六 政治演說的形式:何謂序曲?

政治制度領域中管制和妥協之間的兩極對立,涉及一個更大的問題,即教育 ()的限度問題。這里教育一詞的意義,是按照卷一對這個術語的嚴格限定 (教育是“德性教育”,643e4,對比653b)。確實, 《法義》理想與現實之間的基本張力,在教育中表現得最顯著。為了滿足人類的自然本性,人類的制度必須允許私有財產 (就此而言,還有算術上的平等),而且必須包含管制的機制,以防止權力的濫用。與此相似,對教育的限制,一方面要靠修辭的勸說,另一方面要靠法律的約束。

勸諭本身是一種非暴力的過程 (因為其方式是演說),不過,這個行為也可以采取毫不妥協的理性過程。這里的要害問題在于,勸諭在何種程度上能夠成為毫不妥協的理性過程。原則上的立法演說 (及更普遍意義上的政治演說)能否消除暴力懲罰? 立法演說是否可以不妥協? 雖然對話并沒有明確處理這些問題,但必須基于整部作品中分散的證據重建。這些問題構成了對《法義》的大部分哲學興趣。

如我們所見,在《法義》中,法律的基礎是理論的,或者說是“智力的”(理智的)。[34] 不過,這部作品最引人注目的特征之一,是它保留了有關宣傳法律的內容。不僅立法者不滿足于僅只制定法律(719e7-720a2),而且,在某種意義上,制定法律也不是他優先考慮的事情:他的真正任務是“教育公民,而非立法” (857e4-5)。這部作品的總體構造,反映了這種態度。亞里士多德說,《法義》中除了法律,幾乎不包含其他內容 (P ol. 1265a1ff )。此時,他想到的是法律與政制之間的區分,柏拉圖只在卷六處理了這一問題。事實上,從概念上講,《法義》處理法律 (laws)的方式,主要是通過對法 (law)的批判。這種方式要想可行,除非在賦予法以神學基礎以及在批判法的時候,涉及的是“法”這個詞的不同含義。因而,這部作品的標題就顯示出了問題。

立法者超越了立法行為,甚至樂意宣布放棄它,如果要搞清這個看法的意思,那就要搞清法必須是什么? 這個問題既涉及法的范圍,也關系到法的定義形式。

柏拉圖立法者的任務是,規定“關于高貴之物、正義之物和一切最重大的問題……及指向德性和邪惡的東西” (890b7-c3,對比《王制》484d1-3, 《治邦者》309c5-d4)。這個包羅萬象的描述表明,整個人類生活都有潛在的可能,成為立法關注的目標。由于人類的非凡性非常脆弱,柏拉圖有充分理由去發掘這種潛力,以確立廣泛的法律監督。柏拉圖的立法專注于行為細節,這是其最引人注目的特征之一。在某種程度上,這種專注讓柏拉圖的法律類似于那些偉大的宗教法典和智慧文學。特別是,與“私人”生活有關的一切事物,也都受到嚴格規定,因為我們所謂的“私人”,實際上是整個法律大廈的支架 (793c,對比780a1-7)。

現在,柏拉圖的法律在范圍上最廣的那個點——就其涉及的內容而言——同樣也是法的形式最成問題的地方。事實上,法律難以用于私人領域有兩個原因。首先是情況各異。規定和管制私人生活,是在進行一項具有無限潛在可能性的任務。要設想一部涵蓋日常生活方方面面的法典極為困難 (甚至可能鬧出笑話,789e)。第二個原因更深刻。在最嚴格的意義上,一部法律不僅僅是對規范的陳述,還是一劑強制性的藥方 (773c6,e4),違反它會受到規定的懲罰 (789e4,790a1以下)。但是,對家庭犯罪的懲罰 (倘若它被應用到那些相對次要的事情上,這是柏拉圖的假設),絕對無法阻擋這些罪行帶來的直接利益或幻想。要在這個領域立法,立法者只會讓自己身陷城邦民的怒氣之中,尤其是女人的怒氣 (參773c7,789d8-790a7)。

