身體社會學認為，人的身體具有二重性，即物理的身體和社會的身體。道格拉斯認為身體作為自然物是被社會力量所塑造的，所以她把物理的身體和社會的身體兩者間的關系概括為，社會身體制約著我們對物理身體的理解。我們對身體的物理的經驗總是支持某一特定的社會觀點，它總是被社會范疇所修改，并通過它被了解。在兩種身體經驗之間，存在著意義的不斷轉換，這樣，任何一種經驗都強化著另外一種。在這兩種身體的意義轉換過程中，物理身體和社會身體相互凝結，互相融入對方而彼此不分。身體，尤其是女性身體，成了物理身體和社會身體的凝結點。但是，我們需要了解的是這個凝結的過程是怎樣的，是什么樣的社會因素在驅動這個凝結過程，這個凝結過程展現在社會實踐中又是通過何種管理技術使得女性進行自我身體的規訓的。

筆者首先通過對中國女性身體建構進行脈絡化了解，從纏足時期到現今社會，女性身體形象經歷了哪些變化，是本文第一章僅從現象進行描述的內容。這一部分主要是對中國女性身體的建構歷程進行一個現象描述，具體包括這樣幾個變化：纏足興起，金蓮盛行；勸禁纏足，提倡天足；天乳運動，胸衣變遷；勞動身體，女體性征淡化；性征覺醒，展露身姿；美容整形，人造美女。在中國女性身體脈絡化的基礎上，文章的第二章，對中國女性身體建構的時間性進行了分析，即不同社會背景下中國女性身體建構的四個時期，具體包括傳統中國社會中女性身體建構、民國時期的女性身體建構、新中國成立初期的女性身體建構和改革開放以來的女性身體建構。在第三章，我們需要了解的是，在中國女性身體建構的歷程中，是什么因素在驅動女性身體的建構，即中國女性身體建構背后的驅動因素分析，在這里，本研究提出了性欲化因素、政治化因素、消費化因素、全球化因素和技術化因素，這五個因素在中國女性身體建構的不同時期起著不同的驅動作用。接下來，我們進一步需要了解的是，這些驅動因素是怎樣作用于女性身體的。文章的第四部分對中國女性身體管理和規訓的技術進行了分析，并提出這組管理的技術包括話語、婚戀市場、就業市場以及女性自身的自我規范和自我呈現。同樣，在中國女性身體建構的不同時期，這些社會實踐中身體管理的技術在不同時期下采取不同的管理方式。最后，通過對中國女性身體建構的歷程、驅動因素以及管理和自我規訓的技術進行研究后，文章對未來中國女性身體建構的可能性進行了展望，提出了中國女性身體建構的個性化、多元化以及動態化的趨勢。

一、研究緣起及意義

身體是社會結構和社會秩序的再現，也是個人經驗與外在世界的溝通渠道（Douglas，1970）。身體作為連接個體和社會的結點，是巨型社會和具型個體集結在一起的共同表現。身體的性別差異，也出現在這樣一個宏大結構和經驗個體的集結點上。在性別層面上，女性身體無疑承載了更多的社會文化，從歷史中的三寸金蓮，到今天的豐乳細腰，性感苗條，女性身體仿佛被放在普羅克魯斯忒斯的床上，根據當時的社會要求來進行裁剪。正如布萊恩·特納在其《身體與社會》中指出的，“對身體的控制本質上是對女性身體的控制”[1]，并提出了“肉身社會”的概念，意指一個社會的主要政治與個人問題都集中在社會個體的身體上，并通過身體得以表現。社會的政治經濟文化對女性身體的建構更能夠體現出所處時代的社會表意，社會的意旨淋漓盡致地體現在女性身體上，正如汪民安所寫的，“身體不再是純粹的自然性事實，不再是純粹的有機體……身體表面不僅僅是光滑的肌膚，而是復雜的社會印記”[2]。通過對女性身體的考察，社會的政治、經濟和文化結構等得以歷史地再現，也可以讓我們對正在變為歷史的現在有所思考。

