導論

斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj ?i?ek, 1949—）是當代斯洛文尼亞的左翼思想家、拉康派精神分析學的嫡傳弟子以及歐陸哲學的創造性解讀者，其研究領域橫跨精神分析學、德國觀念論（German Idealism）、馬克思主義、后馬克思主義、結構主義、后結構主義、神學、符號學、政治學、社會學等。

齊澤克不僅是一只善于采擷百家花蜜的“哲學大蜂”，而且是一位慣于從社會制度、文化、時務批評中闡發其哲學思想的雄辯家。正如格林·戴里所言，他這幾十年來一直站在哲學、政治、文化的最前線，從意識形態到主體性、道德、全球化、虛擬現實、電影研究、認知主義、神學、音樂和歌劇的領域，引發持續不斷的爭議，劇烈改變著人們對這些領域及相關主題的認識。目前，齊澤克的思想已引起國內外學界的高度重視。國內研究主要集中在馬克思主義、政治學等方面，但對其批評中蘊含的道德哲學和新人本主義似乎力有不逮。本書承繼古希臘“認識城邦事物和人自身”的哲學傳統，嘗試從意識形態和法權批評入手，展現一個召喚倫理主體的齊澤克，并為馬克思所說的“人的發展”補充道德法的內涵。

一、齊澤克其人

齊澤克是一個與我們同呼吸、共生存的思想巨人，常被冠名“仍然在世的大哲學家”。他于1949年3月21日出生于東歐社會主義國家南斯拉夫的“英雄城市”盧布爾雅那市（現為斯洛文尼亞的首府）。其父母都是無神論者。年少時他受到鮮活的馬克思主義的浸染，參加過反抗極權主義的活動。他分別于1971年、1975年、1981年在斯洛文尼亞大學獲得學士、碩士、第一博士學位。他在本科一年級專注于德國觀念論和德里達哲學，后者使他開始批判之前跟隨、信奉的海德格爾。其本科論文綜合了德里達和海德格爾的思想，后以《差異的痛苦》一書出版。其碩士學位論文研究的是德里達、克里斯多娃、拉康、?？碌葰W陸哲學家，但在當時的極權主義氛圍下，因不符合官方馬克思主義而導致他不能順利畢業和執教，不得不在其論文中添加批評性注解。之后他在南斯拉夫軍隊服役兩年，退役后失業兩年。1980年重回母校，先后（以1992年為界）在社會學研究所和哲學系擔任研究員，其間前往巴黎學習精神分析學。

大概在碩士階段，齊澤克對拉康精神分析理論產生了濃厚興趣。他在畢業后和一群學術朋友——馬登·多拉（Mladen Dolar）、阿連卡·祖潘奇基（Alenka Zupancic）等創建了“理論精神分析學會”，并在20世紀70年代末出版叢書《論集》（Analecta）闡述拉康學說。他們時常舉辦“拉康學術研討會”，邀請各路大師參加，交流學習，擴大影響。這不僅使斯洛文尼亞學界實現了拉康派轉向，壯大了國際上“斯洛文尼亞拉康學派”的名聲，而且也幫助齊澤克于80年代初獲得巴黎第八大學的助教機會，并在那里跟隨拉康的女婿兼理論傳人阿蘭·米勒進行了為期兩年多的系統研究，于1985年獲得了第二個文藝學博士學位。

除了在盧布雅那大學任職外，齊澤克還在巴黎第八大學精神分析系和美國的哥倫比亞大學、普林斯頓大學、紐約社會研究新學院擔任過短期教職。如今，他還是首爾京熙大學、倫敦大學法學院、紐約大學德語系的客座教授。

齊澤克理論的最大風格或許是他的跨領域性。他不僅黏合了以拉康、黑格爾、康德、馬克思等為代表的歐陸哲學家的思想，而且擅長從大眾文化、精英藝術、前沿科學、時代政治乃至宗教神教的角度進行高深哲學的闡說。對于齊澤克的跨領域性，季廣茂在其翻譯的《視差之見》后記中有一段精辟的描述：齊澤克幾乎無所不知、無所不談，簡直像上帝。作為歐陸哲學家，研究拉康、黑格爾、馬克思、斯賓諾莎、克爾凱郭爾、康德、謝林、?？伦允撬谋拘校卦趪烂C的哲學問題中摻雜五花八門的逸聞、玩笑；必論卡夫卡、詹姆斯·喬伊斯等艱深作家，也不放過史蒂芬·金、海史密斯等通俗作家，更不放過希區柯克、大衛·林奇、卓別林等電影大師以及各類流行大片，還有瓦格納、莫扎特之類的歌劇作家；還必談認知科學、神經科學的最新進展，量子力學和賽博空間的啟迪，以及當下的種種政治、經濟、文化事件和永恒的神學問題；必說德里達、德勒茲等人的論爭，甚至以排泄、交媾點綴其間。