因而,立法者面臨進退兩難的境地。他無法將法律限定在嚴格意義上的政治共同體領域,因為所謂“私人”領域實際上并不私有。另一方面,在這個領域又不可能借助法律:不僅因為這“既不合適也不體面” (788b5以下),而且因為一定沒有效果。要解決這個兩難,需要立法者創作出一種在功能上等同于法律、卻又不是法律的敘述。有關這種敘述的名稱,是一個開放的問題。柏拉圖可稱之為“不成文法” (793a9以下,參照773e3),或者“介于勸諭與法之間的媒介” (822d6以下)。最常見的情況,是把它們呈現為一種贊揚和譴責的言辭 (例如,見730b5-7,773e2-4,824a10以下)。顯然,這些描述符合卷四分配給法律序曲的作用,雖然其著重點更加明確——要緊的是“習俗” (黑格爾的倫理 [Sitte])在哲學上的適當性。在這個意義上,引人注目的是,女人對 (家庭)法觀念的抵制 (它遠未構成立法事業的障礙),正如它乍看起來那樣,事實上滋養了一項立法工程,這項工程本質上要致力于限制法律的擴張。這是因為在《法義》中,法代表著某種類型的暴力 (,722b7)。但法律的暴力是在兩個非常不同的意義上。

刑法 (penal laws)涉及的暴力很明顯。這種法律代表一種判決的法的概念,就像現在的法典中體現出的那樣。從這個角度看,法律涉及兩種不同元素:命令和威脅。這可以用柏拉圖自己的例子來說明:“在30歲和 35 歲之間,人人必須結婚。如果沒結婚,就必須處以罰金和不光彩,罰金是某某數量,不光彩是諸如此類。” (721b1-3)跟所有其他法典一樣, 《法義》經常規定各種懲罰或威脅 (890b5,參719e9),用于違反法律的情況,例如處死、毆打、沒收財產,或者流放。[35]

不過,對命令本身一種非常含蓄的分析,深化了這種司法威脅的概念。就其本身而言,命令的暴力性并不輸于威脅,因為它不提供理由。從這個角度講, “命令” (imperative)——至少在一段話中,柏拉圖將這種命令等同于法 (723a5)——中已然存在暴力,強制不過是對這種暴力的擴展。甚至可以認為,在某些方面,命令比法律暴力更加“暴力”。威脅只不過是相對的暴力,依據定義,它不是對懲罰的執行,而只是一種勸諭的具體形式,也就是勸阻。然而,命令根本不提供任何理由 (甚至勸誡的內容),就此而言,它是赤裸裸的暴力:這就是為什么柏拉圖稱“未混合的法律”(即未混合勸諭的序曲)為“僭主的命令” (722e7-723a2)。盡管如此,不管把法律看作單純的命令,還是視其為一種刑罰法,其內在的“暴力”都會導致對立法者任務的重新描述,將之描述為一種勸諭的事業。這種勸諭的場所不是法律本身,而是“序曲”,它是所有準立法敘述(para-legislative statement)的一般形式。雖然正式說來,序曲應當先于法律 (723a2-4,參720d6-e2),但在很多情況下,柏拉圖賦予“法”這個術語寬泛的意義,使得序曲本身也成了法的一部分(對比“未混合的法律”這個表達),或者使整個推理的藥方都被稱為“法”(情況往往如此)。

這就解釋了為何在《法義》中,對法律的詳細闡述總是伴隨想要超越法律的沖動。我們已經看到,在結構層面上,對立法工作的一再拖延如何反映了這點 (參前文第二部分)。不過,這種形式上的特征有一個實質的對應物?！斗x》的部分哲學計劃,是要精簡法律 (就其涉及法律的形式而言),以便對話能成為立法交談的理想形式。