之所以以女性身體為研究對象，是因為當前對女性氣質的話語建構中出現了一些不同于以往、又非常突出的媒體廣告或者生活中的話語，比如“做女人挺好”“做讓男人一手無法掌握的女人”“勾引男人”等，我們需要思考的是，這些話語出現的原因是什么，是何種因素使得三四十年前不能表露的女性身體在這個社會如此張揚，而且為什么女體美的線條又必須是豐乳細腰翹臀？在中國歷史內，這是一種怎樣的歷史沿革？幾個世紀以前人們所崇尚的“三寸金蓮”是如何走到今天的美容整形的？現代女性的身體美的標準，除了中國自身的歷史沿革以外，中國當代的政治、經濟和文化體制是如何作用于女性身體的？概括而言，社會政治經濟文化與女性身體之間是如何聚結在一起并相互影響，是筆者想分析和解釋的議題，在后面的分析中，筆者將對女性身體與社會交織的過程或網絡進行探求和拆解。

二、研究思路及方法

本研究在結合西方有關女性身體的社會學研究成果的分析基礎上，探索從纏足開始的宋朝至晚清、民國、新中國成立初期、改革開放之后，中國女性身體的社會學表征上的具體發展變化。其中，分別涉及纏足與放足、民國的放乳與天乳運動、新中國成立后的勞動女性的象征、改革開放之后消費社會興起給中國女性帶來的全新的變化，以及這些女性身體變化背后所蘊含的社會政治經濟文化的變化。

（1）文獻閱讀法：在本研究內容中，中國女性身體建構的總結和分析部分，將查取和閱讀大量的歷史文獻資料，包括《中華婦女纏足考》、《申報》、檔案資料、民族志資料等關于婦女身體的政治或文化參與的部分。

（2）個案訪談法：對于研究內容后面需要的改革開放以來的女性身體的建構部分，主要是整形美容手術的內容，采取的是半結構式個案深度訪談的方法，訪談女性進行美容整形手術所經歷的心理、生理的感受，以及和社會經濟文化的聯接過程。

三、研究的理論基礎

（一）身體社會學理論

在以身體為研究對象的社會學理論中，身體雖然是有血有肉的物質實體，但是作為社會性的有機體，身體是社會政治經濟文化的表征。瑪麗·道格拉斯認為，社會身體制約著我們對物理身體的理解。我們對于身體的物理的經驗總是支持某一特定的社會觀點，它總是被社會范疇所修改，并通過它被了解。社會學理論的身體視角，關注的是社會結構和行動兩個層面上的研究，或者說宏觀社會和個體實踐是怎樣互相作用的。一方面，身體是怎樣作為社會的印記的；另一方面，個體是怎樣進行身體的自我實踐和生產的。在第二個層面上，本文更多地吸收了福柯的身體理論。

（二）福柯的規訓與身體政治理論

從《規訓與懲罰》開始，福柯就提出了一種治理（government），在古代社會中，是以公開的恐懼性懲罰作為社會治理的方式，這種方式的結果是讓那些違背社會規范的人死去，而現代的規訓社會學中的治理機制不是讓人死，即消滅異常的個體，而是生產出更多的合乎社會標準的個體。而這種被生產出來的合乎社會規范的個體反過來又鞏固了社會的價值與標準。

我們可以這樣來借鑒福柯的規訓社會學理論，女性，或者成為一種什么樣的女性是一種社會規訓的產物，也就是說，女性是社會的產品。這樣，被生產出來的女性自然也印證了該社會體制下的價值和規范的合法性。這種社會學特征，在今天，尤其表現在女性的身體上，而女性的身體被人為地鐫刻上不同歷史時代的痕跡，并因此具備了一定的社會意義，譬如小腳、隆胸、隆鼻等是在一定的社會范式作為一種價值被人為地刻畫在女性身體上的表現。反過來，這些遺留在女性身體上的痕跡也是對一個時代社會價值和標準的確證。這是一種循環的范式，也就是說，一種社會的整體結構亦在諸多微觀層面上對于具體個體產生作用，并遺留下痕跡，而這種痕跡也是對社會存在的肯定。

