上篇 學術史探索
董仲舒春秋公羊學說的理論體系
一、董仲舒：把春秋學推向高峰最有功的人物
《漢書·董仲舒傳》贊引劉歆評價董仲舒云：“仲舒遭漢承秦滅學之后，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令后學者有所統一，為群儒首。”《儒林傳》又載：景、武間傳《春秋》者有公羊、穀梁兩派。胡毋子都及董仲舒都因專治《公羊春秋》，景帝時同為博士。胡毋生“與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教于齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘亦頗受焉”。傳《穀梁傳》的學者則為瑕丘江公。“武帝時，江公與董仲舒并。仲舒通五經，能持論，善屬文。江公吶于口，上使與仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫弘本為公羊學，比輯其議，卒用董生。于是上因尊公羊家，詔太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大興。”《漢書》的這兩段記載雖然簡略，卻極明確地傳達了如下重要信息：經過秦朝焚書、禁絕儒學的浩劫以后，儒家典籍散亡，學說傳授幾乎中絕。值漢初幾十年的因緣際會，儒學重新獲得非凡的生命力，并加快其復興的步伐，至武帝時取得獨尊地位。儒家的五經，確立了經典的至高無上的地位，不但為學者所宗從，而且是朝廷的指導思想，中國文化史上的“經學時代”從此開始，一直延續到晚清，相沿達二千年。一個學派的經典，在一個人口眾多的大國如此長期地居于意識形態的支配地位，這是世界史上獨一無二的現象。西漢景武時代起，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五部儒家經典，均有博士立于學官，傳授各有其人，而《春秋》一經卻無疑享有最尊顯的地位，它令“學者有所統一”，并且為帝王所提倡，成為一代顯學。對于《春秋》在西漢中期以后這種在政治上和學術上的特殊指導地位，前代學者也有中肯的評語，如宋代胡安國說：“武宣之世，時君信重其書，學士大夫誦說，用以斷獄決事。雖萬目未張，而大綱克正，過于春秋之時。”[1]《兩漢三國學案》作者清儒唐晏也說：“凡朝廷決大疑，人臣有獻替，必引《春秋》為斷。”[2]總之，《春秋》在當時儼然是一部“圣經”，凡朝廷決大疑，大臣呈奏議，以至決獄判案，都必須引《春秋》為根據。這是西漢中后期“經學時代”正式生成之始特有的，堪稱時代標志性的現象。歷數把《春秋經》推向如此獨一無二的尊顯地位的有功人物，自然不應忘記景帝時將《春秋公羊傳》著之竹帛的公羊壽，在齊地傳春秋公羊學、身為朝廷博士的胡毋子都，以通春秋公羊學躋身丞相的公孫弘。而相比之下，功勞最巨、“為群儒首”的人物則是董仲舒。董仲舒因精通春秋公羊學，在向漢武帝對策中提出罷黜百家，獨尊儒術，而為武帝所激賞。他精通五經，尤致力于春秋公羊學的傳授，“下帷講誦，弟子傳以久次相授業”，因而使春秋公羊學盛行于世。他寫有關于春秋公羊學的多種著作，史書稱“仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇”。[3]《春秋繁露》八十二篇，是流傳至今的董氏的重要著作，書名“繁露”，即是對《春秋》發揮、引申之意。[4]書中可能有后人附加的字句，但其思想體系和基本內容出自董仲舒無疑。董仲舒先后任江都王相、膠西王相，后去位歸家，修學著書，然朝廷有大議，常“使使者及廷尉張湯就其家而問之，其對皆有明法”。董仲舒之所以能把春秋公羊學推向高峰，在當時被尊奉為“一代儒宗”，所撰《春秋繁露》一書能在思想史上產生如此巨大而久遠的影響，關鍵就在于他根據時代的發展，創造性地詮釋了《春秋經》的大義，從而為經學的發展作出了巨大貢獻。董仲舒為何能成功地推演《春秋》大義？他如何詮釋和建構春秋公羊學說的理論體系？他的學說何以能在西漢政治領域和學術領域產生強烈的反響？董仲舒經學詮釋的成功經驗對后代公羊學者提供了什么啟示？這些都是經學思想史上很有意義的問題，值得深入地探討。
二、經學內在的邏輯發展與時代機遇的交匯
董仲舒成為西漢春秋公羊學的大師，《春秋繁露》成為全面詮釋《春秋經》達到高峰的代表作，實是先秦以來經學發生史內在的邏輯發展與西漢時代機遇二者相結合的產物。
首先，是由于《春秋》在原始儒家經典中具有突出的經世特點，至西漢，適逢時會地發揮出對現實政治生活強有力的指導作用。先秦儒家經典的共同本質是：它們凝結了三代甚至更為古遠的華夏民族的歷史經驗和文化智慧，尤其總結了西周初年文王、武王、周公為代表的“敬德保民”的歷史經驗和政治智慧并加以發展、豐富，形成了以行仁政、重民心、遵禮制、敬天命，以及重視歷史經驗、祖先崇拜、親親和孝道，提倡溫柔敦厚和中庸之道，相信萬物生生不已，保持積極進取的人生態度等項為主要綱目的學說體系，集中地代表了中華民族的價值觀念、生活方式和共同心理。因此，先秦儒家經典從總體上構成了中華民族文化發展的源頭活水，反映了先民對人類所關心的重大問題（包括自然、社會、人生）的思考，由此形成中華民族認識世界和把握世界的思維方式，在以后各個社會階段中，有關社會發展和民眾生活的課題雖然帶有不同特點，但許多問題的實質與原始儒學所提出的命題又是相貫通的。因此，兩千多年來各個時代有成就的思想家和志士仁人表達他們興邦濟世、為國為民的思想主張，都是通過對儒家經典的闡釋進行的。一方面，依靠彰顯儒家經典的權威性來加強其主張的影響力。另一方面，通過總結新的時代智慧而對原有的命題作出新的詮釋，為經學思想注入新的時代精神和動力。這就決定了兩千多年間經學詮釋的傳統，它不斷豐富和發揮先秦經典的基本內涵，并且不斷進行著再創造。
在經學詮釋傳統中，《春秋經》占有特殊的重要地位。此中原因值得深入研究，初步考察，至少有以下三層理由。一者，《春秋》是孔子據魯史而作，是儒家五經中唯一由孔子修成的，這與經過孔子刪訂、編次或部分作解釋的其他經典有所不同，更有權威性。二者，《春秋經》記載春秋二百四十二年史事，文字極簡略，卻處處寓含著孔子的褒貶大義。孔子修《春秋》的目的，是撥亂世，反之正。孔子所處的時代，周王室式微，諸侯各國攻戰不已，禮壞樂崩，弒君三十六，亡國五十二。孔子要通過記載歷史重整天下綱紀，重新規定政治生活的準則和人們的價值標準，因而《春秋經》具有政治威懾作用，使亂臣賊子懼。而后代闡釋孔子修《春秋》的“微言大義”，對于現實政治生活和威權勢力有巨大的干預作用。三者，孔子通過修《春秋》以寄托自己的政治理想，希望重新實現“天下一統”“禮樂征伐自天子出”的局面。因而《春秋經》被稱為“為漢制法”“立一王之法”，如《公羊傳》所強調的具有“以俟后圣”的政治意義。儒家各部經典各有自己的特點和功用，《春秋經》最被稱道的便是“綱紀天下”、重新安排社會秩序的作用。在先秦時期，《莊子·天下》篇即說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”強調《春秋》具有重整政治秩序和倫理秩序的作用。西漢的董仲舒尤精于《春秋》，他進一步作了詮釋：“《詩》道志，故長于質。《禮》制節，故長于文。《樂》詠德，故長于風。《書》著功，故長于事。《易》本天地，故長于數。《春秋》正是非，故長于治人。”[5]突出地指明《春秋經》確定社會規范、治理國家的作用。既然《春秋》之明是非、別善惡、撥亂反正，是立國的綱紀和社會共遵的準則，那么它在儒家五經中就必然被推向特殊重要的地位，對它進行詮釋、以它作為君臣和所有社會成員行為的標準，就是國家的大事和時代的需要了！
其次，孟子已為詮釋《春秋》作出具有不平凡意義的成功示范，為經學發展創辟了一條大路。從戰國中葉至西漢武帝年間，是儒家經典地位上升和經學確立的重要時期，孟子以其弘揚孔子之道的卓識，對推進、形成華夏民族對儒家典籍的共尊意識作出巨大貢獻，他又獨具慧眼地對《春秋》作了成功的詮釋，這些都激勵后人繼續為推進這一很有價值的事業作出努力。董仲舒正是自覺擔當道義，繼承了孟子的功業，因而成為西漢一代巨儒，這同樣反映了自先秦至西漢儒學發展的內在邏輯。孟子之所以在經學發生史上起到特殊重要的作用，是由于：從原始儒家典籍的產生到經學的確立，需要具備幾項必不可缺的思想基礎和文化認同，包括尊奉孔子為圣人，推崇經書的教義具有至尊性和普世性，和作出創造性地詮釋經典的示范等項。孟子恰恰是推進這種文化認同和創辟經學確立之思想基礎的關鍵人物。[6]孟子不遺余力地推尊“先王之道”，稱圣人為“人倫之圣”“百世之師”，這些先圣就是自堯、舜、禹、文王、武王、周公，以至集大成者孔子。他稱孔子修《春秋》是關系到華夏民族興衰存亡的偉大事業，其功可與“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧”相等列。這就將《春秋》從儒家五經中特別突出出來，成為孔子對民族和歷史所建樹的不朽功績的代表之作。他詮釋《春秋》寄托著孔子的政治思想，要重整天下綱紀：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”闡明孔子因目睹社會秩序崩壞紊亂，要挽狂瀾之既倒，于是采取修《春秋》的方式，以褒貶為手段，明是非，別善惡，要讓社會恢復到“天下有道”的局面。他認為孔子這樣做是針砭世事以垂法后人，對后世治理國家具有頭等重要的意義，所以稱《春秋》是“天子之事”，并說“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，具有巨大的政治威懾力量。[7]孟子還闡釋《春秋》中有史事、史文、史義，而最重要的是“史義”，這是孔子特意灌輸進去的。他說：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”[8]指出《春秋》是孔子當社會混亂時期所作，人們應該特別重視其中所曲折表達的孔子的政治觀點和政治理想，體會其中的“微言大義”。總之，孟子雖然沒有撰著關于《春秋》的專門著作，他所講的《春秋》的三段話文字也并不長，但是在經學發生史和《春秋》詮釋傳統上卻都是意義重大，影響深遠。他指明《春秋》在儒家經典中居于特殊重要的地位，強調孔子雖無天子之位，而行“天子之事”，強調人們要深入鉆研孔子貫注在《春秋》中的大義，它們具有使亂臣賊子懼的政治威力。以孟子“亞圣”的地位，論定《春秋》具備后世治國的綱紀和倫理教科書的價值，并為人們結合自己時代的需要創造性地詮釋《春秋》樹立了典范，指明應著重致力的《春秋》的大綱巨目：這對中國經學思想史的影響是極其深遠的，而首先啟發和激勵了西漢的董仲舒，他正是沿著孟子詮釋《春秋》的路子發展，而成為一代公羊學大師。
