差別。關于死亡和精神的比喻主題，并不適合一個像盧梭那樣相信未來生活的人[22]。盧梭區別說，人的身體是自然的作品，國家制度是藝術的作品。1756年，盧梭在講述國家戰爭時這樣描述說：政治體制不像人的身體，沒有大小和力量限制。在《愛彌爾》中，盧梭提到心靈和智慧時說過同樣的內容。過去，我們大多數人在討論盧梭的個人與國家相似性（similitude）的觀念時，只簡單地承認或抵賴他在《社會契約論》中“機體”平行的正當性，沒有解釋他的特殊用法，遑論區別蘇格拉底和基督精神在這兩本書中的象征意義。

蘇格拉底和基督精神在這兩本書中的意義，例子很多，最合適用來說明我們的研究方法的就是這個靈魂與城邦的關系的例子。用保羅的說法（Pauline terms），城邦是個“神秘的機體”，或像盧梭說的那樣，是個理智的道德存在，靈魂也如此。當然，城邦和靈魂都基于人的自然需求和關系，關于這一點，盧梭不厭其煩提醒我們[23]。但是，作為一個合理安排的城邦，盡管有自然性的基礎，卻是藝術作品而非自然作品，是一種理智的創造而非直覺的創造。合理安排的靈魂同樣如此。這就解釋了，為什么盧梭用許多人工術語來描繪靈魂的形成，就像他描述城邦一樣。靈魂和城邦是同樣的“人工”和“自然”。藝術是作為文明生活對自然的一種補充方式[24]。像蘇格拉底一樣，盧梭裝作一個雕塑家、一個制度的繪畫師，一句話，一個藝術家。他的創造性藝術在《愛彌爾》中充分顯露出來，從中我們可以看到人的靈魂帶著天上城邦的印記和“秩序”。對于這種“秩序”，靈魂完全可以天然地反應，即使在最紊亂的時候，也可以作為生命模板在地上的任何環境中適應。盧梭是個創造性藝術家，雖然在《社會契約論》中其程度要小些。《社會契約論》具有數字般簡樸的美，跟《愛彌爾》古樸的風格相對應。美麗的城邦是美麗心靈的呼應。對盧梭和蘇格拉底來說，這樣被放大成為精神模型的原初模型，必須盡量忠實于自身的反應，避免任何新的發明。顯然，只有對勘研究才能把這種意象反映出來。

在對勘解釋下，《愛彌爾》和《社會契約論》都變成了教育論文，或如我們所愿，成了立法（legislation），因為，所有的法律（all laws）都是“關于教育培養［人］這件大事的諸多微小瑣事”。而且，兩書都跟“政治”有關，跟公民身份、道德生活的蘇格拉底式象征（Socratic symbol）有關。兩書也都面臨精神上的“戰爭”（spiritual“warfare”）問題，這是由于人自身和自身以外的對立力量而產生的。“軍事策略、政治和教育”這三大主題是《王制》中“最主要和最崇高的話題”，也是盧梭在《愛彌爾》和《社會契約論》中涉及的內容。這個“立法者”的目的是發現靈魂和人為事務中自然的合理性機制（reasonable constitution of nature），使人與自己及其顯示的神性意志相一致。所以，《愛彌爾》包括了盧梭在《社會契約論》中提到的盧梭式城邦（the Rousseauist city）的所有法律。在《愛彌爾》中，盧梭解釋說，主角是學習怎樣在沒有外在法律和政府的情況下實現自治。這種“真正的”情形在客觀世界里根本不存在。用盧梭喜歡的一段保羅文本（Pauline text）來說，他用鐫刻在心靈上的精神信條取代了雕刻在石頭上的法律條文，從而釋放了人們的自由，從“法律教條”的外在桎梏中解脫出來。[25]

實際上，盧梭非常清楚，他沒有別的選擇，只能像自己的先輩導師一樣，把城邦精神化。實現的唯一方法，就是通過精神和意志的力量，或通過家庭在心靈范疇潛移默化。在《愛彌爾》和《社會契約論》中，盧梭成為

內心世界和人性的探索者，而非狹義的政治或教育性理論的說教者——無論他使用了什么樣的術語來表達。這就是為什么盧梭要在《愛彌爾》中引述《社會契約論》的原因。而且，盡管盧梭的想象性秩序并未像通常意義上的那樣轉化成為物質性的城邦，對他來說，這種秩序還是保持著公共生活和私人生活的模式，“政治”和“戰爭”、個人和公民的生活，是一個自然人處在社會和文明國家中的實際情況。按照內心世界和外在行為相一致的原則，如果人要想跟自己保持一致的話，即便在一個反社會（anti-society）中，《愛彌爾》的主角依然愿意生活在盧梭式的城邦而非別的城邦。[26]