福柯的社會學范式是在法國結構主義理論之下成長起來的后結構主義社會理論范式的一種主要形態。這種結構主義社會學，相比關注社會的連續性，更關注社會結構的斷裂性，而某一具體社會形態下在具體微觀層面所產生的一切差異，直接構成了既定社會秩序下與其他社會結構的根本性差異。問題在于，這種根本性差異不是以直接顯性的方式顯現出來，而總是在一定的社會的象征和癥候的表達中以間接的方式顯現出來，因此，對于一個宏觀的歷史結構，除了總體的數學統計層面的東西作為證據之外，亦需要對微觀層面的癥候和象征給予詳細細致的分析。

本研究，正是在部分秉承福柯的這一社會思想的理路上進行。當我們去考察不同年代的社會狀態，如晚清社會、民國社會、新中國成立初期的社會和改革開放之后的社會，我們都會面臨這樣的問題，我們擁有多種可以切入這些社會結構的口，而我在這里研究的女性身體是一種重要的切入點，在這里，我們需要思考的是，每一種社會體制在女性身體上印上規訓的痕跡，亦即，不同的社會形態會生產出何種不同的女性身體，并將這種女性的身體作為其社會的象征性顯現。而對于一種社會的治理范式而言，女性身體的規訓性生產，如當代的美容手術，是否為當今的女性突破這種限制提供了可能性。而在現代社會形態下，在女性身體方面，女性可能的抵抗在于何處。

（三）女性主義社會學理論

對于把女性身體作為研究對象的研究，需要關心的問題是，在性別差異的二分體制下，男性話語與女性話語，處于主宰地位的父權制話語與從屬性話語之間的特殊二維關系。也就是說，如果我們按照身體社會學和福柯的身體政治學的范式，將女性話語乃至女性本身全部看成社會關系所生產出來的社會產物，那么主導性話語是父權制話語，而我們所接觸到的女性本身的話語并不是與父權制話語絕對差異的女性話語，而是其產物，亦即一種驗證和鞏固父權制話語的偽女性話語。

盡管我們在這里所使用的是話語一詞，但話語并不純粹指一種言語上的話語，也指涉身體話語，如身體語言，以及身體所體現出來的意義性象征，身體不再作為簡單的肉身性的存在，而是一種社會性的意義性的能指，也就是說，女性身體已經參與到整個社會的意義建構中去了。女性婀娜窈窕的身材，不是一種自然性，而是在一種話語霸權（這里顯然指的是父權制的話語霸權）下的社會性，在這種父權制之下，女性的身體只是作為其產物出現。拉康精神分析的理論認為，女性身體是作為男性欲望的對應物出現的，即女性不可能的身體是男性不可能的欲望。而現代后女性主義的社會理論的代表，如朱迪絲·巴特勒就利用了拉康精神分析理論的這一命題，即女性身體的社會性塑造與男性父權制社會霸權的附著性。男性欲望著某種女性身體，這種女性身體變成了社會的一般性價值標準或者審美標準，那么最終的循環是，女性按照這個價值標準和審美標準來生產自己的身體。女性身體成為社會循環邏輯的最后一個環節，而這最后一個環節亦是新的循環的開始，即男性再一次根據自己的欲望標準重新提供一種指向性，而這種指向性會進一步作用于女性的身體。我們今天看到的女性的三圍差異越來越懸殊正是這種循環作用的結果。當然，我們可以看出，這種標準具有顯著的歷史性，隨著歷史的演變，身體發生顯著變化。