二、齊澤克研究的國內現狀

1989年的齊澤克近乎一夜成名，其《意識形態的崇高客體》如春雷一響，轟動了歐美學術界，使其迅速榮升為耀眼的國際學術明星。隨著大量著作陸續出版，他在西方掀起了高漲不落的學術狂潮。這位搖滾樂式的明星同樣借這部成名作的中譯本紅遍中國：自2004年季廣茂譯作出版后，國內學界仿佛呼應“國際行情”般賦予他泰斗般的關注，大量研究論文、著作紛紛出爐；江蘇人民出版社推出了他的系列譯作；他于2007年和2010年兩次訪華，并在高校進行了演說。在西學漸進的21世紀中國，齊澤克算得上學術界頗具轟動性效果的“活人示范”。

國內的齊澤克理論研究大多可劃分為馬克思主義闡釋、拉康/黑格爾/康德理論、基督教神學、文化批評、文藝理論與批評五大板塊。

齊澤克理論的馬克思主義闡釋，尤其是資本主義意識形態批判，是國內學者群英薈萃、心血灌注最多的地方，張一兵、胡大平、韓振江、馬元龍、張劍等紛紛于此扎營撰著。他們一方面關注齊澤克意識形態理論對馬克思主義的突破和創新，分析其獨特的無意識—法權理論，并運用拉康派精神分析學、后馬克思主義等對其進行穿插解說；另一方面也強調齊澤克穿越意識形態、挑戰資本主義的抗爭理論和行動哲學。經過十余年努力，這一領域的學者從詮釋齊澤克轉向了對其進行批判與發展。如林哲元在論文《從當代資本主義的四種對抗到新無產階級——論齊澤克的革命主體論》中強調無產階級是生產過程的關鍵組成，反駁齊澤克將資本主義貧民窟居民視為當代無產階級。

拉康/黑格爾/康德理論是齊澤克研究中的高地。正如格林·戴里所說，“齊澤克范式”的活力來自精神分析和德國唯心主義。國內學者主要使用齊澤克的思想資源來詮釋拉康精神分析學、黑格爾辯證法和康德的道德哲學，在其間搭建理論互通的橋梁。代表論文譬如嚴澤勝的《獨自在理性的界限里享樂的齊澤克》、夏瑩的《試論齊澤克對黑格爾“實體即主體”的拉康化解讀》、吳冠軍的《絕對與事件：齊澤克是一個怎樣的黑格爾主義者》等。

齊澤克神學研究的學者有楊慧林、吳冠軍等，其共同點是探討齊澤克的無神論神學。楊慧林從馬克思主義和闡釋學的視角對其“反向（per-verse）神學”進行了梳理、闡發，并結合德里達、朋霍費爾等無神論神學家的思想，將基督教視為一套有效的敘事模式，探討意義生成的可能性；吳冠軍側重于基督教的革命內涵，指出基督教終將反抗符號建制的基督教會，反駁有關耶穌和上帝的神話化崇拜。

齊澤克的文化批評研究包括極權主義、當今社會文化批評兩方面：極權主義研究側重于齊澤克對法西斯主義和斯大林主義的剖析批判；當今社會文化批評集中于齊澤克對當今資本主義世界的政治、經濟、科技、時事的分析，比如恐怖主義、歐洲移民、人工智能和互聯網發展等。