研究一下《愛彌爾》和《社會契約論》的前言，就可以確證盧梭在兩書中的上述看法。如果要鑄造出一個語詞來表達，我想稱之為“愛彌爾式的”（Aemilian）；序言經常是在最后才加上去的，作家借此重申自己是為了塑造人們的藝術——盧梭稱之為所有對公共“有益的事業”（all public“utilities”）。這個詞不僅具有傳統的實用主義意義，還有其道德和精神層面上的蘇格拉底式含義。在《社會契約論》的序言里，盧梭承認，該書旨在尋求一套管理和組織人們的合法和安全的規則。兩本書的目的是一致的，因為，塑造（formation）或教育，是一種法律意義上的“管理”和組織。出發點都是蘇格拉底式的，也是基督的，在盧梭眼里，基督是立法教育者的原型。在《愛彌爾》的序言里，盧梭聲稱要考察孩子及其成為成人的成長過程，以及在這個自然過程中要采取的方法，以達成立法教育的目的。在《社會契約論》的序言中，盧梭也說到同樣的意思，即“考察人自身，考察法律的可能”。后兩種情況所采取的處理方式都是蘇格拉底式的。在《愛彌爾》序言中，盧梭還提到，盡管他的方法基于事物的自然規律，讀者還是只能看到一個想象出來的夢想而已。這種思想來自《愛彌爾》和《山中書簡》，也反映在《社會契約論》中。在《山中書簡》里，盧梭想象《愛彌爾》和《社會契約論》與《王制》一起變成了chimeras的土地。[27]蘇格拉底同時代的人稱蘇格拉底是“望著星星的人”，一個“夢想家”，一個“想象者”，蘇格拉底本人卻沒有這樣的感想——基督也被他的子民這樣看待。在愛彌爾式的前言中，盧梭也加入了他們的行列，從而面臨同樣的處境。盧梭解釋了自己為什么要這樣想的理由。據稱原因是，他觸及的是關于人類幸福和受苦的根本問題。這個說法在其自傳中已經重復過了，盡管他指的是《社會契約論》。但是，盧梭在同一個序言中問：他的（蘇格拉底式的）系統確實無法實際施行嗎？盧梭回答說，倘若我們努力想把它與存在的邪惡結合起來而形成內心危險緊張的對立關系的話，的確是無法施行的。這就是為什么盧梭會用熟悉的福音書語句來表達說，要清掃地面，打掃得干干凈凈。蘇格拉底在開始其教育使命時，也強調要清掃心靈的塵垢；基督也警告我們，要革除自古以來我們所習慣的邪惡生活，將他智慧的新酒倒進“老亞當”的瓶子里。這種盧梭式的系統，如果意志不堅定的話，也同樣意味著妄想。盧梭在《愛彌爾》的序言中說，意志決定所有精神力量的可行性。但是，他又說，這種教育藝術的實際實施并非是他書中涉及的內容，這是一種理想情形，而非生活的實際狀況。《社會契約論》中的情形也如此，它想定義一種普遍的情況。既然盧梭并非一個他認為的道德主義者，他就沒有必要觸動具體問題和具體情況。但是，不管盧梭的系統被看成可行還是幻想，他還是認為它適合于“人的天性”。這是兩部作品的標準——可以很好適用于人性。這些出現在《愛彌爾》前言中的內容，也適用于《社會契約論》和《山中書簡》以及《關于波蘭政府的思考》等論文。兩篇前言的結尾也比較相同，都提到了基督和蘇格拉底。盧梭在《愛彌爾》中提出的就是“對他們自己和其他人來說最好的”，這也是《王制》中經常出現的主題，也讓人想起摩西和基督的誡命：“愛你的鄰人”。盧梭在《社會契約論》中提倡的正是：聯合正義所允許的和人類利益所需要的。這兩篇序言清楚地證明，盧梭在兩本書中提倡一種系統，就像他選擇的兩位老師提倡一種事先設計好的生活秩序，為的是豐富人性，通過實踐正義達到人類更真誠的相互溝通。就像他的老師一樣，盧梭深信，只有一種形式的城邦或靈魂，這就是他自己提出的形式，其他的都是“錯的”。