四、國內外研究現狀

（一）國內研究現狀

嚴格來說，近幾年來，國內（主要是港臺地區）關于女性身體的社會學研究，尤其是關于女性身體塑形方面的研究，已經初具規模。在21世紀頭幾年，國內出現過身體研究的熱潮，尤其是哲學、歷史學和文學對身體的研究，歷史學注重的是歷史上的身體，而文學上的身體研究則是將身體上升到一個想象的層面，將身體看成研究中的熱門話題，諸如汪民安、葛紅兵等人，明確提出了身體研究的轉向，但是，他們在具體研究上，更多執著的是一種話語的身體，而非社會學意義上的身體。

在身體社會學領域，王瑞鴻在2005年完成了當代社會學理論向身體社會學的轉向，由于消費主義和個人主義的興起，人類學、哲學和醫學對身體的關注喚醒了社會學家對身體的研究，而使其成為一門顯學。文軍在2008年的《身體意識的覺醒：西方身體社會學理論的發展及其反思》中，論述了從身體在社會學理論的缺席到身體社會學的興起，具體闡述了五種身體社會學的研究路線，并論述了西方身體社會學理論的研究特征和研究困境及其反思，指出了未來身體社會學研究的整體改觀。鄭震在2009年論述了身體成為當代西方社會理論的新視角，也有一些學者在此期間論述了身體社會學已成為社會學研究的新視角。2012年，趙方杜更進一步深化身體的研究，論述了社會學研究中的身體具有物質性與身體性、個體性與社會性、靜態性與動態性相統一的多元意蘊，并從結構與行動的兩種路徑來理解身體的社會表征與符號意義。

從歷史角度來看，關于清末以及民國時期對身體的研究已經基本成型。這一類成果包括黃金麟的《歷史、身體、國家：近代中國的身體形成（1895—1937）》，從身體角度，考察了近代中國形成的身體元素，尤其是中國近代成為民族國家及其政治化在身體的具體體現，該研究史料翔實，從歷史角度詳細論證了從清末到民國時期，中國人在身體上的具體變化，以及如何通過一系列規訓之手段，實現這一變化，這包括民國初期對民國的標準服裝中山裝的規定，以及在新國民教育中，對學生身體的常規訓練，還有通過體育運動，以提高全民體質來達到改進中國國民素質的目的，而這個目的又進一步服務于更高層次的強國強種的目的。與黃金麟類似的以歷史為脈絡的研究還包括吳昊的《中國婦女服飾與身體革命（1911—1935）》，吳昊專門從服飾角度出發，對民國建立初期到20世紀30年代，中國女性著裝上所引發的身體革命進行了描述，研究大量借用了史料和那個時期的圖片，很生動地講述了民國初年到抗戰爆發前夕中國女性身體通過著裝發生的身體表現。游鑒明的《超越性別身體：近代華東地區的女子體育（1895—1937）》從體育角度研究清末到民國時期的體育運動對女性身體的塑造問題。而劉豐祥的《身體的現代轉型：以近代中國城市休閑為中心（1840—1937）》把時間范圍拉得更開，以上海為主要的研究對象，考察了在自清代到民國的大都市休閑活動中，人們的身體變化，其中談到女性的購物、跳舞等活動對她們身體塑形方面的影響。