這一步很可能是這部作品最讓人費解的特征之一,它直接關系到勸諭在《法義》中的地位這一棘手問題。一種帶有偏見卻廣泛流行的解釋認為,序曲不過是一種對操控性修辭的運用,與這種解釋相反,一些評論家最近強調,在作品中有爭議的勸諭,原則上是理性的。[36] 確實,《法義》中最接近解釋序曲本質的兩段話,很容易引起爭論。但重要的是認識到,這種爭議如何出現。立法者與醫生之間的擴展類比 (719e7-720e5,857c4-e6),為此提供了框架。在柏拉圖全集中,治療類比經常出現,柏拉圖闡述這個類比的方式是全新的。他區分了兩種治療實踐。不像“奴隸”醫生那樣,好醫生或“自由”醫生不滿足于只是給病人適當的藥物,而是依據希波克拉底(Hippocratic)的傳統,通過言語交流,讓病人參與到治療中。[37] 病人的狀態是討論的對象?！斗x》甚至描述說,在跟病人的準哲學討論中,醫生“追溯到身體的整體自然本性” (857d)。這里使用的夸張顯而易見,但這樣做的原因也一清二楚:這種蘇格拉底式的辯證交談構成了一種視域,而法律序曲的理論,必須位于這種視域之內。而如果將《法義》解讀為柏拉圖對蘇格拉底的終極背叛 (參前面第一部分),那這點就更加值得注意。

當然,這并不是說,柏拉圖的序曲是一種蘇格拉底式對話。相反,序曲的理論概念出自卷四和正在討論的卷九中的幾段,而它跟人們在卷五至卷十二中發現的實際序曲,差距非常明顯。不可否認,長篇序曲構成了卷十的主要部分,在這一卷中,柏拉圖給出了其運動論的最終版本,它有著濃厚的辯論意味 (但這個論證很難說是辯證的,因為事實上,一超出某個范圍,克勒尼阿斯和墨吉羅斯就無法跟得上異鄉人的說法:參893a)。但這是個例外情況。在多數情況下,序曲是有關贊揚和譴責的演講。人們或許有理由問,這些演講形式從哪里獲得勸諭的力量 (這是《法義》帶來的基本問題,雖然它并沒有明確處理這一問題)。不過,無論如何,它更多的是一個“修辭學”問題,而不是恰當“理性”程序的問題。[38] 確實,如果不像《王制》那樣扯一個實際的謊言,那就必須明確求助于謊言的潛在益處 (663d6-664a7)。此外,在大部分刑法的序曲中,都會出現有關報應的古老神話,這些神話模糊了勸諭與威脅之間的界線,這點很有趣,但也很奇怪。即使可以合理地認為,勸阻是一種“說服”,但在本質上,它也仍然是一種威脅,并因此是一種暴力。

不過,理論與實踐之間的差距不應當困擾我們。恰恰相反,如果恰當分析的話,治療類比不僅意味著承認立法言辭無法遵循自由交談的治療模式,[39] 而且,理論與實踐、理想與現實之間的鴻溝貫穿整部《法義》。序曲的典范概念與其“近似的”實現物 (通常跟所謂的模式相去甚遠)之間的對比提示,我們處于專為人類而設的第二等城邦,同時,這種對比也意味著,人性本身并不同質。在第二等城邦的公民中,可以看到從獸到神的整個范圍。立法者必須使用各種各樣的序曲,序曲的種類驚人,只是公民多樣性的結果。

在這個意義上,這部作品最悖論的地方之一是,卷十那個著名的序曲最接近勸阻演說,因此 (人們會認為)也最接近由治療類比所表現出的蘇格拉底式討論范例,卻根本不是呈現為一種理想性的。它試圖阻止的罪行,在所有罪行中最為嚴重,因為顯然,立法以神學為基礎,而無神論則質疑此基礎的可能性。對手的這種性質就解釋了克勒尼阿斯和墨吉羅斯的沉默,由此,雅典異鄉人將其基于物理理論的論證,發展為證明宇宙的理性。求助這種論證,是不得已而為之,并非雅典異鄉人的意愿,它是兩個因素共謀的結果:前蘇格拉底的物理學 (它讓自然成為萬物的原則)和智術師對人類習俗的批判 (889b-890a)。相反,常識受到稱贊,因為對天體有序排列的發現,足以證明諸神存在 (887d-e)。從柏拉圖筆下產生對常識的稱贊,可能讓人覺得驚奇,這種稱贊表明,卷十的序曲并不像人們設想的那樣接近卷四概述的理性討論模式。它也證實,柏拉圖在其晚期政治作品中關心的是,那些可謂“人類非凡”理性的自然表現的東西。