齊澤克的文藝理論與批評研究包括其文藝理論和文藝批評實踐，這通常涉及對拉康或馬克思主義概念的解說。其文藝理論的研究者以馬元龍、韓振江、趙淳、于綺、吳冠軍等為代表。著作如馬元龍的《精神分析——從文學到政治》（2011）、于綺的《齊澤克文化批評研究》（2012）。馬元龍通過對經典文學的細讀，結合拉康、齊澤克的評析，對其觀點做出梳理和總結，分析了升華（sublimation）、癥狀（symptom）等重要文論概念；于綺則對齊澤克的莎士比亞批評、卡夫卡批評等做出整理歸納，同時闡發了真實（the Real）、暴力等關鍵詞。論文如韓振江的《齊澤克文藝理論中的關鍵詞釋義》、趙淳的《原質：齊澤克文學觀的一個核心概念》等。他們結合歐陸思想資源，對齊澤克的文論關鍵詞，如原質（the Thing）、快感（jouissance）、幻象（fantasy）、行動（act）、事件（event）、大他者（the Other）、視差等概念的源流、內涵及其批評運用做出探討。

國內齊澤克的重要譯作有：季廣茂翻譯的《意識形態的崇高客體》（2002）、《實在界的面龐》（2004）、《斜目而視——透過通俗文化看拉康》（2011）、《歡迎來到實在界這個大荒漠》（2012）、《視差之見》（2015）等；江蘇人民出版社的系列叢書《易碎的絕對——基督教遺產為何值得奮斗？》（2003）、《偶然性、霸權和普遍性——關于左派的當代對話》（2004）、《與齊澤克對話》（2005）、《幻想的瘟疫》（2006）等；唐健等翻譯的《暴力：六個側面的反思》（2012）、《享受你的癥狀——好萊塢內外的拉康》（2015）、《延遲的否定——康德、黑格爾與意識形態批判》（2015）、《事件》（2016）；臺灣出版的《神經質主體》（2004）、《論信仰》（2012）等。

國內齊澤克研究的代表書籍有：韓振江的《齊澤克意識形態理論研究》（2009）、《齊澤克：新馬克思主義批評哲學》（2014）、《齊澤克與馬克思主義》（2017），于世衡的《難以擺脫的幻象纏繞》（2011），馬元龍的《精神分析——從文學到政治》（2011），于綺的《齊澤克文化批評研究》（2012），莫雷的《穿越意識形態的幻象》（2012），吳冠軍的《第十一論綱——介入日常生活的學術》（2015），林哲元的《空無與行動——齊澤克左翼激進政治理論研究》（2018）。

三、齊澤克或馬克思的倫理主體

翻開齊澤克第一本書《意識形態的崇高客體》，你會發現他的哲學從精神分析的無意識和癥狀開端，以此延展向商品形式邏輯及與之對抗的無產階級主體。這一顛覆性主體正是拉康筆下在想象—符號界被抹除或被劃杠的主體“$”：一個在世俗輝光中無容身之所、跨入兩次死亡之間的“渣滓人”“屎溺人”“革命人”。

齊澤克在整本書中施展了令人目不暇接的后現代理論拼挪大法，但在“人是目的”的層面上，他反復說：對于人真實的成長，某種語言結構的反省、癥狀的重復體驗、快感的審度超脫、幻象的洞穿和主體化、權力質詢的去神圣和反認同是必需的。在想象、自我意識、理想皈依和符號交流的穩固場域中，人無法通達“神圣”，而只會落入意識形態的圈套和（偽）崇高客體的魅誘中。這一道理亦可見諸莊子《齊物論》的開篇——語言紛爭之外是什么？我是什么？南郭子綦以“吾喪我”的隱機修行表明，遠離語言建制和自我迷境的“心如死灰”是通向神圣天籟的唯一途徑。天籟不單是令萬物出聲、眾竅怒號的動力源頭，更是脫離地籟人籟的喧囂爭擾、撣避“大言炎炎小言詹詹”的秘訣法門，是風的自明歸一。