第三，西漢武帝時代恰好為春秋公羊學的盛行提供了最適宜的時代環境。秦和西漢相繼建立了封建的統一國家。西漢消滅了異姓王、同姓王之后，國家政治統一的規模更加向前發展。漢武帝以其雄才大略，在邊境上進行自衛性質的戰爭，連續擊敗匈奴主力，解除了長期以來北方游牧民族對華夏民族的威脅，并且開拓邊郡，擴大版圖，從而把中華一統的事業推進到空前的階段。司馬遷在《史記》中盛贊道：“漢興，海內為一，開關梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”[9]又說：“漢興以來，至明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命于穆清，澤流罔極，海外殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不可勝道。”[10]戰國以來中國統一的事業如此加快發展，亟須一種學說來集中表達它，并且運用這種學說來鞏固中國的統一。春秋公羊學說倡導“大一統”，尊奉天子號令天下的地位，正好適應這種需要。國家統一的規模和程度的發展，反映在民族關系上，是自東周后期以來民族間的融合一再呈現新的局面。如范文瀾所說，在春秋時期，“華族與居住在中國內部和四方的諸侯因文化不同經常發生斗爭，斗爭的結果，華夏文化擴大了，中國也擴大了，到東周末年，凡接受華夏文化的各族，大體上融合成一個華族了”[11]。又說：“東周后期，華族生產力進步，文化程度提高，因此逐漸地把居住在中原地區和四周邊沿地區的各族融合起來。……戰國時期，北起秦、趙、燕三國長城，南至舊吳、越海濱，大體上只存在著一個華夏文化，也就是居住在廣大境域內二千萬左右的人口，文化是共同的，心理狀態是共同的。孟荀大儒主張行仁政，使天下‘定于一’。明確地代表這種共同心理。”[12]秦、漢統一國家的建立，促使中國境內出現政治上共尊中央朝廷、經濟上溝通、文化上交融的新局面，到西漢，北起長城、南至長江流域的廣大地區，漢族已成穩定的民族共同體，形成堅強的民族了，從此以后，這個人口眾多的民族就以漢朝這個強盛的朝代命名。當時的周邊民族，也形成圍繞中原地區的漢族而環列在東西南北的有序局面，并且明顯地表現出對中原地區的向心力。春秋公羊學說的大一統觀和變易觀，就突出地包含民族的交流融合大踏步向前推進的極其寶貴的思想，并且預示未來民族間的隔閡、矛盾將完全消失的美好遠景。春秋公羊學的進步民族觀點，由于得到董仲舒的深入詮釋而更加光彩煥發，《春秋繁露》中的有關篇章也因此而成為反映漢代這一歷史性進步的具有獨特價值的珍貴文獻，并為后人打開了創造性地發揮公羊學通達的夷夏觀的法門。漢武帝時期由漢初的無為政治向大有作為政治的轉變，尤其給董仲舒構建公羊學說體系以直接的有力的推動。西漢初因承秦朝暴政和秦漢之際長期戰亂之后，社會殘破，生產破壞，經濟凋敝，需要實行清靜無為政策以恢復民力。文帝、景帝兩世，成為歷史上著名的休養生息時期。賈誼在文帝時已經提出“改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂”的主張，確有先見之明，但當時卻因社會經濟的恢復尚未達到可觀的水平和文帝謙讓節儉的性格而未得實行。至武帝時代，經過七十多年休養生息，經濟上已積累了雄厚的實力，這個民族像是憋足了勁的巨人，已經不再無為，而是要大有作為，鼓吹清靜寡欲的黃老學說再也不合時宜，需要更換全新的哲學、行動的哲學。時代選擇了儒家經典這一思想體系。漢初社會雖以黃老思想占主導地位，但在若干關鍵問題上，儒學已一再發揮了重要作用，如劉邦接受“時時前說稱《詩》《書》”的陸賈的建議，由任用武力轉變為實行寬省政治；叔孫通制定禮儀，整肅群臣爭功混亂的局面，建立起君臣上下等級分明的秩序；賈誼從儒家立場出發，主張削藩，打擊諸侯王割據勢力，為加強中央集權建立了大功。這些事實是對漢初諸家學說的最好驗證，證明經過休養生息之后，為了鞏固封建統治秩序和加強中央集權，儒家經典是最為適合的指導思想。而春秋公羊學說因力倡“大一統”，主張撥亂反正，“為后王立法”，主張“改制”，而成為最適合時代需要的學說，同漢武帝“夙興夜寐以思”，冀圖“興造功業”的愿望正相應和。建元元年（前140）武帝即位，任命愛好儒術的竇嬰為丞相、田蚡為太尉。詔舉賢良方正、直言極諫之士。丞相衛綰奏所舉賢良或治申、韓、蘇、張之言，亂國政，請皆罷。奏可。證明武帝登位伊始，立即表明尊儒的立場。竇嬰、田蚡依武帝旨意，迎耆老宿儒魯申公，議設明堂。建元五年（前136）置五經博士。元光元年（前134），初令郡國舉孝廉各一名。五月，復征賢良。董仲舒以“天人三策”應對，[13]發揮《春秋》之義，提出罷黜百家、獨尊儒術的建議，受武帝贊賞。故史稱：武帝“推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之”[14]。如果說，儒家學說在武帝時代走向了政治舞臺的中心，那么春秋公羊學則無疑地成為西漢中后期政治指導思想和社會指導思想的主角。董仲舒以畢生精力治春秋公羊學，既深得經典的閫奧，又自覺地適應時代的需要，大膽而成功地詮釋《春秋》大義，構建了春秋公羊學的理論體系。他所大力彰顯的公羊學說，雖然充滿“非常異義可怪之論”，但由于符合先秦以來儒學內部的邏輯發展并且深刻體現了“改制”時代的要求，因而大盛于世，成為春秋公羊學說的第一個高峰。
三、論《春秋》具有綱紀天下的神圣法典的意義
董仲舒通過對《春秋》經傳的闡釋，構建了公羊學的基本理論體系，主要包括：突出《春秋》在儒家六經中的地位，論述它具有綱紀天下的神圣法典的意義；“大一統”的政治觀；“張三世”的變易觀；“通三統”的改制觀；“德刑相兼”；天人感應和譴告說；經權之說。上述七項互相補充，構成了一個豐富的、極具政治色彩和辯證思維色彩的思想體系。
《春秋經》開宗明義第一句為：“隱公元年春王正月。”《春秋》之所以在儒家經典中地位最為重要，是因為它指明了天子是承天命而治，具有無上的威權，并規定了治理國家的大綱大法。依照《春秋繁露》的闡釋，董仲舒認為，在此“元年春王正月”六個字之中，集中地傳達了天子統治的神圣性和確保封建國家得以大治的根本綱紀這些最重要的信息。《春秋繁露·玉英》篇云：“是故《春秋》之道，以元之深（按，此字據《玉海》所引應作氣）正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。五者俱正，而化大行。”這段話，體現了解釋《春秋經》至關重要的“微言大義”，包括帝王承天而治，位居至尊；帝王的號令必須符合天的意志，故人君首先要正心；諸侯必須忠于王室，才有其合法的地位；故諸侯必須秉承王的旨意，正境內之治，實行善政。總之，經過董仲舒的解釋，“元年春王正月”這句看似簡單的話卻是從根本上確定了封建政治的倫理和秩序，王者承天意以行政事，封建國家的政治行動都是由上天安排的，以此論證王權的神圣性和正確性。因此說“五者俱正，而化大行”。而《春秋》全書更是孔子上探天意，下明得失，包含辯證天下復雜事物之是非的精微道理，所以有國家者，不可不學《春秋》。由此可見，《春秋》這部經典對于封建政治具有何等重要的意義！在“天人三策”中，董仲舒向漢武帝鄭重陳述的是完全同樣的意思：“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”并且直接闡發孟子及《公羊傳》中論述《春秋》“天子之事”，“制《春秋》之義，以俟后圣”的意義，說：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以應天也。”[15]《春秋繁露》和“天人三策”中所論述的《春秋》中所體現的國家政治的根本綱紀，概括來說主要有以下三項：
一是王權神圣。武帝對董仲舒的策問中，也是啟發他就“固天降命不可復反”，“三代受命，其符安在”，“何修何飭而膏露降，百谷登……受天之祜，享鬼神之靈”方面作回答。這種神化王權的天命論固然是迷信、落后的，是讓庶民順服地接受統治，但在歷史上，它又是不能跨越的意識形態的階段。漢武帝對天意如此關切，董仲舒即回答說：“《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”[16]而天這種主宰人世間一切的神秘力量，是授命于天子來實現的，由“天子受命于天”，再派生出整個封建社會的倫理和秩序，“諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”。[17]《春秋繁露》中進一步對天子承受天命治理萬民從各方面加以闡釋。《楚莊王》篇說：“受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。”申述國君既已受天之命，其所作為必須符合天意，而臣子對于受命之君同樣應當絕對服從。《天地之行》篇說：“為人君者，其法取象于天。……是故天執其道為萬物主，君執其常為一國主。天不可以不剛，主不可以不堅。天不剛則列星亂其行，主不堅則邪臣亂其官。”強調天主宰一切，故賦予國君以統制百官萬民的無上權力。天子威嚴剛強，群臣柔順服從，這是天意安排，不可移易。《符瑞》篇又說：“一統乎天子，而加憂于天下之憂也，務除天下所患。而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為。”這是進一步申論天子是天命所歸，所以為了達到至治，必須總結古今成敗的教訓，以符合天命的昭示。