還有一類專門的歷史研究，如專以纏足為主的研究，纏足是中國傳統社會對女性的一種特有的身體塑形方式，不僅對于中國的學者而言有研究價值，而且西方的學者也對中國女性纏足產生研究興趣。美籍華裔學者高彥頤的《纏足：金蓮崇拜盛極而衰的演變》就是這一類研究的佼楚。高彥頤的研究價值在于，她并不是純粹站在現代的角度對風行中國近千年的纏足習俗大加批判，將其簡單斥責為一種陋習，或者對女性的殘害，用深刻的話來說：“纏足的終結并不是一個‘從纏到解’的直線進程，相反的，纏足既是一種普遍而且復雜多樣的現象，其消逝必然經歷漫長而反復的過程，也必然糾纏在時間性錯亂步調之中。”[3]也就是說，對纏足的研究，不能停留在對過去的不痛不癢的斥責之上，更應聆聽過去的聲音，通過歷史資料的反復查證和探尋，找到纏足的文化是如何在現代社會被污名化的，同時探尋纏足在中國古代社會存在的真實樣態，要明白，纏足在那個時代所體現的“不是一種負累，而是一種特權”[4]。苗彥威的《從視覺科技看清末纏足》從一個獨特的視角，即以近代以來，進入中國的西方人的視角，來審視中國的纏足問題。西方人將中國文化作為一個文化他者的存在，對于中國女性的纏足，他們也是以看待落后文明的人類學和人種志的方式來建構中國女性的纏足，他們借用相機甚至是新發明的X光機來看中國纏足，從醫學和人道主義角度對中國婦女的纏足進行了審視，這種他者目光的審視加劇了中國本身對纏足的污名化過程。汪萍的《為美而痛：中國的纏足》則從中國古代情欲化角度看待纏足的問題，提出了三寸金蓮與中國古代女性的身體魅力構建的相互關系。在對纏足的研究中，更多的研究將視野放在了放足、反纏足和婦女解放的角度，如徐海燕的《悠悠千載一金蓮》，就是將三寸金蓮之美看成中國古代社會男性對女性的變態的愛好所導致的殘害女性身體的行為，她將纏足直接斥責為“陋習”，并將走出纏足看成女性的解放。楊興梅的《近代中國反纏足的努力和成效述略》從歷史學的角度，考證了民國時期全國各地大量反纏足的史料，并從史料中描述出中國反纏足運動的主線。而吳夢的論文《從纏足看中國女性身體的社會建構》也認為男性以纏足為標準建構女性的身體，并賦予了纏足更深層的社會含義，迫使女性無條件接受纏足所帶來的痛苦，體現了男性對女性的束縛及夫權制社會對女性身體的建構，而這種身體建構又逐漸被女性自身所認同、內化，成為當時女性身體的慣用語，進而使女性主動、自覺地接受纏足行為。由于女性認可、主動并無條件接受纏足，反過來又進一步加強了外界社會對女性身體的建構，強化了這種社會規范。這一類研究，僅僅是從現代的社會生活結構來看待一個過去曾經具有合理性的存在，并對之進行批評，這樣的研究方式存在一定的缺陷，且對歷史上的纏足事實存在的真正理由視而不見。

另外，對現代女性身體的建構，尤其是對美容手術的研究，在今天已經逐步深入人心。比較典型的研究包括臺灣學者張錦華的《女為悅己者瘦？》，張錦華利用布爾迪厄的秀異理論，探討了當代女性身體構建中的消費層次和文化拜物教層次，將包括美容手術在內的一系列對女性身體的改造看成一種男權的目光，尤其是從瘦身和塑身的廣告來談這種帶有資本和男權痕跡的話語如何作用于女性身體，在這里，張錦華承襲了西方女性主義主流的批評意見，將當代女性瘦身和塑身的廣告斥責為一種“父系社會偷窺女體的私欲”。而同為臺灣學者的寧應斌和何春蕤，則與張錦華的立場針鋒相對，將其批評為一種老化的女性主義媒體批評，寧應斌和何春蕤則吸收了福柯晚期和唐娜·哈拉維的思想，將美容手術之類的塑身行為看成個體尋求解放的可能性，即真正的“做自己”的運動，可以尋求真正的“自主”。張錦華與以寧應斌和何春蕤為代表的爭論正好體現了中國學術界對待當代女性身體建構的兩種不同立場。兩種立場各有千秋，但是，大陸真正缺乏的正是從社會學角度，對美容手術的真實狀況進行切實的研究，同時對當代中國女性身體建構的多種復雜因素的共同作用的驅動力和方式也缺乏深入細致的分析。