但精神分析仍不同于佛道打坐，它更接近相信語言魔力的古代醫巫之術。無意識在深處不是被壓抑的性本能，也不只是支配言行舉止、令人深陷卻無知覺的形式網絡或語言結構，而是不可理解、交流的他者話語，是遭遇這一他者時超出常規、寧死不棄的欲望或沖動。這不是依靠古希臘式日常生活的內在反思就可以抵達的，而必須通過復蘇原初場景的他者交流，不，是撞擊、搏斗、死磕。一個真正崇高的倫理（道德）主體只能從這種歇斯底里的碰撞擊斗中產生。這不囿于朗吉努斯所說的“崇高是高尚心靈的回音”，而“利欲……享樂欲使我們成為奴隸”；它更接近康德所說的崇高是“丑怪”“洋溢痛楚的快感”“非知性所能把握”。這一倫理主體從始至終貫穿齊澤克所有著作并撐起各個基本論題：突破意識形態之圈套、以創傷硬核對抗符號虛構和現實“假面”（grimace）、認同作為癥狀的無產階級或猶太人等、拒絕潛規則及洞穿幻象（traversing fantasy）、為空無（nothing）而犧牲、無神論神學、法罪辯證其超越、弒父神話和偷吃禁果神話的革命意義、形式主義道德法、純粹欲望或死亡沖動支撐下的變種人、康德或薩德的辯證關系。本書兩章十四節的內容正是從這一思想構架中展開的。

重建倫理主體是不是某種唯心主義的老調重彈？誠然，精神物質不可分割。上層建筑依托于物質生產，物質生產同樣滲透人的精神和上層建筑，上層建筑的獨立能動性及其與經濟基礎的不可分性素是馬克思主義的一個難題，并不可避免地接壤于他人的調和式修正。譬如馬克斯·韋伯用經濟倫理解說歷史變革，柄谷行人用交換樣式和資本制—民族—國家三位一體替代經濟基礎，居伊·德波用景觀控制包納資本生產，鮑德里亞甚至用差異性符號生產—消費批判馬克思的物質生產，他們試圖扭撥馬克思未曾注意到的經濟基礎和上層建筑非決定性的融合匯通。

然而，當馬克思在其唯物史觀中強調“社會存在決定社會意識，經濟基礎決定上層建筑”時，他展現的不是精神—物質的靜態辯證法，而是呼喚改變經濟基礎的“實踐”及其主體“無產階級”。雖然，就像宗教中唯有重生的新肉體才是靈魂修行一生的最終證明，唯有經濟基礎的改變才是新舊時代更替的最終路標，但他仍在人類既定的經濟基礎（生產力）中傾注了精神能動性。無產階級不是一出娘胎就撼天動地的天降圣人，而是馬克思所期望的掌握先進生產力并有能力對抗生產關系、在斗爭中逐步成長成熟的勞動者聯盟。他不是說，人們只有坐等時機，坐等生產力發展的需要，再去合情合理地變革生產關系和上層建筑；他是在焦急吶喊：資本主義生產力不見容于生產關系，人類社會蘊含不可化解的深重矛盾，并以經濟危機、民粹暴動、極權管控、帝國霸權、生態災難、難民沖突等形式反復循環，沖擊既有社會體系。是時候需要全世界無產階級站起來，聯合一心，摧毀并重造現存生產關系及上層建筑。因為世界具備了“自由聯合勞動”的潛力，人必須作為其中的倫理責任主體挺身而出！這一吶喊在資本秩序橫掃全球而科技高速發展的當今尤富啟發意義，啟發不甘安居的仁人志士重新思考資本主義的外部，勵志圖新。

誠然，馬克思矢志不移地要推翻資本主義生產關系，聲稱“資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式……但是在資本主義社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件”。然而，資本主義生產關系的對抗形式只是“生產力的桎梏”嗎？生產力解決這一對抗的物質條件只是經濟效益嗎？它不可以是人嗎？

或許并不如馬克思所預計，資本主義的首要問題不是生產關系阻礙了生產力的發展，而是生產關系放縱了生產力畸形瘋狂變態的發展，令資本做了人類剝皮吸血、抽筋搗髓的餓鬼主人，令資本增殖邏輯遮蔽了廣闊的文明和浩渺的宇宙，從而無視環境保護、經濟掠奪、階級分化、民族矛盾及詩意棲居等種種問題。到如今，恍如人類正在經歷的第六次物種滅絕，資本已發明了一套不斷增殖的生產—交換—分配—消費系統，并冷面鐵血地鯨吞一切不具市場增殖潛力的事物，從不管它在其自在的生活世界中是多么具有使用價值。馬克思生產力解放的宏大敘事曾在一定階段具有解放指向，但如今它反被資產階級民主法治、自由市場等宏大敘事兼吞并消化。要改變生產關系，以生產力反抗資本大他者，唯有“逆向馬克思”！