二是論述《春秋》“為后王制法”。《公羊傳》在其終卷有一段重要的議論：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟后圣。”[18]據此，《公羊傳》作者已經認定，《春秋》撥亂反正的政治主張實則為后王提出治國的指導性原則。董仲舒大大推進了這一觀點，提出孔子以《春秋》立一王之義，為后王制法。《春秋繁露·俞序》篇論曰：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。……史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以為見之空言，不如行事博深切明。故子貢、閔子、公肩子，言其切而為國家資也。其為切而至于殺君亡國，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不覽于《春秋》也。故衛子夏言，有國家者不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前后旁側之危，則不知國之大柄，君之重任也。故或脅窮失國，掩殺于位，一朝至爾。茍能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也。
董仲舒剴切地申論《春秋》所記魯國十二公之間的史事，乃是處處體現出孔子欲使明王達到國家至治的良苦用心，所以孔子的門人子貢等人深刻地領會孔子的這番義旨，懂得《春秋》義理深切，足為后王治國的寶鑒。如不按《春秋》之大義實行，則將導致國家禮義制度崩壞，以至亡國滅身。如能按《春秋》所制定的綱紀治國，則不但可以免禍，而且能達到堯舜那樣的境地！
三是論述《春秋》之義無所不包，見微知著，防患于未形。《春秋繁露·精華》篇云：“（《春秋》）其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在。”“是故為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣。”《王道》篇謂：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。”“刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。”以此告誡人們，《春秋》中所書不論得失、貴賤、大小、善惡之事，其中運用的褒貶書法，都寓含著王道之本，人人必須細心體會，返求諸己，身體力行。《二端》篇云：“《春秋》至意有二端，不本二端之所從起，亦未可與論災異也，小大微著之分也。”這是說，如果不按照君臣上下的綱紀法度行事，小錯會導致大亂，微末將釀成顯禍。必須警省于“小”和“微”，才能防止大而顯的禍亂，故謂之“二端”，必須謹慎警覺。故此篇又云：“內動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！”故《文選》注引如淳曰：“《春秋》義理繁茂，故比之于林藪。”此言義理繁茂，正說明董氏所述《春秋》之義無所不包，并為學者所贊同。
按照董仲舒如此的詮釋，《春秋》上探得國君所承的天命，下昭示治理國家各項政事的綱紀倫理，因而在儒家經典中便享有最高的地位。一代大史學家司馬遷曾師從董仲舒習公羊學說。他接受了董氏關于《春秋》具有綱紀天下的神圣法典的意義的觀點，《史記·太史公自序》中有一段極重要的話，酣暢地論述《春秋》的至尊地位和對于治理國家的無與倫比的意義。
余聞董生曰：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”子曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；《禮》經紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辯是非，故長于治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成數萬，其指數千。萬物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。故《易》曰“失之豪厘，差以千里”。故曰“臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣”。故有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實皆以為善，為之不知其義，被之空言而不敢辭。夫不通禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義之大宗也。
司馬遷的這段話，對于我們理解董仲舒尊崇《春秋》在當時思想界所產生的巨大影響，實在至關重要。他完全接受了董氏所論“有國家者不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前后旁側之危，則不知國之大柄，君之重任”和“修身審己，貴微重始”這些基本觀點，而且又沿著董氏公羊學的思路而大力發揮，這也是司馬遷重視師說、重視儒學、重視吸收當代學術之精華的有力見證。董氏的觀點得到史學家司馬遷這樣的承受和發揮，本身就是公羊學詮釋史上的一大成功！司馬遷所發揮的春秋公羊學觀點，最突出者有四點：其一，由于孔子在《春秋》中做到上明三王之正道，下辨人事之綱紀，對于種種復雜的人物和事件，都以明確的標準作出恰當的褒貶和裁斷，判定其是非善惡，即令遇到含混可疑之處，也必定使其無所遁形，故《春秋》代表了王道之大者和治國的根本。其二，儒家六經各有所長，各有其重要的用處，而《春秋經》的長處在治人，在于辨明是非善惡，所以它具有撥亂反正，使亂臣賊子懼的政治威懾力量！其三，《春秋》評判裁定的人物和事件復雜紛紜，《春秋》之義無所不包，但是《春秋》又體現出治理國家的綱紀大法，所以它是實施政治和規定人倫關系的總樞，“萬物之散聚皆在《春秋》”。《春秋》所記大量弒君、亡國，諸侯篡權、政治敗壞的事，究其根本，都在違背《春秋》所規定的大義。所以，掌握最高政治權力的一國之君必須通《春秋》，否則對于潛在的禍患不能覺察，最終難逃弒身敗亡的命運。為人臣子如果不精通《春秋》，必然會做出越軌的行為，以至走上篡國弒君的道路。其四，孔子在《春秋》中又規定了君臣、父子的人倫關系的準則，所以，《春秋》又是禮義之大宗。董仲舒所詮釋的《春秋》具有綱紀天下的作用這一重要觀點為漢代學者所宗從，我們還可以從其他典籍中獲得明確的證據。如《說苑·君道》說：“‘《春秋》作而后君子知周道亡也。’故上下相虧也，猶水火之相滅也，人君不可不察，而大盛其臣下，此私門盛而公家毀也。人君不察焉，則國家危殆矣。”故曰：“故有國者不可以不知《春秋》。”
四、“大一統”，“張三世”，“通三統”
董仲舒沿著《公羊傳》的獨特方向大大加以發展，形成了一套體系化的理論。公羊學有一套基本命題和道理。康有為曾有過很恰切的比喻：如同不懂四元、借根、括弧等就無法解算學題一樣，若對有關的基本命題和道理無知，就無法理解公羊學說。董仲舒歸納并加以闡述的公羊學說核心層面的基本命題，就是：大一統，張三世，通三統；親周、故宋、以《春秋》作新王。這幾項，是理解董氏春秋公羊學的關鍵問題。
（一）闡釋“大一統”的政治觀
“大一統”就是大大地推崇一統于天子的政治思想，以此作為至高無上的原則。《公羊傳》隱公元年解釋“元年春王正月”說：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月，王正月也。何言乎王正月？大一統也。”意思是，《春秋經》首書“元年春王正月”，不止表示“元年”為記年之始，以及采用周歷作為確定春季和正月的依據，而是有更加深刻、更加重要的政治含義，這就是：以遵用周的歷法表示尊奉周天子作為天下共主的崇高地位；并且采用置于《春秋經》開篇首句這樣突出的寫法，更顯示出具有“微言大義”，有力地表明以推崇一統于周天子，作為至高無上的原則，所以稱“大一統”。由于“大一統”的思想符合自春秋、戰國以來歷史的發展趨勢和人民的根本利益，并且符合漢武帝時代鞏固封建統一國家、加強各民族的聯系的需要，因此這一命題得到董仲舒的高度重視，他進一步從兩個層次對此加以闡釋，因而使公羊學“大一統”政治觀更具有充實的內涵，產生了深遠的影響。
首先，論述尊王道是國家之根本。《春秋繁露·王道》篇曰：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。”此為對董氏“天人三策”中“《春秋》之文，求王道之端，得之于正”的發揮。最主要的道理是：“王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見。”剔除其中天人感應的成分，董氏重視的在于王權的確立才能導致天下太平。因此強調王道之正在于得民心，減輕賦稅，不過分地使用民力，不妨礙農業生產：“什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。”并且對桀、紂無道之君嚴加誅伐：“桀紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之利，食類惡之獸。奪民財食，高雕文刻鏤之觀，盡金玉骨象之工，盛羽旄之飾，窮白黑之變。深刑妄殺以陵下，聽鄭衛之音，充傾宮之志，以希見之意，賞佞賜讒。以糟為丘，以酒為池。孤貧不養，殺圣賢而剖其心，生燔人聞其臭，剔孕婦見其化，斫朝涉之足察其拇，殺梅伯以為醢，刑鬼侯之女取其環。誅求無已。天下空虛，群臣畏恐，莫敢盡忠，紂愈自賢。周發兵，不期會于孟津者八百諸侯，共誅紂，大亡天下。《春秋》以為戒，曰：‘蒲社災’。”（按：蒲社本作亳社。哀公四年《公羊傳》：“蒲社者何？亡國之社也。”何休注云：“殷都于亳，武王克紂，而列其社于諸侯，為有國者戒。災亳社，所以示諸侯縱恣不自警之象，故謹之。”）由此可見，董仲舒詮釋“尊王道”，一方面繼承了孔、孟實行仁政、不奪農時、節用而愛人的思想，另一方面又張揚了孔、孟關于對暴虐無道之君應予討伐的大義。故《王道》篇又謂：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大……進善誅惡，絕諸本而已矣。”認為《春秋》進善誅惡，從根本上堵絕違反王道、失去民眾、導致國家禍亂的道路。