（二）國外研究現狀

相比國內，國外對身體的研究起步比較早，早在20世紀八九十年代，身體在社會學和人類學中已經成為一種全新的學術潮流，與此同時，也誕生了一門以“身體社會學”命名的學科。1995年，美國的Sage出版社專門創立了以身體為基礎的社會學雜志《身體與社會》（Body & Society），也因此產生了一系列關于身體研究的名著，如布萊恩·特納在1984年出版的《身體與社會》中，開宗明義地提出：“我們當代對身體的興趣和理解是西方工業社會長期深刻轉變的結果。特別值得注意的是，身體形象在通俗文化與消費文化的突出地位及其無所不在就是身體與社會的經濟和政治結構相分離所產生的文化后果。”[5]這種對身體的界定，很明確地將身體建基在社會與政治的結構上，并將身體看成這種社會結構的文化結構。布萊恩·特納的著作基本上成了20世紀八九十年代，乃至新世紀以來，身體社會學研究的奠基之作，也正是出于這個原因，我們今天進行女性身體的社會建構的研究，也不得不回溯到以布萊恩·特納為代表的社會學研究中去。

在這個時期，約翰·奧尼爾所著的《身體五態》是另一本身體研究的代表性著作，奧尼爾不僅從身體社會學上研究了身體，而且比較細致地考察了身體存在的不同樣態，從而提出了五種不同狀態的身體，即世界態身體、社會態身體、政治態身體、消費態身體、醫療態身體。從對身體產生影響的五種不同的角度切入進行身體研究，從而更為細致地談到了身體的不同側面，奧尼爾的研究甚至對后來的身體社會學研究學者克里斯·希林產生了重要影響，克里斯·希林的兩部關于身體社會學的重要著作《身體與社會理論》和《文化、技術與社會中的身體》都毫無例外地參照了約翰·奧尼爾的研究，并將之擴展。在《文化、技術與社會中的身體》中，克里斯·希林提出了身體的更多影響因素，如工作態的身體、運動態的身體、音樂態的身體、社交態的身體、技術態的身體，在一定意義上，希林的研究豐富了奧尼爾的理論，同時，也結合了當代網絡技術和虛擬社區的發展，提出了未來身體的存在樣態與網絡和虛擬技術的發展密切相關。克里斯·希林看到了身體技術發展的一種全新方向，即研究與探討了“在網絡空間和網絡身體的這些幻想與夢魘背后，這類發展趨勢滲透范圍如何，未來潛力怎樣”。[6]

安東尼·辛諾特（Anthony Synnott）的研究代表了身體社會學研究的第三個潮流，在《身體的社會性：象征、自我和社會》一書中，辛諾特考察的重點不在于身體在社會結構下所形成的影響，而更關注身體的各個部分所具有的社會性，正如辛諾特指出：“身體，因此其所有各個部分，屬性、功能、狀態和感覺，都不是生物學上的既定物，而是一種具有極其復雜的社會性的造物。”[7]在《身體的社會性》一書中，他不僅分章節考察了身體的各個部分，如臉龐、頭發、四肢等，也詳盡考察了身體的五感所具有的社會性意義。這樣的研究擺脫了特納、奧尼爾和希林將身體各個部分籠統合為一談的研究方法，但是其缺點也是明顯的，他的研究顯然把身體的各個部分割裂開來。辛諾特的研究對后來一些女性主義的身體研究產生了示范效應，如蘇珊·布朗米勒的《女性特質》和戴斯蒙德·莫里斯的《裸女：女性身體的美麗和哀愁》，兩者都是從身體的各個部位所受到的社會學的影響來進行研究的。

正如克里斯·希林在《身體與社會理論》中指出的那樣，盡管身體社會學已經成為社會學研究中的一門顯學，但是在身體社會學研究中絕大多數研究是由女性主義者來完成的。這樣，身體社會學更多地是從女性的身體來進行的研究，在一定意義上，身體研究為女性主義對父權社會的批判提供了新的基礎，對于女性主義研究者來說，女性的身體是災難重重的場地，正是通過女性的身體，男性建立起對女性的霸權。事實上，自20世紀四五十年代的女性主義者，從女性身體角度出發的批判就已經開始了，如波伏娃在其名著《第二性》中，就從女性的生殖系統中來尋找為女性正名的身體證據；另一個在法國享有盛譽的女性主義者伊利格瑞的《此性非一》，也是從女性身體同男性身體的異質性上來談女性存在的獨特性，從而拒絕了弗洛伊德的精神分析理論中對女性的解釋。不過，波伏娃和伊利格瑞的研究均是從哲學上來追溯女性身體的獨特存在，從而證明女性不依附于男性的存在論。