在兩書的前言里，就像在兩部作品中一樣，盧梭一再追問從一開始就提出的問題：“智慧在哪里？幸福在哪里？”盧梭的回答有如柏拉圖，實質上就是一種藝術和智力上的規劃，規劃人們之間的行為和正義以及內心真實的問題。雖然這回答與政治或者教育問題有著文學上的相關性（這個方面已經重復多次了），它還是構成了一整套生活哲學，用一整套“視覺”術語來描繪的“理論”現實。一些批評家已經開始意識到，《愛彌爾》至少不再是個簡單的教育手冊，毋寧說，它實際上是一項哲學研究的整體框架，盡管如此，評論家們仍然把自己的研究局限在考察人的天性的發展上，而非研究作品中的寓意性人物形象（allegorical figures），或追蹤《愛彌爾》與其注釋性附錄的對應平行關系以及在古代文本中的對應物。實際上，盡管《愛彌爾》是在一位母親的要求下開始寫作的，它和《社會契約論》所指向的讀者與《王制》的讀者是相同的。可以說，盧梭這兩部書的主題和目標與《王制》是相同的，它們都源于為了知識的善惡而產生的追求智慧的激情[28]。

《愛彌爾》的主題實際上是智慧，而非一般意義上的知識。這不僅說明了為何盧梭沉浸在蘇格拉底和基督的對話中以及所羅門（Solomon）的教導里，也說明了為何他的書中充滿了反理智語調（the anti-intellectual tone）的段落。這里我們面對的是一個像蘇格拉底那樣的自學者（an autodidact）所寫的關于教育的論文。盧梭既非學者也非哲學家，盡管他假裝成“真理的朋友”[29]。但是，盧梭夸張地說，教育是“成為無知的藝術”，警惕“充滿無用知識的危險道路”。這些話看起來好像是專注于說服人們，他們實際上什么都不懂。而且，盧梭還提倡，不要回答孩子們的問題，拒絕討論關于讀寫的教育，因為他“羞于在教育論文中玩弄這些瑣碎的事情”。盧梭曾經宣稱，他憎恨書籍，把它們列為“童年的災難”。而且，他認為，研究宇宙和物理是一種“娛樂”，值得以任何方式來學習和研究。盧梭抨擊沉思式的學習，那是讓人“悶在孤獨的小屋里面，過著沉思默想的生活”。最后，盧梭認為，有一本書是必不可少的，它既非柏拉圖的書，也不是《圣經》，而是“自然之書”。盧梭并不是要排除智力上的勞作（intellectual toil），如果能在哲學框架之外實現這一切的話，那是太好不過了，因為，對盧梭來說，真正的教育并非“這些瑣事”。盧梭在書的前言中隱秘地道出了這層意思。實際上，在盧梭所有的作品中，從他最先關于教育的論文和最早的論文算起，他最主要關心的智慧，關心美和惡的區別，這是幸福的唯一途徑。這種關心突出了盧梭宣揚的智慧性謙卑，無論他最終是否施行了這種謙卑。盧梭引用基督、尤其蘇格拉底為例，說這位最聰明的人在探索智慧時認為自己是個“猶猶豫豫的提問者”。

如果從文學上分析《愛彌爾》文本，讀者就會驚訝其奇怪的結構。五個部分在長度上差別很大，以至于不平衡。尤其是與盧梭的其他作品作比較的話，更不用說《新愛洛伊絲》了（其中的六個部分都是勻稱的）。《社會契約論》的四個部分對應《愛彌爾》的四個部分。在《社會契約論》中，人們懷疑盧梭搞了些“不相干”的材料作為例證的借口，而不是想平衡和“填滿”這個論文。其實，有如建筑一樣，平衡在書的組織中同樣重要，內部的組織也應該從外部呈現出來。既然如此，《愛彌爾》的不平衡意味著什么呢？在最終確定的版本中，《愛彌爾》有五個部分，前三個部分相對來說較短，即便較長的第二部分，在剛開始的地方還包含第一部分的內容，最后才被分成了兩個部分[30]。這三個部分覆蓋了主角從出生到十五歲這段時間。然后，又是很長的兩個部分，又是從出生開始。但是，這一次誕生于“生活”，與“生存”（existence）相對。盧梭甚至說，先前處理的只是教育的準備階段——大概是蘇格拉底所謂的緒言。實際上，我們將看到，開始前三個部分的主題與三個大的“波瀾”密切相關（這是古希臘先賢在建立他們的城邦之前必須克服的）。這暗示了將前兩個部分分開，以及整個奇怪的構形，乃出于一種意識形態的理由（an ideological reason）。但是，任何想把文學問題作為思想鑰匙的人都必須看得更遠，尤其得注意《社會契約論》的樣子完全不同，不管怎樣，它具有前言中承諾的相同內容。