其次，強調必須實行君臣大義：天子獨尊，臣子不得擅權、僭越，不得專地，不得專封。《王道》篇云：
《春秋》立義：……有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。
董仲舒這段論述含意深刻，是把《公羊傳》中分散于各年的史實記載和義理發揮，加以集中和提煉，從而歸納出處理君臣關系的基本原則。他所歸納的主要史實有：
《春秋》桓公元年載：“鄭伯以璧假許田。”《公羊傳》解釋說：“其言以璧假之何？易之也。易之，則其言假之何？為恭也。曷為為恭？有天子存，則諸侯不得專地也。許田者何？魯朝宿之邑也。諸侯時朝乎天子，天子之郊，諸侯皆有朝宿之邑焉。”許田是魯國君四時朝見天子的宿邑，屬魯國土地，近鄭。現鄭伯以璧換取許田。然普天之下，莫非王土，故諸侯不得專地，根據尊王的原則，魯國本不得擅自以邑與鄭伯交換。為了維護周天子的威權，故不直接稱“易地”，而稱為“假”，以表示對王權的尊敬。
《春秋》僖公元年載：“齊師、宋師、曹師次于聶北，救邢。”此役是因狄滅衛，齊桓公率齊、宋、曹三國之師前往救援。由于齊桓公此舉并非奉周天子之命，而是以大國霸主的地位號令發兵，違反了“諸侯不得專封”的原則，因此經文不書齊桓公，只稱“齊師”云云。《公羊傳》對此作了解釋：“救不言‘次’，此其言‘次’何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？蓋狄滅之。曷為不言狄滅之？為桓公諱也。曷為為桓公諱？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，桓公不能救，則桓公恥之。曷為先言次而后言救？君也。君則其稱師何？不與諸侯專封也。”本來，當時周天子已失去治理全中國、號令天下的力量，降為小國的地位，只徒有“王室”的名義，此時，若再無為各諸侯國會盟所擁戴的大國充當保護，幫助小國抵御戎、狄等落后族的侵擾，那么就不能保衛中原先進地區的安寧，因此，齊桓公以霸主的地位率師救邢，這種行動實際上是需要的。故何休注云：“故以為諱，所以醇其能以治世自任，而厚責之。”但對此又必須表示鄭重的保留，齊桓公的行動畢竟是未經周天子授命而采取的，違反“禮樂征伐自天子出”的原則，若不加約束，豈不將導致諸侯擅權僭越、任意作為嗎？！經文只稱“齊師”，不書齊桓公，就有含蓄地責備的意思。故《公羊傳》作者闡釋說：“君則其稱師何？不與諸侯專封也。”“專封”，在此即指擅權號令處置、率師討伐。陳柱先生曾有中肯的論述：“君臣之道，職位所在，有不可專濫者也。蓋可以專為善，即可以專為惡；可以越職專封，即可越職專滅。故不與諸侯之專封，非固為尊君抑臣，亦以明職位之權限而已。”[19]可謂深得公羊學的義旨。
《春秋》隱公七年載：“冬，天王使凡伯來聘。戎伐凡伯于楚丘以歸。”《公羊傳》解釋說：“凡伯者何？天子之大夫也。此聘也，其言伐之何？執之也。執之則其言伐之何？大之也。曷為大之？不與夷狄之執中國也。”凡伯是周天子的大夫，奉天子之命來聘魯，途中在衛地楚丘卻被戎所執以歸。《公羊傳》作者解釋說，《春秋》尊王，視天子之大夫與諸侯國君有相當的地位，對戎執天子之大夫的行為嚴加貶責，因此不稱“執”，而稱“伐”，這種書法是表示把“不與夷狄之執中國也”提高到更加嚴重的程度來看待，故說“大之也。曷為大之？不與夷狄之執中國也”。董仲舒《春秋繁露》將此同樣歸為不尊王命、應予貶絕的典型事件，即是對《公羊傳》所闡釋的意義予以充分的肯定。何休注更對此詳加詮釋：“中國者，禮義之國也。執者，治文也。君子不使無禮義制治有禮義，故絕不言‘執’，正之言‘伐’也。執天子大夫而以中國正之者，執中國尚不可，況執天子之大夫乎？所以降夷狄，尊天子，為順辭。”又說：“不地以衛者，天子大夫銜王命至尊，顧在所諸侯，有出入所在赴其難，當與國君等也。”所言顯然是對《傳》義和董說作進一步的發揮。[20]
《春秋》大一統的思想符合中華民族歷史發展的趨勢。周初天子大規模分封諸侯，擁有統率各國、號令天下的威權，各諸侯國必須對王室奉職納貢，這種政治格局的確立標志著中國的統一程度向前大為推進了。春秋以后，雖然王室勢力嚴重削弱，但在名義上仍是全中國的共主，雖然各諸侯國間戰伐兼并不絕，但從歷史發展的本質看，春秋、戰國時期醞釀著全中國在新的規模上的統一，秦漢封建統一帝國的建立就是這種歷史趨勢發展的結果。《春秋經》《公羊傳》所闡釋的尊奉王權、推崇一統的思想正好反映了這種歷史要求，因而具有進步的意義。到了漢代，維護和加強國家的空前統一尤其成為時代的迫切需要，董仲舒的公羊學說集中地反映了這一時代要求，因而具有極大的權威性，被帝王所采納，學者所宗從。在漢武帝時代，版圖極大開拓的封建國家迫切需要鞏固全國范圍的統一，同時也迫切需要加強朝廷的權力，并且儒學獨尊，以文化思想的一元來加強專制皇權。董仲舒向武帝建議罷黜百家，獨尊儒術，提出“強干弱枝”等主張，都是為了實現“大一統”這一最高政治原則。
（二）闡釋“張三世”的變易觀
公羊“三世說”的發端，是在《公羊傳》中有“三世異辭”的說法。此為后來公羊學者推演的“公羊三世說”的雛形，其中包含著歷史變易觀點，人們可以據之發揮，劃分歷史發展的階段。不僅如此，《公羊傳》更有特別的解釋：“定、哀多微辭，主人習其讀而問其傳，則未知己之有罪焉爾。”[21]講的是時代越近，孔子越因懼禍而有忌諱，故多采用隱晦的說法。這樣，《公羊傳》再三強調“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”，就包含著對待歷史的一個很寶貴的觀點：不把春秋時期二百四十二年視為凝固不變或混沌一團，而看作可以按一定標準劃分為各自顯示出特點的不同發展階段。這種歷史變易觀點，在中國“述而不作”風氣甚盛的文化氛圍中，更顯出其獨特的光彩和價值。
董仲舒進一步作了詮釋，他將《公羊傳》只具雛形的說法大大向前推進，提出公羊學又一基本命題——“張三世”說，初步顯示出把春秋二百四十二年劃分為所傳聞、所聞、所見三個階段的意向。《春秋繁露·楚莊王》中，稱“《春秋》分十二世以為三等”，“有見三世，有聞四世，有傳聞五世”，劃分哀、定、昭為所見世，襄、成、文、宣為所聞世，僖、閔、莊、桓、隱為所傳聞世，并說：“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。”[22]所見世，當事人或其近親都在世，容易招禍，記事使用什么書法忌諱多，因而用詞隱晦；所聞世，對于事件造成的禍害感受真切，因此記載明確詳細；所傳聞世，恩惠和感情都減弱，因此記載簡略。董氏首先舉出的例證有：“子赤殺，弗忍書日，痛其禍也。子般殺，而書乙未，殺其恩也。”前者，系指《春秋》魯文公十八年載：“子卒。”《公羊傳》解釋說：“子卒者孰謂？謂子赤也。何以不日？隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不日？不忍言也。”文公屬所聞世，離撰修《春秋》的年代近，臣子對父恩情尚較深厚，所以對子赤殺感到痛心，不忍書卒于何日。后者，系指《春秋》魯莊公三十二年載：“十月乙未，子般卒。”莊公屬所傳聞世，臣子對高祖曾祖父時代恩情減弱，故對同是大夫子般之卒，感情上有所不同，采用的書法也不同，于是書日。
《春秋繁露·奉本》篇對“張三世”變易觀有更集中的闡釋：
今《春秋》緣魯以言王義，殺隱、桓以為遠祖，宗定、哀以為考妣，至尊且高，至顯且明。其基壤之所加，潤澤之所被，條條無疆。……大國齊、宋，離不言會。（按，此作“離不言會”，顯誤，衍一“不”字。蘇輿《春秋繁露義證》，對此考證甚確，今從之。）微國之君，卒葬之禮，錄而辭繁。遠夷之君，內而不外。當此之時，魯無鄙疆，諸侯之伐哀者皆言我。邾婁庶其、鼻我，邾婁大夫。其于我無以親，以近之故，乃得顯明。隱、桓，親《春秋》之先人也，益師卒而不日。于稷之會，言其成宋亂，以遠外也。黃池之會，以兩伯之辭，言不以為外，以近內也。
董氏這段論述，概括了所見世、所聞世、所傳聞世書法之不同，由此證明公羊學之“三世說”實有顯示歷史發展之不同階段之意向。
所見世（昭、定、哀）因時代不同，故書法與所傳聞世、所聞世也有明顯的不同。據《公羊傳》桓公五年對經文“夏，齊侯、鄭伯如紀”的解釋：“外相如不書，此何以書？離不言會。”按，離，儷也，兩也，指兩國君相見。在所傳聞世（桓公屬所傳聞世），社會尚未進步，故只書內離會，故對魯以外的國君相見，一律不言會。此次，齊侯、鄭伯在紀相見，紀國國君卻不與會，故不言會，只書曰：“齊侯、鄭伯如紀。”而到定公十四年，《春秋》則載云：“齊侯、宋公會于洮。”因為此時已是所見世，凡諸夏之國，都早就不視為外國，所以魯以外國君相見，也明確記載其會見。并且在所見世，對于小國之君卒和葬禮，都要具體記載其日、月。如《春秋》哀公三年載：“冬十月癸卯，秦伯卒。”秦原是僻居西陲一隅的小國，一向被中原各國所歧視，現在到了所見世，微國之君也得到升格的對待，對其卒葬之禮不但記載而且具體詳備。以下《春秋》對兩類事件書法的不同，也同樣體現出“三世”意味著歷史階段之不同的變易觀點。《春秋》襄公二十一年載：“邾婁庶其以漆、閭丘來奔。”襄公二十三年載：“邾婁鼻我來奔。”昭公二十七年載：“邾婁快來奔。”此三人都是小國之大夫，《春秋》皆書其名以彰顯之，正是由于這三個事件發生的時間是在所見世，或者是已經臨近所見世，為顯示社會的進步、時代的不同，故《春秋》特意采用這種與所傳聞世大不相同的書法。所傳聞世的兩個明顯例證，一是，《春秋》隱公元年冬十二月載：“公子益師卒。”《公羊傳》解釋說：“何以不日？遠也。”所傳聞世距離太遠，恩薄義淺，因此記載簡略，不書卒日。二是，《春秋》桓公二年三月載：“公會齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宋亂。”《公羊傳》解釋說：“內大惡諱，此其目言之何？遠也。”同樣由于所傳聞世遠在高祖、曾祖之時，恩情淺淡，由此對魯國君會同齊侯等釀成宋國大亂的惡事，也不加諱飾地記載下來。