在這個潮流中，美國自由主義女性主義思想家伊利斯·馬利翁·楊的《像女孩一樣去丟球》第一次借用了梅洛-龐蒂的知覺的身體，提出了女性的活生生的身體（lived body），指的是“在特定社會文化脈絡中行動、經驗的肉體，它是一種處境中的身體”[8]。馬利翁·楊的研究代表著大陸生命哲學與女性身體研究的結合，尤其需要注意的是，法國的新尼采主義的生命意志論在女性主義研究中通過身體研究得到了復興，亦即，福柯、德勒茲、迦塔里、德里達、拉康、讓-呂克·南希等人的研究同女性主義身體研究進行了一次接駁，而在這種接駁中，誕生了女性主義生命身體研究的繁榮景象。這一類研究中，比較有代表性的有莫瑞拉·加登斯的《想象的身體：倫理、權力和肉身性》，托里·莫娃的《性、性別與身體》（中譯本書名被改為《何為女性》），利茲·弗羅斯特（Liz Frost）的《年輕女人與身體》，艾米麗·馬丁的《身體中的女人》，簡妮·亞瑟（Jane Arthurs）與讓·格林秀（Jean Grimshow）的《女人的身體：規訓與侵犯》，羅薩琳·迪普洛斯（Rosalyn Diprose）的《女人的身體：倫理、具現化與性差異》，等等。這些研究的共同特點是，借助了后結構主義理論，將女性的身體看成一種男權社會的受害者，無論是女性的著裝打扮、上班工作、下班購物，還是美容手術，甚至性關系，女性生活的每一個瞬間都被男性霸權的目光所侵蝕著。這一類研究，完全從消極的側面去看待女性身體的建構，她們僅僅只是將女性身體的建構看成一種被迫的建構物，女性完全沒有自主性可言，此外，女性擺脫唯一的父權社會的霸權的方式就是脫離現實社會的規訓，去擁抱自我，去擁抱女性最自然的存在，她們都無一例外地提出，女性不要為了取悅男性而去犧牲自己的身體，相反，應當對自己的身體保持足夠的尊重和欣賞。

這種女性主義研究的態度進一步滲入從20世紀開始的美容手術的有關研究中，和這種女性主義思潮一樣，這種研究也將美容手術看成一種父權社會對女性身體最新的侵害的代表，將這種侵害看成是不可饒恕的父權社會的罪行。因此，從女性主義第一次涉足美容手術研究開始，她們就火力十足，將攻擊的炮火對準了美容手術。20世紀90年代，美容手術剛剛在美國時興起來的時候，娜奧米·伍爾芙（Naomi Wolf）就在《美貌的神話》中將美容手術斥責為一種恐怖，父權制社會以自己的目光建構了女性的美容神話，這個神話的核心是以年輕為基礎的，相反，不符合這個標準的女性甚至被剝奪了女性存在的意義。因此，伍爾芙說：“只要父權社會繼續存在，就一定有某種形式的‘美貌神話’。”[9]然而，更可悲的是，在伍爾芙看來，這種父權制的美貌神話將限制和禁忌強加在解放后的婦女的身體上，結果，“沒完沒了的不恒久的美容工作取代了沒完沒了的且不恒久的家務事。當經濟政策、法律、宗教、性的風采、教育及文化，強力地主張女性應該更漂亮時，一種看不見的威脅便占據了女性的意識，它借著‘美貌’重建出另一個女性世界，有新的法律、經濟政策、宗教信仰、性欲法則、教育方式及文化，而每一項都像過去那些束縛一樣地壓抑女人”[10]。而另一位更為激進的女性主義者卡薩林·摩根，在《女人與手術刀》中對美容手術進行了更嚴格的撻伐：“美貌文化越來越受到各色各樣的專家和年輕的消費者的支配，而且我們可以發現，美貌不僅僅受制于美容手術醫生，而且也受制于麻醉師、護士、美學專家、修指甲的技工、營養專家、發型師、美容師、按摩師、香料SPA按摩師、體型教練、修腳師傅、電離子美容師、藥理師、皮膚病專家等人。所有這些專家都提供了需要我們進行消費的東西，我們也認為這些專家可以處置和轉變我們的身體，讓其逐漸變得更加完美。”[11]此外，蘇珊·波爾多的《不能承受之重——女性主義、西方文化與身體》也帶有女性主義對美容手術的批判性態度。