先進生產力的指標是什么？如果說生產力是創造新財富，那么，難道它就可以只要數量不要質量，只要物質不要精神；只要效果不要過程，只要現在不要未來；只要交易不要情感，只要發展不要人？難道狹隘的國民生產總值和短淺的科技運用實效就可以代表生產水平高低？盲目推崇生產力經濟指數難道不是叩拜馬克思的死對頭——商品拜物教，難道不是違背了批判的、革命的辯證法？除了科技運用、勞動力繁衍、物質/精神生產、自然資源利用等，生產力難道不首先是勞動者本身、勞動者的精神存在——一個健全自在、上下求索的人的生命、生活——宇宙對人珍貴無比、絕無僅有的最高饋贈？在本書中，筆者試圖重啟康德的“人是目的”和阿爾都塞所尖銳批判的“人本主義的馬克思”，將無產階級視為資本主義生產關系及其律法政體的自覺對抗者，它才是最大的生產力。這恰如居伊·德波所提示：

簡單經濟生產力的盲目發展中出現的數量，必須轉換成對質量的歷史占有。《政治經濟學批判》這個史前史終結的第一幕：“在所有的生產工具中，最偉大的生產力就是革命的階級本身。”……資產階級能夠登上權力舞臺，因為它是發展中的經濟階級，而無產階級只有通過成為覺悟的階級才能讓自己成為權力，生產力的成熟并不能保障這樣一種權力。

人自然不是孤立、封閉、僵化、形而上學的規范性存在，而是政治、文化、經濟、歷史社會關系中鮮活變動的生命體。馬克思并不認為人是一團隨意怎么捏的泥土，也不認為社會存在必是人的界限或牢獄；相反，他在《費爾巴哈論綱》中分明如雅典娜為人吹入了靈魂的氣息，呼喚人的“革命實踐”：改造環境和人本身、消滅世俗家庭、超出市民社會以邁向全人類。這正是馬克思的倫理主體和新人本主義，是自由聯合勞動的前提，也是其中一部分。

四、本書結構和簡說

本書由“意識形態批評”和“法罪辯證及先驗道德法”兩章組成。

第一章從唯物史觀、符號虛構、戀物癖、幻象、快感、犧牲和基督教神學七個角度分析齊澤克的意識形態批評，力圖建立科學的唯物史觀。

第二章從法罪辯證關系、弒父神話、原罪神話、先驗道德法、欲望倫理學、沖動理論、康德/薩德關系七個角度論述齊澤克的社會法權批判，力圖闡發并完善康德—拉康的形式主義道德法。

（一）意識形態批評

為什么要在這個福山所謂的歷史終極、普世一體化的時代重提意識形態？這首先是因為以虛假意識或國家機器為代表的舊意識形態觀念已不適用于資本主義批判。當今意識形態和古代封建倫常一樣，早已榮升為人類認識宇宙并生存于其中的意義世界——“太上，不知其有”。

齊澤克直言，當今資本主義意識形態具有戀物癖（拜物教）結構，它是語言或符號的虛構，卻體現為真實、日常、非意識形態的生活現實。人們即使認識到它的虛假，也依然生存在這種無意識結構中，難以反抗。這種結構亦是被齊澤克稱為“變態心魔”（imp of perversity）的幻象?；孟笫菍崿F意識形態質詢（interpellation）的關鍵，它借助利欲快感俘虜人心，實現大他者統治。

當資本主義的商品自由交換、財產私有原則從最早的新興信仰轉化為意識形態（經濟政治文化）的無形統治，人和人的奴役關系借助客觀的無意識獲得了完美的隱藏、深化和虛靈化，呈現出等價交換、民主平等的和諧生活場景，構建了自由人本主義的虛假信仰。但在勞動力商品這里，人和人的奴役關系再次凸顯，積疾為“無產階級”這一社會癥狀，那是不可被意識形態馴化的“創傷硬核”或“欲望實在界”。齊澤克召喚人民認同癥狀（identity with the symptom），洞穿幻象，擺脫法權體系的虛假反抗和逾越快感，放棄大他者的符號委任和利欲誘惑，實踐快感形而上學，“為空無犧牲”，以誓不妥協的否定性與抵擋一切符號化的阻礙和質疑，打開反抗資本主義體制的空間。