董仲舒解釋公羊三世變易觀更有進步意義的內容，是關于民族關系的論述。中國自古以來是多民族國家，政治家、思想家、史學家對民族關系如何看待，乃是涉及對歷史發展本質的認識和國家民族根本利益、根本前途的大問題。《春秋》及《公羊傳》當然也有許多記載民族關系的事件。向來很多人持有一種幾成定論的見解：“《春秋》嚴夷夏之防。”似乎認為孔子對少數民族一向持嚴厲的態度。所謂重視夷夏的差別，這種看法有其一定的道理，因為古代中原各國，即“諸夏”，是文明進化程度較高的國家，而周邊少數民族，即“夷狄”，是處于文明程度較后進的階段。抵御和防止夷狄對諸夏的侵擾，是保證文明向前發展的需要。故認為《春秋》嚴夷夏之別，確實有其根據和道理，而且在古代的歷史條件下，論“夷夏之別”也有一定的合理性。但這僅是事情的一個方面。事情的另一方面是，民族關系是向前發展的，華夏族與原先文明較落后的民族在中原雜居，不斷地交流、融合，關系越來越密切，華夏族越來越擴大，許多原先的少數族融合在其中了。周邊的少數族，原先處于比較落后的階段，由于華夏文化的傳播、吸引，和原先后進族自身的努力，文化程度顯著進步，達到了與華夏族相同的水平，原先的夷夏界限也隨之消失。這是中華民族文明不斷向前發展的強大動力，也是漢族經過幾千年發展成為全世界人口最多的民族的源頭活水。古代政治家、史學家如能認識這一趨勢，從這樣一個前進方向觀察問題，就更具進步性，應該受到充分的重視和表彰。《春秋》中已有這種觀點的最初顯示，《公羊傳》中進一步加以闡釋，到董仲舒《春秋繁露》更將此觀點推向前所未有的高度。《奉本》篇中所論：“遠夷之君，內而不外。當此之時，魯無鄙疆，諸侯之伐哀者皆言我。”“黃池之會，以兩伯之辭，言不以為外，以近內也。”就是關于這一命題的很有意義的論述。前者所指的史實有如：《春秋》昭公十五年載：“春，王正月，吳子夷昧卒。”昭公十六年載：“楚子誘戎曼子殺之。”吳、楚原先都被視為夷狄，現皆稱“子”，與諸夏各國之國君居同等爵位。戎曼更是夷狄小國，現在也稱為“子”，表明按照孔子和《公羊傳》作者的思想，到所見世，已不再區分諸夏與夷狄的界限了。再看《春秋》哀公八年載：“吳伐我。”又哀公十一年載：“齊國書帥師伐我。”此同莊公十九年所載“齊人、宋人、陳人伐我西鄙”形成明顯對照。莊公屬所傳聞世，王化的范圍狹小，因此嚴格區分魯與其他諸夏國的界限，稱“伐我西鄙”，表示疆界不可逾越。到所見世，社會大大進化，天下同風，無此疆彼界，因此諸侯各國來伐魯者皆稱“伐我”。至哀公十三年諸侯各國黃池之會，吳原先被視為夷狄之國，現在卻被承認為中原盟主，與晉侯地位等列。故《公羊傳》解釋說：“其言及吳子何？會兩伯之辭也。不與夷狄之主中國，則曷為以會兩伯之辭言之？重吳也。曷為重吳？吳在是，則天下諸侯莫敢不至也。”董仲舒認為，《春秋》及《公羊傳》中有關民族關系的書法和解釋之明顯變化，突出地反映出春秋三世時代之進化。對此，《春秋繁露·竹林》中尚有更加深刻的論述：
《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮，至邲之戰，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。夫莊王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之。所救已解，如挑與之戰，此無善善之心，而輕救民之意也，是以賤之。
邲之戰在宣公十二年。《春秋》對此載云：“春……楚子圍鄭。夏，六月乙卯，晉荀林父帥師，及楚子戰于邲，晉師敗績。”以《春秋》這一書法與僖公二十八年城濮之戰所用書法相對比，即可探得其“微言大義”。《春秋》對城濮之戰載：“晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰于城濮，楚師敗績。”這場大戰，晉軍主帥是晉文公，楚軍主帥是令尹子玉，《春秋》卻用對地位卑微者的稱呼，書曰“楚人”，這是表示對子玉的貶責。因為子玉驕橫跋扈又毫無謀略，未出戰之前，楚國有識之士即預言其必敗。此等驕蹇之人并無資格可以敵君。故《公羊傳》解釋說：“此大戰也……曷為貶？大夫不敵君也。”而此番邲之戰，《春秋》卻采用“晉荀林父帥師，及楚子戰于邲”的書法，用完整的名氏稱荀林父，成為與楚子君臣相對陣的架勢。這是表彰楚子，以此正經鄭重的“君臣之禮”的形式顯示出楚子是無可爭辯的國君。此役的起因，是楚莊王伐鄭，取得勝利，鄭伯肉袒向莊王謝罪。莊王予以答禮，并下令退師。楚莊王以禮讓人，故有可貴之美。晉師之救鄭者明知鄭國已經解圍免禍，卻仍向楚挑戰，逞一時之意氣，而無善善之心，又輕救民之意，因此被孔子和《公羊傳》作者所賤視。楚子被迫應戰，既勝之后又念及晉國之民無辜受累，故意放晉師逃逸。楚過去被視為蠻夷，現在卻得到崇高的嘉許，這是肯定楚子在此戰前后所作所為符合于禮義；而對本是“諸夏”的晉卻是嚴肅的貶責，剝奪其與楚成禮的資格。這與一貫持“嚴夷夏之大防”、對少數族頑固地歧視的態度是截然相反的。董仲舒眼光極其敏銳，他準確地抓住《春秋》及《公羊傳》這種很有進步意義的看法，大力加以提升、彰顯，論述在情況變化之時，民族的文明禮義水平有升有降，那么，就必須如實地表彰前進了的民族，即使原先是“蠻夷”，也應將之提高到諸夏先進國的地位；而對文明禮義水準降低了的民族，即使它原先居于諸夏先進國，也要嚴肅地加以貶責。因而毫不含糊地宣布，依據邲之戰中雙方的作為，“晉變而為夷狄，楚變而為君子”。這種不以種族或血統的標準劃分諸夏與夷狄，而以文明進化的程度劃分諸夏與夷狄的觀點，是董仲舒詮釋公羊學說最有進步性、最能啟發后人的寶貴思想遺產。以后何休以至近代的龔自珍、魏源、康有為、梁啟超等人都從中吸取思想營養，加以發揚光大。
（三）闡釋“通三統”的改制觀
董仲舒的春秋公羊學又是改制的哲學。他在“天人三策”中說：“今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。”“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以應天也。”這是以《春秋》之義論證漢代必須改制更法。
為了提供改制的哲學和歷史依據，董氏又總結出公羊學“通三統”的命題。“通三統”和“張三世”是有著緊密聯系的。“張三世”，是指對《春秋經》所記載的二百四十二年提供以歷史變易觀為指導的劃分方法，“通三統”則把眼光放得更遠，綜觀自五帝、三代以來的歷史，從中總結出更加深刻的歷史變易觀和改制的哲學政治主張。
《春秋繁露·三代改制質文》篇對“通三統”是這樣解釋的：
王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。
王者改制作科奈何？曰：當十二色，歷各法而正色，逆數三而復。絀三之前曰五帝，帝迭首一色，順數五而相復，禮樂各以其法象其宜。順數四而相復。咸作國號，遷宮邑，易官名，制禮作樂。
故湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統。親夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農為赤帝。作宮邑于下洛之陽，名相官曰尹。作《濩樂》，制質禮以奉天。
文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農以為九皇。作宮邑于豐。名相官曰宰。作《武樂》，制文禮以奉天。武王受命，作宮邑于鎬，制爵五等，作《象樂》，繼文以奉天。周公輔成王受命，作宮邑于洛陽，成文武之制，作《汋樂》以奉天。殷湯之后稱邑，示天之變反命。故天子命無常，唯命是德慶。
故《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。……
董氏作如此詳細的論述，是以湯受命而王、文王受命而王、《春秋》應天作新王為重點，證明因歷史變化，制度需隨時代變化而變革。這一理論的核心是顯而易明的：當新王朝代替舊王朝興起的時候，為了表示自己是“受命而后王”，是天命所歸，就必須“改正朔，易服色，制禮樂”，以有效地實行“一統于天下”。茲將其所論三者受命改制及封二王后諸項表列如下：
三統論又與三代實行不同的歷法直接相關。由于“三正”不同（指夏、商、周實行的歷法，各以正月為歲首、十二月為歲首、十一月為歲首之不同），故萬物有處于即將生長、處于萌芽狀態、處于根株積累力量狀態的不同，故有尚黑、尚白、尚赤的不同。《三代改制質文》篇又加以排比援引，作為三統說的進一步根據：“然則其略說奈何？曰：三正以黑統初，正日月朔于營室，斗建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑，故朝正服黑”；“正白統者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白，故朝正服白”；“正赤統者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤”。
“通三統”理論外衣有神秘色彩，其實際內涵卻有重要價值。董仲舒講夏、殷、周各是黑、白、赤統，這種說法含有神秘性，因為他是要宣揚帝王“應天受命而王”，而且當時天命思想盛行，非獨董仲舒一人為然。我們若透過這層神秘色彩和古色古香的詞句看其實質，那么，他的理論主張的實質就是要解釋歷史的變化和治國辦法的不同，其現實價值是講漢代要“改制”，要創立新的制度、辦法。在漢代，封建關系正在成長，當時的封建階級處于上升時期，他們有創造精神，對歷史有勇氣向前看。董仲舒在《公羊傳》基礎上提出“張三世”“通三統”的命題，就反映了這種時代特點。
（四）闡釋“親周，故宋，以《春秋》當新王”
“親周，故宋，以《春秋》當新王”的命題，本來是與“通三統”密切相關。但由于這些理論主張在公羊學中占有很重要的地位，而歷代有不少學者因習慣古文學派關于歷史推演的模式和思維的方法，對于親周、故宋等不理解，甚至感到駭怪，時至今日，還有專門評論公羊學的論著稱這些命題是董仲舒、何休的“嚴重錯誤”。鑒于以上原故，需要單獨列出來作專門討論。
