第一章 個體與群體
兒子告訴其猶太人的母親，他將迎娶餐桌前這位前來作客的中國女子。母親陷入了絕望：“你能夠因為她而放棄我們那五千年的文化嗎？”
兒子回答道：“媽媽，你要知道，她的文化有六千年的歷史。”
——猶太人的民間軼聞
非常行動
1992年，在洛杉磯發生的一次騷亂中，白人卡車司機雷金納德·丹尼(Reginald Denny)被人拽出車廂。達米安·威廉斯(Damian Williams)，一個年僅十幾歲的小伙子，向他投擲磚塊并砸中了其頭部。這場騷亂肇始于一場具有種族歧視意味的審判。四個白人警察奚落并毆打了一個超速開車的黑人，盡管毆打現場有錄像為證，但是陪審團卻仍宣布將白人警察無罪釋放。威廉斯的種族主義行動也有錄像為證，對此，他這樣進行自我辯護：“我陷入了狂歡狀態而不能自已。”[1]實際上，威廉斯在這場騷亂中已迷失了理性判斷，無法自控。可以說，他的所作所為已經偏離了其正常的習性。
在“狂歡狀態”下，大多數人或許都會迷失自己。這種狀態即使不足以讓我們像威廉斯那樣操起磚頭故意襲擊一個陌生人，也常常讓我們做出一些與自己利益不相干的事。比如，德黑蘭許多年輕的自由主義女性曾經參與游行示威，這最終導致了阿亞圖拉·霍梅尼(Ayatollah Khomeini)的上臺，然而霍梅尼卻最終粉碎了這些婦女對自己生活的期望。此類例子還見諸13世紀歐洲的童子十字軍。盡管金錢誘惑和一些日常的自我利益在動員中發揮了很大的作用，但是，類似于迷狂和為上帝增光的信念，卻必定是許多人(尤其是那些兒童)的核心行為動機。童子十字軍給孩子們帶來了奴役和病痛。如同那些深切的宗教信仰的后果那樣，十字軍的信念帶來了災難。面對自己的沖動，德黑蘭那些年輕的自由主義女性或許會終生懊悔；同樣地，對于威廉斯來說，他付出的代價是大約三年半的徒刑和余生的綿綿悔恨。
威廉斯的狂歡時刻以及許多群體導向的行動具有一個非常顯著的特征，那就是當事人很清楚自己的身份。更為重要的是，他認同自己的類屬。人們知道很多群體，但是大多數人只是認同其中的一個或幾個，而非全部。在有些鼓吹群體認同的人看來，群體的成員資格是客觀決定的，然而事實顯然不總是如此。舉例而言，在客觀上有相似生活經歷的同胞兄弟，其群體認同卻可能截然不同。一種流傳甚廣的說法是，族群成員資格具有客觀性且易于辨識。[2]即便這頗有幾分道理，但是身份卻并不必然帶來認同。
奧塔·本噶(Ota Benga)的故事提供了一個甚為貼切的例子。他是一位來自中非的侏儒，20世紀初期，他曾被布展于圣路易斯世界博覽會、布朗克斯(Bronx)動物園以及其他一些地方。他最終在弗吉尼亞的一個神學院安頓下來，其間短暫回過非洲，然后又折返美國，此后不久他便自盡了。[3]人類學家深信，奧塔·本噶具有客觀上的某種身份——畢竟他的形體是如此的獨特。然而，形體并不能說明其認同。很顯然，奧塔·本噶不再認同其故鄉的社群，到最后，他或許對什么都不認同了。
本書旨在理解那些代表群體的行動者的動機，并闡釋他們如何認同自己為之奮斗的群體。這是社會理論中一個歷久彌新的核心論題。在當下的歷史時刻，它也已經成為一個急迫的現實問題。
集體行動
近年來，在塞爾維亞人、克羅地亞人和穆斯林之間發生了殘酷的暴力沖突，令生靈涂炭。胡圖人與圖西人之間也陷入了仇殺，慘烈程度前所未見。針對英國和北愛爾蘭的新教教徒，北愛爾蘭的天主教徒也非同尋常地動員起來；魁北克人則因為法國加拿大的文化議題而走到了一起，如此等等。過去的幾個世紀中，不斷有家族和其他群體卷入了持久而血腥的仇殺之中，個體為了榮譽而奮起決斗的事情更是屢見不鮮。在這些情景中，我們看到形形色色的群體脫嵌于社會，作繭自縛。關于這類特定行動的性質，人們總是認為，它們實際上是眾多個體為了更大范圍的群體利益——比如家族、族群、民族或者階級——所采取的集體行動。