意識形態的“創傷硬核”、幻象的不一致或突破口、快感的形而上維度、犧牲的未來空洞指向，這在拉康學說中都可用“大他者”的短缺，即“被劃杠的大他者”“A/”所標記。它并不只是說“沒有統一封閉的符號秩序”，而是意味著“沒有‘大他者’來保障我們所居住的象征空間的一致性，只存在穩定性的偶然的、局部的和脆弱的點（癥狀）”。一旦主體從符號秩序中脫節而出，自身就必須承擔、建設這個點。因此，“A/”同樣是被劃杠主體“$”的容身之所，這被齊澤克解讀為黑格爾的“實體即主體”：人類在資本意識形態大網中發現或鑿掘出的阻閡、破口的正是自身唯一真實的生存之道。

當商品（包括資本）開創了自己的自由市場和政治帝國，也就建立了資本主義人民的第一宗教——商品拜物教。商品拜物教不僅是拜金、階層分化之類的觀念體或政治機構之類的物質存在，更是資本循環—增殖的形式邏輯，是生產力發展所依憑的結構系統。這一結構及其內涵動力曾是沖垮封建社會生產關系和上層建筑的洪水猛獸，如今反而成為資本主義生產關系和上層建筑的守護神。誠如鮑德里亞所言：“商品的邏輯得到了普及，如今不僅支配著勞動進程和物質產品，而且支配著整個文化、性欲、人際關系，以及個體的幻象和沖動?！?img alt="讓·鮑德里亞．消費社會[M]．劉成富，全志鋼，譯．南京：南京大學出版社，2018:197." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6C3AF8/17527800007359106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753487367-vND8c9YBI5WN7KKCnfejBR8QWUTM4fab-0-495ef15b4ce3122b58578d677621ff9d">于此，我們應該在社會生產中反思勞動者主體的倫理職責，并將這一主體夯實為意識形態批判之陣地。

（二）法罪辯證和道德法

在齊澤克看來，律法和秩序是人類發明的，它要被人類接受并實施統治，就需要滿足人欲，需要暗地里支撐私欲和享樂，或者說，需要某種潛規則或“腐敗”。但這一內里的腐敗是律法的公開表象，亦即作為公共原則的法律系統堅決否定并加以掩蓋的。

在精神分析學中，超我作為自我的壓迫，其三種形態——法律、榮光、快感都是大他者外在權威的內化。在資本主義大他者的角度，律法的施行同樣滲透了世俗榮光和快感組織下的私欲謀劃。在階級社會，此即馬克思宣稱的統治階級利益。律法總是為了維護統治階級的利益而建立的，卻又公開聲稱自己是中立、普遍而神圣的，這正是意識形態的詭詐手法之一。律法掩蓋、裹藏著人類上層優越者的私欲，也就在內心深處，令一些人認同、一些人抵觸、一些人臣服。故無論是內心法則還是客觀法權，律法事先就喪失了其絕對正義性，獲得了改寫、重寫、顛覆的空間——此乃法的自由精神。反抗意識形態的倫理主體理應勇做重寫律法的“律法人”。齊澤克運用了黑格爾的自否定邏輯（logic of negative self-relating），即對立面的直接同一（統一）論述人間的法罪辯證及“律法人”的倫理擔當。

首先，透過對立面調和統一的庸俗辯證法來看，法和罪總是相互支撐。這不僅是圣·保羅或?？鹿P下禁忌和逾越、秩序和反抗之間的相互激發和鞏固，也不僅是阿甘本筆下例外和普遍、主權者和赤裸生命的律法結構邏輯，而且是人們對律法的遵從本身就投入著罪欲的熱情。任何律法都必須借助“力比多”的享樂空間才能統治人心，律法必須內化才能呈現其和諧秩序表象。這既建構了幸福生活（利欲權力）的統一標尺，也具有了超我的施虐—受虐快感。傳統道德觀正建基于這一領域：或力挺幸福理念，或認同權威規訓。沿此思路繼續下去，人們不再能分辨康德和薩德。如若以幸福或權威為標尺，理性、道德不過是追求利益持存、信奉權威指令的手段或方法，因此也同“施令求爽”的變態狂游戲再無分水嶺。