“親周，故宋”完整的說法是“絀夏，親周，故宋”。“以《春秋》作新王”又稱為“王魯”。對此，董仲舒講有很重要的話：“故《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。……具存二王之后也。”“《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統。而殷、周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以《春秋》當新王。”[23]從公羊學的角度說，董氏所論是確有根據、頗有道理的。董仲舒的根據，就是周朝建立時，曾封夏之后于杞，殷之后于宋。依據這一先例，他認為，每一“新王受命”，就須封二代之后為王。孔子作《春秋》，代表“一王之法”“應天作新王之事”，以魯為王，故“王魯”。《春秋》繼周的“赤統”，所以“尚黑”，故“正黑統”。夏離《春秋》當新王遠了，就不再享受先王后代的封贈，改稱為“帝”，故“絀夏”。周是《春秋》當新王的前代，《春秋》仍封其后人，故“親周”。宋作為殷之后，仍得受封，使服其服，行其禮樂，稱客而朝，但其位置離新王遠了，所以稱“故宋”。“存二王之后”的制度，體現出“通三統”。又再推其前五代為“帝”，如周封夏、殷二代子孫以外，又存黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜，“錄五帝以小國”。又推其前為九皇，封其后為附庸。按董仲舒所說，這種“存二王之后以大國”和“錄五帝以小國”的制度，是一種滾動式的推遷。
《春秋繁露》又提出“王魯”的命題。“王魯”，即“《春秋》托新王受命于魯”，它既表示歷史的變革，易姓而王必改制，而且也是“大一統”思想在《春秋》書中特殊的顯示。《奉本》篇云：“今《春秋》緣魯以言王義，殺隱、桓以為遠祖，宗定、哀以為考妣，至尊且高，至顯且明。……當此之時，魯無鄙疆，諸侯之伐哀者皆言我。”在《王道》篇中又云：“諸侯來朝者得褒，邾婁儀父稱字，滕、薛稱侯，荊得人，介葛盧得名。內出言如，諸侯來曰朝，大夫來曰聘，王道之意也。”于此，董仲舒大大推進《公羊傳》“制春秋之義，以俟后圣”的觀點。他明確提出孔子以《春秋》立一王之義，假托魯王受命作新王，認為《春秋》和《公羊傳》在兩個方面體現出這一“微言大義”：一是，以魯為受命之新王，故諸侯及小國先來朝聘通好者，表明其尊慕王道，或先被王化，所以得褒譽。二是《春秋》既然緣魯以言王義，那么定公、哀公離得近，有如考妣至尊且高，而隱公、桓公之世已是遠祖，恩薄情減。故《春秋》書法，定、哀之世，表示王化程度已深，記載的程度越寬厚，因時代近而密切；而對隱、桓之世態度越嚴，因時代遠而疏淡。
董仲舒闡發的王魯、絀夏、故宋、親周這組命題，其理論內涵與“通三統”“張三世”相同，是從確實存在的具體史實或制度的演變出發，經過加工、概括、演繹，成為一套具有獨特格調的理論。其實際意義，一是講歷史和制度是變化的；二是進一步從這個側面講《春秋》政治性的特色，發展公羊學“以經議政”、講“微言大義”的學術風格。
《春秋繁露》中提出并闡述“《春秋》應天作新王之事”“《春秋》緣魯以言王義”的命題是很明確的。何休忠實地繼承并發揮董說，故其《春秋公羊解詁》中隱公元年注即一再標明“《春秋》托新王受命于魯”、“《春秋》王魯，托隱公以為始受命王”、“《春秋》王魯，以魯為天下化首”之義。三統嬗代、封二王之后的禮制，在古代也一再有反映。如《漢書·成帝紀》載：綏和元年詔曰：“蓋聞王者必存二王之后，所以通三統也。昔成湯受命，列為三代，而祭祀廢絕。考求其后，莫正孔吉，其封吉為殷紹嘉侯。”漢光武建武五年（29），封殷后孔安為殷紹嘉公，建武十三年（37），又改封他為宋公。直到清康熙致奠明陵，論曰：“古者夏、殷之后，周封之于杞、宋，即今本朝四十八旗蒙古，亦皆元之子孫，朕仍沛恩施……應酌授一官。”可是，由于東漢以后古文學派盛行，歷代有不少學者研習古文經典，思想形成了定勢，因而對董仲舒王魯、親周、故宋等命題不理解，加以貶責，這是因學派不同形成的隔膜。晚清蘇輿撰成《春秋繁露義證》，鉤稽大量典籍記載解釋《繁露》中許多難懂之處，在學術上是有價值的。但因蘇輿在政治上追隨其師王先謙，反對維新變法，故對于公羊學改制之說及“王魯”之說均持異議。如他在《三代改制質文》篇注“王魯，絀夏，親周，故宋”句云：“邵公（何休字）昧于董，兼盲于史，既動引此文以釋經、傳，又因王魯造為黜周之說。《晉王接傳》（指《晉書·王接傳》）已言何休訓釋甚詳，而黜周王魯，大體乖賅，且志通《公羊》，往往還為《公羊》疾病。”足見蘇輿對公羊學此一重要命題是如何之隔膜！
五、“德刑相兼”，譴告說，經權之說
除了以上幾項重要命題外，董仲舒構建的公羊學基本理論體系還包括“德刑相兼”、譴告說和經權之說。
董仲舒發揮“制《春秋》之義，以俟后圣”和正君臣等級名分的觀點，明確提出：“《春秋》正是非，故長于治人。”[24]他適應漢朝統治階級的需要，總結出德刑相兼的理論，作為統治人民、治理國家的手段。值得注意的是，《春秋繁露》中對國君實行德政與否的經驗教訓有很深入的探討，并總結出“敬賢重民”和“行善得眾”的論點，這些都應該視為董仲舒思想中人民性的精華。《竹林》篇云：“夫莊王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之。……此無善善之心，而輕救民之意也，是以賤之。而不使得與賢者為禮。秦穆侮蹇叔而大敗。鄭文輕眾而喪師。《春秋》之敬賢重民如是。”前二事所指為：僖公三十三年，秦穆公欲越千里之險襲無備之滑國。秦之賢臣百里子、蹇叔子苦諫曰：“千里而襲人，未有不亡者也。”卻遭秦穆公侮辱，咒罵道：“子之冢木已拱矣！”果然秦穆公遭晉人與姜戎截擊于殽，匹馬獨輪無返者。又閔公二年，鄭文公因厭惡大夫高克，故意使之將兵抵御狄人，高克丟開士卒不管，自己恣意在河上嬉戲，結果鄭師潰敗。董氏列舉的這些史實，都是因不敬賢重民而造成慘敗的教訓，讓后代國君引以為戒。并引申說：“考意而觀指，則《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之。其所好者，設而勿用，仁義以服之也。”[25]董氏又闡釋《春秋》對被侵伐者的同情，尤其高度評價楚國大夫司馬子反能憐憫宋國因久被圍困而奄奄一息的民眾。（按，此事見宣公十五年）董氏論云：“司馬子反為其君使。廢君命，與敵情，從其所請，與宋平。是內專政而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠之而大，為仁者自然而美。今子反出己之心，矜宋之民，無計其間，故大之也。”[26]董氏以愛民、重民的原則，作為判斷是非功過的標準，司馬子反能解救陷于“人相食”慘境中的宋國民眾，此一行為之意義比起他違反君命、擅權處理的過失，不知要超過多少，所以值得大力表彰。董氏又對于子夏所論“《春秋》重人”的觀點大加贊賞，認為《春秋》對很多事情加以譏議，其根本原則和標準就在于“重民”，說：“不愛民之漸乃至于死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也。……故子夏言《春秋》重人，諸譏皆本此。或奢侈使人憤怨，或暴虐賊害人，終皆禍及身。”[27]
董仲舒既把《春秋》視為指導封建國家一切領域的圣經，又把它當作決獄量刑的法律依據。他論述刑罰得當，才能使民眾明白道理，乃是推行教化的助力。兩者相輔而相成，才能達到治國的目的，因此應該受到高度重視：“故折獄而是也，理益明，教益行。折獄而非也，暗理迷眾，與教相妨。教，政之本也。獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也。”[28]他講用《春秋》審理案件的原則是：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成；首惡者罪特重；本直者其論輕。”[29]強調分清故意犯罪與無動機而造成犯罪后果的不同，此即后世區分首從之律。故漢人稱“《春秋》之義，原心定罪”[30]。董仲舒著有《公羊董仲舒治獄》十六篇，《漢書·藝文志》有著錄。原書已佚，但從現能見到的佚文，尚可窺見他用《公羊傳》決獄判案的原則、方法。如有一個寡婦改嫁的案件，有人主張應以違反法律處死，董氏則引用《公羊傳》，以“夫死無男，有更嫁之道”為理由，認為應判處無罪。[31]比起后世道學家宣稱“一女不嫁二夫”、“夫死守節”、“餓死事小，失節事大”一類違反人道的主張，顯然要進步、合理得多。
天人感應說也是董仲舒公羊學說的一個基本觀點，指天能干預人事，人們的行為也能感應上天。譴告說是講自然界災異的出現表示天對人間過失的譴責和警告。董仲舒說：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災害之所加也。《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變。”[32]“小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。”[33]這種認為天有憤怒和喜悅、災異出于天的意志的譴告說，當然是一種神學目的論。不過，在鬼神迷信盛行的漢代，譴告說有其一定的意義。這是因為，在專制制度下，皇帝擁有至高無上、不受限制的權力。然而，為所欲為的權力，對于國家實際上又是危險的。所以封建思想家也要想辦法對君權施加一點限制。可是，在君權的絕對權威下，有什么力量能予以限制呢？這就需要抬出“天”的神秘力量。當時一些大臣或思想家，即利用“天災”作為與暴政作斗爭的合法工具。用“災異”恐嚇皇帝，要求他反省錯誤，施行仁政。這即是譴告說在當時具有積極意義的一面。
經權之說，是在《公羊傳》中已經明顯地提出了的、很有思辨色彩的命題，經過董仲舒大力發揮，從多方面闡釋處理事情的原則性和策略的靈活性二者的關系，從而成為包含古代豐富的辯證思維和政治智慧的寶貴哲學遺產。