過于激進的女性主義的批判態度也致使一些研究者重新以相對中立的態度來研究美容手術，他們通過社會學上定性和定量的方法，采用訪談和田野研究的方式，還原了一個真實的美容手術的樣貌，從而避免了從單一的女性主義批判性視角來研究美容手術，避免讓美容手術研究墮入一種片面性之中。比如凱茜·戴維的著作《重塑女體：美容手術的兩難》更關心在美容手術中，女性的能動作用，“在女性美貌的體制當中，少不了女性能動的這個要素。如果女人沒有能動，文本就不可能驅使女人去進行美化身體的活動。讓女人覺得外形有缺失，同時給她一個改善后的前景，從而把不滿轉化為積極的能動。外形的缺失并未讓女人坐以待斃，反而給她行動的機會。女人把自己的身體視為對象——不是別人的性對象——而是她個人勞動的對象，是她必須去改善、修正或轉變的對象。倘若女人只是無奈地修飾自己美麗的外表，消極地等候男性主體來發現她們的美，這種美貌就只是自欺欺人。但事實上，女人是能動者，雖然她們是秘密的能動者。”[12]而《身體的塑造——美國文化中的美麗和自我想象》的作者黛布拉·吉姆林，就深入到美國的一家美容手術機構進行實地體驗，在體驗的過程中她訪談了29位前來做美容手術的女性，在訪談之后，她并沒有簡單地從批判性角度來對美容手術進行全面的拒絕，而是考慮到“把我所訪談的女性看作文化的受愚弄者，認為她們被動地向美麗的要求屈服，只會歪曲她們的本意。這樣來形容她們也許更為恰當，即她們能夠機智地與文化達成協議，力爭在其文化許可的范圍內做到最好。”[13]和吉姆林一樣，瑞恩·帕克（Rhian Packer）的《女人、醫生和美容手術：關于“正常”身體的協商》，從書名上我們就可以讀出作者的謹慎性，她將美容手術看成女性與美容手術醫生協商的結果，而不是男性醫生不顧女性的要求，恣意地將自己的觀念和意識形態刻畫在女性身上。維多利亞·彼得斯（Victoria Pitts）的《在肉之中——身體塑形的文化政治學》也提出了從消費社會，而不是從女權主義來重新審視美容手術。這一類研究，相比之前從激進的女性主義來進行的研究，顯得更為平和，也給我們提供了一個更為真實和理想的美容手術形象。

從以上國內外對身體的研究來看，社會學領域更多關注的是宏觀的身體研究，在中國范圍內屬于引入和開創的時期，但從女性身體的角度來進行的研究，寥寥無幾。從文化和歷史研究的角度來說，關于女性身體的研究繁多，尤其是中國臺灣地區和歐美社會，他們更多的是從女性主義的角度去分析和論述。這里引起筆者思考的是，從身體社會學出發并結合女性主義的視角來看，中國社會結構和女性身體之間是如何相互聯結的，尤其是不同于其他國家和地區的纏足，以及新中國成立時興起的性征淡化的身體，這些與中國的社會體制的變化是怎樣的聯系。本書旨在研究中國女性身體的建構歷程，以及背后的驅動力量和自我生產的因素，或者說社會結構與個體行動之間的相互作用是怎樣的。