其次，真正的崇高者，或如康德的“物自體”不能也不應是世俗中的屬人之物，它必在人間顯像為否定和空洞。但這不是說它一無所是、混沌無形，只能說它尚未實現，它的在場總令不在場浮現，抑或反之。在拉康倫理學中，道德只能是一個“不可主體化的外在創傷”，凡人為其召喚，卻無法將其掌控或認同。它不可能內化成康德所謂的良心，更不可能是精神分析學中源自他者異化的超我。前者不過是凡人自以為“義”，是將自身的交互型善好（good）奉為圣旨的鏡像自戀；后者不過是對大他者欲望和法則的傳承，是對父權秩序理想的過分推崇。而只有康德的形式主義倫理學才能拋開兩者，表達這種創傷性的先驗道德法，并傾吐人類抗擊庸俗和世故的不死精魂。齊澤克沿著拉康的思路將康德的道德法和純粹欲望、死亡沖動、惡魔之惡等概念相掛鉤，此即法罪的“辯證同一”。

簡言之，拉康所說的“天上的法則”和薩德所說的“終極犯罪”，兩者同一共生，是道德和真理的棲所，它不能轉化為日用言說和生存規范，卻能劈開生命，激勵凡人，使人類能超越病態偏好，打破宿命和自然循環，重新選擇自身的無意識。拉康在這一思路中探究康德和薩德之關系，指出薩德在性變態的表象下踐行了康德的實踐理性，成就了弗洛伊德先鋒，有開創時代之功。而齊澤克則強調康德的形式主義道德法剝除了各種病理性（即合理性）因素，迥異于以大他者指令、紅塵善好為旨歸的傳統道德觀，更不同于后者的變體：薩德式變態狂機制、法西斯主義、資本主義的剝削體制等。

（三）超政治的倫理主體

在對意識形態和社會法權的批判斗爭中，預顯出一種超政治的倫理主體，這正是拉康那抵觸符號界的創傷硬核：被劃杠的主體“$”之能動真諦。這提醒我們思索，人是否可以超脫自身生存世界的語言邏輯和政治體制？倫理是否高于政治？人是否比生產力和生產關系更顯尊貴？為此，我們有必要溯揭亞里士多德和盧梭政治學中的超政治—倫理維度。

在具有高低層級的理論、實踐、制作三大科學分類中，亞里士多德一方面將倫理學和政治學視為實踐科學，是遵從理性、求善避惡的行動之路。倫理學追索的是個人之善，政治學探求的是城邦共同體之善。“政治學所追求的善是公正，也就是全體公民的共同利益?！?img alt="亞里士多德．政治學[M]．姚仁權，編譯．北京：北京出版社，2007:51." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6C3AF8/17527800007359106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753487367-vND8c9YBI5WN7KKCnfejBR8QWUTM4fab-0-495ef15b4ce3122b58578d677621ff9d">因此，政治學高于倫理學，倫理學是政治學的前提乃至附庸。個人之善只有依賴城邦之善才能實現。另一方面，他又將倫理學的最高目標——哲人思辨視為高于實踐科學與政治學的理論科學，即靜觀反省人生的人文知識。他認為，哲人的沉思生活接近神靈的天福，后者掌握了全部宇宙知識，擁有了所有生命形態，他不需要研究自然，不需要融入社會與人交往，更不需要做一個討人歡心或功勛顯赫的道德人，一切致力于塵福的倫理德性和理智德性對于神靈毫無用途，他只需要更深刻更歡娛地體味、思索生命的日常，因而哲人才是神靈最鐘情庇愛的孩子。這實則在政治學之上拓建了“無用之用”的人文理論——倫理學。然而，更大的矛盾潛伏于其政治學本身，那暗藏了一個實踐倫理學的“地洞”。