《公羊傳》桓公十一年云：
權者何？權者，反于經然后有善者也。
“經”原義為織物的縱線，引申為常道、規范，即至當不移的道理、正常情況下的準則，也就是今天所說的原則性。“權”原義為秤錘，引申為權宜、權變，與“經”相對，便指要善于衡量是非輕重，以因事制宜，也就是今天所說的靈活性。《公羊傳》有三處講“實與文不與”，也包含了“經”與“權”的意思。《公羊傳》莊公十九年及僖公三十年有云：“大夫無遂事。”是說：大夫奉諸侯之命外出朝聘，只限于完成所派遣的本職之事，不能自作主張連帶進行其他活動。然《公羊傳》莊公十九年卻又云：“出竟有可以安社稷、利國家者，則專之可也。”此為對《經》文所載“秋，公子結媵陳人之婦于鄄，遂及齊侯、宋公盟”作解釋。公子結是魯國大夫，因陳侯娶婦，按古代有媵禮，“諸侯娶一國，則二國往媵”，魯國有女子隨嫁，魯莊公派公子結送行。而此前魯國與齊有隙，公子結出境后，即遇到齊、宋聯合深謀攻伐魯國。公子結急中生智，靈活作出決定，矯奉魯君之命與兩國結盟，以此解除了國難。《公羊傳》作者對他這種安社稷、利國家的行為作了充分的肯定，并認為他此次靈活地擅權處理是正確而必要的。
然則，“經”與“權”的關系，并非都如公子結矯君命結盟之事這么容易判明，實際上，客觀事物異常復雜，因此需要根據不同的情況作出恰當的判斷。《春秋繁露》中有多篇從不同方面討論并闡釋這個問題。
《公羊傳》宣公十五年記楚大夫司馬子反奉命去窺探被圍宋城，在得知宋人已至“易子而食之，析骸而炊之”的慘狀之后，他將楚軍只剩七日糧的實情告訴宋大夫公華元，故導致楚莊王釋圍議和而罷兵之事。對此，《竹林》篇提出兩項詰問，一是“子反為楚臣而恤宋民，是憂諸侯也；不復其君而與敵平，是政在大夫也。溴梁之盟，信在大夫，而諸侯（按，此二字應依他本作《春秋》）刺之，為其奪君尊也。平在大夫，亦奪君尊，而《春秋》大之，此所間也”。二是“《春秋》之義，臣有惡，擅名美（按，盧文弨校本云《大典》作“臣有惡，君名美”）。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。……今子反去君近而不復，莊王可見而不告，皆以其解二國之難為不得已也。奈其奪君名美何？此所惑也”。第一項，是從子反身為大夫卻擅自與敵國平，奪了國君之權提出論難；第二項，是從子反奪了國君的美名提出論難。
對此兩項論難，董仲舒作了鏗鏘有力的反駁，說：“《春秋》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。”“常”就是經，“變”就是權，正常情況下的準則和特殊情況下的變通，各適用于具體的情況，二者不相妨礙，表面相反而實際相輔相成。反之，如果不懂得在特殊情況下應該變通，就會貽誤大事。并且進一步申述子反靈活變通遠遠超出只會死守程式的拘牽之見：“今諸子所稱，皆天下之常，雷同之義也。子反之行，一曲之變，獨修之意也。夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也。通于驚之情也，取其一美，不盡其失。”這是回答第一項詰問，說明司馬子反的做法是因面對特殊情況而采取的很具獨創性的明智之舉，由于同情宋國民眾而產生的驚駭，使他忘記了通常的規矩，故應該肯定他富有同情心的美好品質，而不能以通常情況求全責備。董氏又針對第二項詰難反駁說：“今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動而違常禮。禮者，庶于仁、文，質而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？故曰‘當仁不讓’，此之謂也。《春秋》之辭，有所謂賤者，有賤乎賤者。夫有賤乎賤者，則亦有貴乎貴者矣。今讓者《春秋》之所貴。雖然見人相食，驚人相爨，救之忘其讓，君子之道有貴于讓者也！”這是說，行古人歸美于君之禮，當然是對的。不過，禮的本質是仁，以此決定禮的儀節（文）和內涵（質），而內涵比儀節更為重要。如今面對人相食的慘狀，如果喪失了愛民的仁心，講禮還有何用？需要緊急拯救民眾的時候，又哪能顧及那么多表面的儀節呢！所以，對君講讓固然是美德，但拯救民眾于人相食的慘景之中，這是貴中尤貴者，難道不是比“讓”更加重要得多嗎！司馬子反當時又哪能顧到謙讓呢！董氏經過上述正面闡釋和回答反面的詰難之后，更從辯證思維的高度加以總結：“故說《春秋》者，無以平定之常義，疑變故之大則，義幾可諭矣。”“常義”只適合于通常的情況，而特殊情況下的權變，有時具有更加重大的意義，故董氏稱之為“變故之大則”。承認通常情況下的準則，但不拘泥，不拿它否定需要因時因地作靈活變動，具有這種辯證觀點的人，才算懂得《春秋》啊！董氏此論，是用古人的語言對原則性與靈活性的辯證關系所作的闡釋，類似的議論在《春秋繁露》中還有多處。《精華》篇解釋《公羊傳》襄公十九年載：“秋，晉士匄帥師侵齊，至穀，聞齊侯卒，乃還。還者何？善辭也。何善爾？大其不伐喪也。此受命乎君而伐齊，則何大乎其不伐喪？大夫以君命出，進退在大夫也。”晉大夫士匄受君命率師侵齊，不想路上聞說齊侯喪亡之事，于是改變主意還師。《公羊傳》作者認為，《春秋經》此處書“還”字，是褒揚士匄不伐喪的行為。雖然士匄的決定與原先晉君給他的命令是相違背的，但《公羊傳》作者認為他做得對，理由是“大夫以君命出，進退在大夫也”。可是《公羊傳》宣公八年載：“公子遂如齊，至黃乃復。其言至黃乃復何？有疾也。何言乎有疾乃復？譏。何譏爾？大夫以君命出，聞喪徐行而不反。”兩處所述理由，形式上互相矛盾。又《公羊傳》莊公十九年和僖公三十年均提出：“《春秋》之法，大夫無遂事。”（按：僖公三十年：“公子遂如京師，遂如晉。”《公羊傳》解釋說：“大夫無遂事，此其言遂何？公不得為政爾。”）而前述對魯大夫公子結出境途中遇到齊、宋深謀聯合伐魯，遂矯君命與之結盟一事，則說：“出竟有可以安社稷、利國家者，則專之可也。”對此兩樁事情的評論，形式上看也互相對立。董氏將此四項集中起來，進一步闡釋公羊學家如何對待“經”與“權”、“常”與“變”的道理：
夫既曰無遂事矣，又曰專之可也。既曰進退在大夫矣，又曰徐行而不反也。若相悖然，是何謂也？曰：四者各有所處。得其處則皆是也，失其處，則皆非也。《春秋》固有常義，又有應變。無遂事者，謂平生安寧也。專之可也者，謂救危除患也。進退在大夫者，謂將率用兵也。徐行不反者，謂不以親害尊，不以私妨公也。……故公子結受命往媵陳人之婦，于鄄。道生事，從齊桓盟，《春秋》弗非，以為救莊公之危。公子遂受命使京師，道生事之晉，《春秋》非之，以為是時僖公安寧無危。故有危而不專救，謂之不忠；無危而擅生事，是卑君也。故此二臣俱生事，《春秋》有是有非，其義然也。
董氏所提煉的“《春秋》有常義，又有應變”確為精當之論。總之，如果死板地拘守“常義”，不懂靈活變通，都必將貽誤大事，或是與倫理準則大相徑庭。“大夫無遂事”，是通常情況下必須遵守的行為準則，但是在遇到突發情況時，又允許其有擅作主張的權力，因為必須這樣做才能為國家救危除患。同樣，規定“大夫以君命出，進退在大夫也”的原則，是適應于將帥領兵外出征戰，往往會遇到復雜多變的情況，若一成不變地拘守事先規定的方案，必定會貽誤大事，因此應當給予將帥根據多變情況作出果斷決定的權力；但是若果遇到父母之喪這樣的事，則應采取“徐行不返”的辦法，因為國君定會安排別人前來接替職事，而不能不顧使命立刻返回，那是以私事妨公事。
因此，董氏又申論何種情況下謂之“知權”，何種情況下違反“知權”的道理。他舉出逢丑父與鄭祭仲兩件典型例子，作了深入的闡釋：
逢丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所為，難于祭仲，祭仲見賢而丑父猶見非，何也？曰：是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權而賢之。丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逢丑父是也。[34]
董氏舉出兩件表面很類似而道理實不相同的事，詳加辨析，從而得出二者一為“中權”而另一屬于“邪道”的結論，對于理解儒家倫理觀和探討董氏春秋詮釋學的倫理意義和哲理內涵很有價值。祭仲是鄭國輔政大臣，他面對宋國的壓力，以曲求伸，暫時接受宋國脅迫他立鄭公子突為國君的要求，而最終保住了鄭國的社稷，因而受到《春秋經》和《公羊傳》的褒揚。事見《公羊傳》桓公十一年載：“九月，宋人執鄭祭仲。祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為知權也。其為知權奈何？古者鄭國處于留。先鄭伯有善于鄶公者，通乎夫人，以取其國而遷鄭焉，而野留。莊公死已葬，祭仲將往省于留。途出于宋，宋人執之，謂之曰：‘為我出忽而立突。’祭仲不從其言，則君必死，國必亡。從其言，則君可以生易死，國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反。是不可得則病，然后有鄭國。”鄭相祭仲當時所面對的，是強而橫的宋國，宋利用鄭莊公剛死的困難時刻，蠻橫地要求鄭廢去太子忽的法定繼承地位，改立宋夫人所生之公子突。祭仲如果堅持立嫡不立庶的通常準則，勢將引起宋用武力滅鄭，鄭國必亡無疑。現在祭仲采取靈活措施，先且答應宋的要求，立公子突，而暫讓太子忽外出避難。宋國強橫而貪財，定將通過公子突向鄭國索取財物。突是篡立之君，得不到朝臣和民眾擁護，朝臣一致采取拒不賂宋的態度，那么宋國必怨積而拋棄公子突，則鄭太子忽仍可回國居國君之位。故祭仲采取的靈活策略，雖暫時付出代價，但從長遠講，則保住了鄭國的利益，避免了鄭國亡國的大禍。正由于這一道理，《公羊傳》進一步引申說：“古人之有權者，祭仲之權是也。權者何？權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權；殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”這是贊揚祭仲之懂得行權，可與古人伊尹相比。伊尹為了殷商國家的利益，采取權變的措施，自己負放逐國君的罪名，放太甲于桐宮，令自思過，三年之后重新登上君位，遂能行商湯之道。《公羊傳》所提煉的“權者何？權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設”這一精辟思想，因董仲舒的闡釋、發揮而更得彰顯。“權”的意義，正在于它采用與正常情況的準則看似相反的處理方法和表面形式，目的正是為了使國家和大局獲得根本的好處，這恰恰也是“經”所要求達到的，所以形式上相反而達到的目的相同，而舍此適當的行權則會嚴重損害根本利益，因而非處生死危亡的重要關頭，不輕易采取違反正常準則的“權”。同時，行權是要受到制約、有其原則的，只允許本人承擔有負于國或違反常理的罪名，而絕不能殺死或坑害別人以自存，那是卑劣小人行徑，君子不為！