我已經說過，這兩部書包含了一個象征著盧梭式城邦的人性靈魂的理想想象。其中的一部書中，這個城邦具有堡壘和要塞的樸素特點；此外，這個內在的王國應該是教堂或神殿，因此，應該被設計成通向主體的三層通道。在盧梭的語言中，靈魂或者說心靈這一人類精神的主要源泉，是上帝頭腦（Godhead）的唯一真實的殿堂。盧梭的意象是《圣經》式的：身體是靈魂的殿堂，因此也是上帝的靈的殿堂[31]。這種《圣經》式的比喻使《愛彌爾》的結構更加清晰。雖然此書的殿堂偶爾讓人想起所羅門或猶斯丁（Justianan）的祭壇（the shrine），但根本上具有的是古希臘風格，更接近德爾菲的阿波羅神殿——具有和諧的自然裝飾，或者雅典的帕臺農神殿——具有一種反社會的無序（the disorder of an anti-society）的和諧之美。《愛彌爾》的前三部分像古希臘神殿前上升的三段臺階；《愛彌爾》中的這三段前奏對應著《社會契約論》的前三個部分，象征著兩書序言中提出的三個主要概念：自然人、法律約束和理性的管制。

《愛彌爾》的主體神殿有如德爾菲神殿或雅典的帕臺農神殿，既具有內在的伊俄尼亞風格，又有外在的古希臘多利克風格，與《社會契約論》中的堡壘風格形成對比。的確，在這愛彌爾式的神殿中，一如在德爾菲神殿一樣，盧梭六歲時就被煽起來的斯巴達式共和熱情（republican fervor）占據了顯著位置。兩個神殿的門口都鐫刻著這樣的文字：“了解你自己”。盡管在《愛彌爾》里，這話變成了基督教的“忘卻你自己”，《愛彌爾》的主體還是傾向于古希臘的神殿。的確，《愛彌爾》分裂成兩個不均衡的部分，第二部分比第一部分較小。通過它們，我們首先到達了《社會契約論》中的理想社會秩序，然后才進入平等的市民秩序（the equivalent civil order），對于盧梭來說，后一種秩序是圣化恩典的源泉（a source of sanctifying grace），在這里，附錄（【譯按】《社會契約論》）的所有元素都集中在一起。像古希臘神殿一樣，《愛彌爾》的兩個部分都有三個中殿（naves）。就像古代神殿的主殿正中供奉的神像一樣，德爾菲太陽神阿波羅端坐在《王制》的正中，這位尊神的人類翻版也在《愛彌爾》中占據著同樣的位置，在薩瓦教堂里承認同樣的理想。在此之前，是盧梭式關于德爾菲祭火爐盆的描述，火苗在地下中心永恒燃燒。在教育小說中，祭火是靈魂對神性的純粹激情的奉獻。就像從德爾菲神殿傳出來的阿波羅神示，《愛彌爾》通過神示關于良心和法律的“天音”傳達出了智慧在靈魂秘密的地方下達的指示。就像德爾菲神殿兩旁聳立著神像，愛彌爾神殿也有兩個神像，一個是蘇格拉底，另一個是基督。他們占據了精神的世界，占據著《社會契約論》所描述的城邦。

最后，在這個愛彌爾式的神殿里，我們獲準進入前面小屋的圣所，這可是城堡（the citadel）中沒有的部分——里面供奉著各類人物：蘇菲、靈魂牧師以及我們已經數次提到的書中女主角。盧梭的禮拜堂是獻給名叫蘇菲的智慧女神的，她有如德爾菲神殿中的光明之神、帕臺農神殿中的雅典女神。在小說主角進步的這個階段，激情的力量轉化成異教徒，神殿變成了基督教堂。為了獻給圣·蘇菲，帕臺農神殿在中世紀早期經歷了相同的轉變，變成了一個清真寺。盡管如此，《愛彌爾》的主體依然還是古希臘的樣子。

盧梭的意象和古希臘神殿有如此多的相似點，因此，沒有必要懷疑其作品的模式，而文學性的研究則不可忽視這一模式。《愛彌爾》造成了藝術上的新古典主義運動，實際上，這個運動早就開始了。這個運動接受了來自盧梭思想的刺激，這一刺激促使法國通過重新研究古典文學和藝術尋找一套新的意識形態和新的審美原則——《愛彌爾》及其注釋性附錄（《社會契約論》）是這股潮流中最有意義的創造。

對《愛彌爾》及其注釋性附錄（《社會契約論》）作對勘性的文學研究，需緊跟作家自己的腳步，一步步建構這個靈魂和城邦的神殿和堡壘。事實上，小說《愛彌爾》的靈魂祭壇上供奉著《社會契約論》里帶有明顯堡壘式城邦特色的同樣原則。在這部大型作品中，這些原則的本質和相互關系通過具體的形式表達出來，并在第五部分中形成一個廣闊的綜合體，由于強調藝術和哲學的整體統一，小說更加突出了基礎性的理想主義。在這個部分，神殿成為一個實在的現實，一個蘇菲的居所。通過這個使者，我們認識到，盧梭的以法蓮山地的利未人最后是為了她而退隱。在《社會契約論》中，同樣的理想主義則通過另一種樸素的形式展示出來。