一方面，亞里士多德強調人天生是政治的動物，“公民是參與法庭審判和行政統治的人”；可另一方面，作為信仰神力（比如第一推動力）的哲學家，他又聲稱城邦之外，非神即獸?！耙粋€在本性上并不是偶然性地脫離城邦的人，要么是一位超人，要么就是一個鄙夫?！?img alt="亞里士多德．政治學[M]．姚仁權，編譯．北京：北京出版社，2007:3." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6C3AF8/17527800007359106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753487367-vND8c9YBI5WN7KKCnfejBR8QWUTM4fab-0-495ef15b4ce3122b58578d677621ff9d">如果將神、超人理解為人類精神上的超時空潛能，這難道不是在城邦政治和價值交換網絡之外打造了人在虛空中撬動共同體的位點？我們不要忘記蘇格拉底之死正是雅典公民投票或民主制自主選擇的結果。蘇格拉底正標志著尼采那個脫離社會形而上學架構、重估一切價值的權力意志之超人，亦即康德在啟蒙吶喊中瞻望的那個超越效力于共同體機器運轉和權力監管之“理性私用”的“理性公用者”：一個不困于俗世俗物、超脫歷史、上升到抽象公共空間的思想—行動者形象。這正是政治學中作為其反向發展的實踐倫理學之指向。

同樣，另一個資本主義政治經濟體制起源處的哲學家盧梭營構了以自由平等為宗旨的現代政治學的兩大對立面向。一方面，在《社會契約論》中，他孕育了“蜂巢分工營”式的共同體契約模式，以立法在民、主權在民、公意至上等理念力建自由平等的新人間。然而，這一理論雖可用契約反君權不公義，卻不可用契約反契約不公義。盧梭癡人說夢地視契約為“創建一種能以全部共同的力量來維護和保障每個結合者的人身和財產的結合形式，使每一個在這種結合形式下與全體相聯合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由”。然而，不僅沒有一個先在的、人人一出生就自愿簽署和轉讓自由的神圣契約，而且一旦承認社會分工、立法分工和階級等差，那就承認了契約是作為“第二自然”的社會秩序，而這一秩序和人類（人民）之間是不可能畫等號的，根本不存在一個令人人平等而寧死擁護的本能秩序論的民約。更荒誕的是，盧梭在其民約論中反復暴露了立法權威教化愚眾、支持國家暴力機器強制力等理論致命點。由此反觀其自由平等的定義：自由是人不再依附人，“一個人如果依附于他人，國家共同體就會少去這個人的力量”；平等意味權力和財富的相對均衡化，“任何一個公民都不能富到足以用金錢去購買別人，也不能窮到不得不出賣自身”。這放在階級嚴重分化、底層勞動者被智能科技不斷淘汰、帝國資本主義擴張盈利的今日來看，純粹是啟蒙主義的經典騙局和空頭支票。

另一方面，在《論人類不平等的起源》中，更為桀驁激進的盧梭卻以天賦自由的“高尚野蠻人”反擊私有制和法律（契約）的大騙局，展現了契約之上另一個自由平等的倫理主體維度。原始人獨居森林，遵循關切自身幸福和同情他人不幸的兩大自然法原則，從大自然的豐厚饋贈和簡易隨性的交往中獲得生命持存的滿足，這里不存在人際依賴和政治經濟關系（這區別于氏族部落充滿人際支配性的禮物—互酬經濟）。但隨著土地私有化、家庭/部落、工農業分工與捍衛富人財產權的法律的誕生，人和人越來越邁向依賴式聯合，確立了剝削壓迫的社會政體。于是人從自然狀態的平等墮落到政治上的不平等，亦即身份（爵位和階級）、財富、權勢和功績的四大不平等。

當盧梭以野蠻人“自然狀態”（那狀態幾近莊子筆下無目的、無偏私而令生命自在生化、繁榮的天道運轉）下的“屬己生活”和反奴役的自由抨擊違背理想契約原則的專制政府，這不一定導向（資本主義）民主政治體系，而是彰顯出人在超政治—倫理維度上具有的自由平等之權利。

誠然，政治和超政治、語言和非語言從來不是互不相干的二分關系。哲學不圈定于日常語言游戲及其用法界定中，也不服役于缺失自由意志的計算機編程式語言。它應該環繞著生命秘境中的快感、混元、青春、生機、熱量和希望之核，涌動著笛卡爾所謂靈魂的激情，在經濟政治批判之上召喚引領生命熊熊燃燒并煥發詩性光彩的倫理主體。于此，或可逆轉維特根斯坦的名言：在不可言說之物面前，人必須堅守自身瘋癲、獨一的行動。那是突破言說規范與政治文化模式的無為實踐，也是在改變世界的實踐中曲折言說跨時代精神的不言之教。故曰：圣人處無為之事，行不言之教，是以有余以奉天下。