根據“集體行動的邏輯”，自我利益和群體利益之間總是相悖的。[4]它的推論是令人悲觀的——因為人們都是利己的，所以無法實現集體行動，結果也損害了自我利益。既然如此，認為某些集體行動組織竟然能夠成功地契合個體與群體的利益關系，這便令人大惑不解。于是，許多觀察者相信，一定是某種別樣的動機激發了這類社會行動。而本書的觀點正是：個體的自我利益常常可以很好地契合群體的利益。契合一旦達成，通常就能夠釀成駭人聽聞的后果。如果群體無從實現這種契合，那么這個世界的許多方面就可能因此變得美好一些了。
無論契合與否，結果都很糟糕，何以如此？第一個論斷是，個體總是難以實現集體行動——這一論述只適用于說明那種成員與群體的共同利益息息相關的群體；第二個論斷認為，當個體成功地進行了集體行動，其結果是糟糕的——這一論述則適用于說明那種只有損人才能利己的群體——在個體形成群體認同并實現集體行動的過程中，我們常常可以感受到這種群體間零和關系的力量。正是群體成員的性質以及群體間關系的某些特征，使得群體認同得以運轉并且超越了集體行動的邏輯。
在亞當·斯密(Adam Smith)看來，較之于這樣一個制度——其中的各個群體為生產、分配或者任何其他問題組織起來、爭奪政治控制權，自由不羈——市場制度具有優越性。其根本原因在于，在那些問題上發起集體行動，其后果可謂有百害而無一利。所幸的是，除非政府插手加以組織，集體行動本身是難以啟動的，這就是“看不見的手”能夠為個體帶來福祉的理據所在。有了這只看不見的手，群體就難以摧毀個體的命運——群體死亡了，個體發達了。
本書旨在解釋具有某種非同尋常的邏輯的集體行動類型。倘若集體行動仰賴個體的利己動機，那么缺乏此類動機驅動的集體行動何以成功？此乃本書之焦點所在。我們的論點背后也有一只看不見的手——因為正如斯密年代的重商主義的保護主義和壟斷那樣，那些導致群體成功的因素，常常也能導致有害的后果。然而，群體行動及其所帶來的損害，并不仰仗于政府的支撐；它們依賴自我利益所產生的激勵便能取得成功。隨著行動的告捷，這些群體通常實現了對政府的控制，從而帶出比它們的自發行動更為嚴重的后果。不過，即便它們不去控制政府，也能夠造成大規模的災難。
規范或群體利益的興衰成敗，本質上取決于它們與自我利益的契合程度。不過，社會科學理論對規范訴求的推斷，似乎總是從人們對其規范及集體命運的共同擔當出發，而非依據自我利益。當代政治與法律哲學中的社群主義思潮，就有一股區別于所謂認識論社群主義(epistemological communitarianism)的規范性社群主義(normative communitarianism)。認識論社群主義者僅僅承認，知識深受認知主體所在社群的影響；而在規范性社群主義者看來，“共同義務”(communal commitment)深切地影響了甚至決定著社群之善。
盡管那些規范推論屢見不鮮，但是我們能夠理解這一令人稱奇的事實——族群的或群體性的義務能夠比那些普世性的義務來得更為強勁。群體性義務相對強勁的原因，在很大程度上是因為個體的自我利益以及認識論上的差錯，而這與善或公正并無瓜葛。因此，群體性義務本身無所謂善惡之分。由于群體性義務的后果通常是驚世駭俗的，我們對某種義務的善惡之別也許很快就能得出結論。
認同(identification)乃是本書論點的主題與驅動力，此處我將簡要地討論一下它與“身份”的差別。本書的每一個論點均包含著一系列難題，容我逐一加以探究。這些難題本身都可以單獨著書論述——的確，每一個主題都有豐富的研究文獻，但本書只能予以扼要分析。讓我們集中考慮三個重要的論題：第一，倘若我們的理論違背了研究對象的自我理解(這可是常有之事)，它是否還可能被正當化？第二，如何理解個體行動背后所存在的多重動機？第三，常識認識論(commonsense epistemology)的本質是什么？在下文的解釋和規范推論過程中，所有這些問題都具有核心的理論涵義。接下來，我將扼要地闡述涉及群體認同的若干重要哲學議題與理論立場。最后，在簡明闡述本書的總體論點之后，我將扼要說明各章的內容概要。
身份與認同