董氏認為，逢丑父救齊頃公的事，乍看起來與祭仲保存鄭國頗為類似，但實質上二者的意義完全相反。逢丑父事見《公羊傳》成公二年所載：“逢丑父者，頃公之車右也，面目與頃公相似，衣服與頃公相似。代頃公當左，使頃公取飲。頃公操飲而至，曰：‘革取清者。’頃公用是佚而不反。逢丑父曰：‘吾賴社稷之神靈，吾君已免矣。’郤克曰：‘欺三軍者，其法奈何？’曰：‘法斫！’于是斫逢丑父。”此是鞍之戰一役，晉郤克率晉、魯、曹、衛四國之師伐齊，逢丑父本為齊頃公戎右，相貌酷似頃公，他為救頃公，讓其下車取水逃逸，本人坐到車左邊頃公的位置冒充頃公，結果被執。郤克以“欺三軍”之罪將他處死。董氏闡釋說，逢丑父與祭仲之所為實質意義相反的原因，在于祭仲行權的效果是“措其君于人所甚貴以生其君”，逢丑父卻是“措其君于人所甚賤以生其君”。祭仲的行權，得到有利于國家和國君的好結果，逢丑父的做法，卻使其君處于臨陣棄師脫逃不能為國死難、違反儒家倫理的恥辱地位，所以是不知權的“邪道”。簡言之，二人行為意義之相反，是祭仲所為“前枉而后義”，逢丑父所為“前正而后枉”。
董氏更從儒家倫理道德的角度，斥責逢丑父讓頃公逃逸的行為不當，其大錯在于欺三軍、辱宗廟。《春秋繁露·竹林》篇進一步申論云：“故欺三軍為大罪于晉，其免頃公為辱宗廟于齊，是以雖難而《春秋》不愛。丑父大義（按，言丑父如知大義），宜言于頃公曰：‘君慢侮而怒諸侯，是失禮大矣。今被大辱而弗能死，是無恥也而獲重罪。請俱死，無辱宗廟，無羞社稷。’如此，雖陷其身，尚有廉名。當此之時，死賢于生。故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也。”
“經”“權”關系，即原則性與靈活性二者的關系，不論在古代或今世，都是人們經常要遇到的重要課題，上述董氏闡釋的“《春秋》之道，有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也”；“無以平定之常義，疑變故之大則”；“前枉而后義者，謂之中權；前正而后有枉者，謂之邪道”等項，從各個角度分析經權關系，辨析入微，切中肯綮，是對古代辯證理論和政治智慧的極大豐富和發展。《韓詩外傳》引孟子之言曰：“夫道二，常之謂經，變之謂權。懷其常道而挾其變權，乃得為賢。”此即為董氏學說對孟子思想作直接發揮的明證。《春秋繁露》中尚有諸多精義，如謂：“《春秋》固有常義，又有應變。”“權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”“《春秋》有經禮，有變禮。為此安性平心者，經禮也。至有于性雖不安，于心雖不平，于道無以易之，此變禮也。”“明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣。”也都是對“行權”必須有一定范圍的限制，“權”是對“經”的有效補充，是在特定情形下為了達到“經”而必須采取的手段，是通過靈活手段而達到利于國家的正當的目的等項道理的恰當界定。董氏從多方面講經權之說，都是闡釋《春秋》與治國的道理，因而使春秋公羊學具有“以經議政”的鮮明性格，這對后世產生了巨大而深遠的影響。陳柱先生在其所著《公羊家哲學》一書中專設有“經權說”一章，其中有論云：董氏“論《春秋》之義，有常有變。子反之處變，不忍一國之民，使之相食，故發其慘怛之情，而為之平。當其平之時，蓋已置一切厲害之念于度外，而唯有惻隱之情盤郁于胸際。故曰：‘為仁者自然而美。’此所以賢而大之也。此所以貴乎權也。然雖賢而大之，而傳猶云：‘此皆大夫也，其稱人何？貶。曷為貶？平者在下也。’何休釋之云：‘言在下者，譏二子在君側，不先以便宜反報歸美于君，而生事專平，故貶稱人。’斯則以子反華元之事，不足以為常法；于褒之中，仍寓貶詞，則權之中有經矣”。劉家和先生說：“經與權的關系就是指常與變的關系。……因為它雖反于經而最終卻達到了經所要求的善的結果。經之與權以及常之與變，在這里并非絕對互相排斥，而是相反相成。在公羊學家看來，歷史是有其常規的，因此論史須有恒常的標準，即《春秋》之義。然而，他們也承認歷史是有變化的，在條件變化了的情況下，人們的行為就不能‘刻舟求劍’，而是要以‘權’應變，這樣就少不了要行權。守經與行權，在直觀的層面上是相反的，而在深層次上卻又是相成的。”[35]他們的論述，對于探究《春秋繁露》書中經權說之義是很有幫助的。
西漢《春秋》學大盛，實則是春秋公羊學大盛。董仲舒大力推闡《公羊傳》的“微言大義”，提出一整套大一統、“張三世”、“通三統”、德刑并舉、譴告說、經權之說的理論體系。這套公羊學說與時代的需要相適應，受到專制皇帝的激賞，從此開始了中古時代罷黜百家、獨尊儒術的局面。公羊學說儼然成為統一意識形態的官方哲學。董仲舒、公孫弘都因精通公羊學而平步青云。武帝本人重《公羊》，因此也令太子由原先習《穀梁》而改習《公羊》，這就更加推動士人及全社會尊崇公羊學的風氣。
（原刊《中國哲學》第二十三輯[2001年]）
[1]據皮錫瑞《經學通論》卷四《春秋》所引，中華書局1954年版。
[2]唐晏：《兩漢三國學案》卷八《春秋》，中華書局1986年版。
[3]《漢書·董仲舒傳》，中華書局1962年版。
[4]按，古語“繁露”義為“冕之所垂”，故有引申、發揮之意。
[5]《春秋繁露·玉杯》，蘇輿《春秋繁露義證》本，中華書局1992年版。
[6]參見姜廣輝《孟子在中國經學發生史上的地位》，見《中國經學思想史》第一卷第五章，中國社會科學出版社2003年版。
[7]均見《孟子·滕文公下》，《十三經注疏》本，中華書局1980年版。
[8]《孟子·離婁下》。
[9]《史記·貨殖列傳》，中華書局1959年版。
[10]《史記·太史公自序》。
[11]范文瀾：《中國通史簡編》（修訂本）第一編，人民出版社1955年版，第270頁。
[12]范文瀾：《中國通史簡編》（修訂本）第一編，第265頁。
[13]董仲舒對策年代，《漢書·武帝紀》明確載于元光元年，但有不少論者主張應系于建元元年。現采用徐復觀、周桂鈿的意見，仍定于元光元年。徐復觀所著《兩漢思想史》論云：“《漢書·武帝紀》于元光元年，記武帝策問之文，甚為明備；不以此為斷定董生對策之年的基準，而另作摸索，將皆流于穿鑿。”確為斟酌多處記載而得的審慎之見。
[14]《漢書·董仲舒傳》。
[15]《漢書·董仲舒傳》。
[16]《漢書·董仲舒傳》。
[17]《春秋繁露·順命》。
[18]《春秋公羊傳》哀公十四年，《十三經注疏》本，中華書局1980年版。
[19]陳柱：《公羊家哲學·經權說》，臺灣中華書局1980年版，第96—97頁。
[20]按，蘇輿《春秋繁露義證》《王道》篇注解釋“不得專執天子之大夫”句，稱：“據此則董亦以戎為衛。”何注：“中國者，禮義之國也。執者，治文也。君子不使無禮義制治有禮義。”蘇輿以凡伯在衛國之楚丘被執，據論是被衛人所執，《春秋》因其違反禮義，故不稱“衛”而貶之為“戎”。又說董氏《繁露》也有此義。細審《公羊傳》《繁露》及何休《春秋公羊解詁》，均無指衛為戎而貶之的含意。春秋時，衛與戎相雜居，故后來衛為戎所滅。見《左傳》閔公二年。蘇輿蓋未明當時民族雜居之狀況而推論致誤。
[21]《春秋公羊傳》定公元年。
[22]按，文、宣兩字誤倒，應據盧文弨《春秋繁露》校本作宣、文。又，何休《春秋公羊解詁》即采用董氏之說，《解詁》隱元年注云：“所見者，謂昭、定、哀，己與父時事也。所聞者，謂文、宣、成、襄，王父時事也。所傳聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖曾祖時事也。”
[23]均見《春秋繁露·三代改制質文》。
[24]《春秋繁露·玉杯》。
[25]《春秋繁露·竹林》。
[26]《春秋繁露·竹林》。
[27]《春秋繁露·俞序》。
[28]《春秋繁露·精華》。
[29]《春秋繁露·精華》。
[30]《漢書·薛宣傳》。
[31]此將《太平御覽》所引董氏治獄佚文引錄于此，可以獲見原書的片斷。《太平御覽》卷六百四十：“董仲舒《決獄》：甲父乙與丙爭言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當何論？或曰：毆父也，當梟首。議曰：臣愚以為，父子至親也，聞其斗，莫不有怵悵之心。扶杖而救之，非所以欲詬父也。《春秋》之義，許止父病，進藥于其父而卒。君子原心，赦而不誅。甲非律所謂毆父也，不當坐。又曰：甲夫乙，將船。會海盛風，船沒溺，流死（與尸同。）亡不得葬。四月，甲母丙即嫁甲。欲當何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當棄市。議曰：臣愚以為《春秋》之義，言夫人歸于齊。言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也。甲又尊者所嫁，無淫衍之心，非私為人妻也。明于決事，皆無罪名，不當坐。”
[32]《漢書·董仲舒傳》。
[33]《春秋繁露·必仁且智》。
[34]《春秋繁露·竹林》。
[35]劉家和：《史學的悖論與歷史的悖論——試對漢代〈春秋〉公羊學中的矛盾作一種解釋》，載《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》，河北教育出版社1998年版，第235頁。