在個體及族群身份的研究文獻中，客觀意義上的身份(identity)與主觀意義上的認同(identification)常常被混為一談，然而它們實在是大不相同的。關于群體的討論大多關注身份問題，而本書的重點卻在于認同。要解釋行動問題，就得解析人的主觀認同——認同涉及行為動機，而非某種公認的、不需要動機的身份。埃里克·埃里克森(Erik Erikson)盡管經常使用“身份”而非“認同”的概念，然而，在其關于生命周期中的身份形成的諸多論著中，他所探討的大多是認同問題——比如他所論及的“內在身份的感知”(a sense of inner identity)。[5]
樂于鼓吹某些群體成員身份的人，似乎總想為那些共享身份的人的認同之正當性或者善發表規范性的主張。然而，身份絕非僅僅具有客觀性。我們或者也可以說，由于個體身上所具有的族性及其他固有特征難以從客觀上加以鑒定，故不能用以識別其群體身份。比如，在南斯拉夫，大部分的穆斯林、塞爾維亞人和克羅地亞人，其外表上難以互相區分，差別在于他們共有的語言有著不同的字母表，此外，他們的宗教信徒有三種不同的信仰(見第六章的深入討論)。當然，圖西族人和胡圖族人的形體差別是鮮明的，兩者的部落認同與形體特征大致上也是相互對應的。
倘若缺乏認同，亦即缺乏對群體的義務，即使人們擁有某種半客觀的身份，這又有何意義？比如我宣稱自己是“盎格魯撒克遜凱爾特胡格諾教徒山地人得克薩斯美國人”，你可以說自己是圖西人、塞爾維亞人或者其他什么。哪怕對于一個塞爾維亞人而言，我們也能夠通過追溯其家族史發現其祖先根系的復雜性。在歷史的長河中，這種身份繼續開枝散葉。五千年的猶太文化已經演化出了各種各樣的民族，六千年的中華文化所繁衍出來的支脈可能還更多。人類學家伊萬·卡普(Ivan Karp)就曾講述了一個傳統的肯尼亞村莊以及部族長老的故事，其主角是一個長老教會員，而他忠誠于自己的每一個身份。[6]
正如民族是一種想象的共同體那樣，[7]個體的身份在很大程度上也是被想象出來的。我有一位同事正是如此——她聲稱認同自己的故鄉文化，然而她自幼離鄉并且從未回歸故里。她的祖父母身上有著四種不同的族裔背景，并繁衍到她這一代。實際上，她的先人中沒有一位是來自她所認同的那種故鄉文化。我或許可以認同自己為一介山鄉草民，雖然我也自幼離鄉且歸根無期。盡管比起我的這個同事，我有更強大的客觀理由去認領自己的故鄉認同——畢竟，我的父母以及更早的祖先都是清一色的鄉民，然而，山鄉及其文化無從塑造我的行動。大多數客觀身份所給予我的義務感是至為微弱的。我最主要的認同，或許是探究認同問題、教書育人的生活方式——這是一種習得的而非先天賦予的身份。對于我的那些所謂公認的族群身份，我實在沒有多少義務感，因此也不予考究和計較。在這一點上，必定有許多塞爾維亞人與我感同身受：缺乏族群認同，而其他一些人卻還兵戎相見。客觀的身份并不說明任何問題——實際上，它帶來的只是迫害：許多群體曾因此深受其害，理由便是他們在客觀上被認定為是需要加以壓迫或予以滅絕的對象。
關于認同，有兩個重要的問題需要回答。首先，人們為何以及如何形成其所擁有的認同？第二，認同的影響何以如此重要？我們總是假定，人們的認同——或是埃里克森所說的身份——是與其可識別的客觀身份相互匹配的。但這不能假定了事，而是需要予以解釋。解釋認同的形成，這是人類學家的本職工作，同時也是政治哲學以及政治科學的核心課題——或許也是埃里克森的心理學的核心論題。本書對于某些認同的形成的解釋，秉持的是理性選擇的理論立場。換言之，我們所要解釋的是，一些認同是如何深受個體動機的強力驅動而得以維持的。
順便提一下，為了解釋認同的獲得與維持問題，人們或許得闡述認同及其行動的道德依據。在身份問題的討論中，人們傾向于認為，某種身份的事實存在就足以論證某些行動的正確性。這種論述取向，實際上是從描述性事實中推導出道義，從實然推導出應然(這種取向和另外一種看法相關，亦即認為因為“自我”是一個“名詞”，所以它必定是一種“事物”[8])。如果說認為人的身份可以使其行為合理化是一種唯我論的話，那么類似地，認為個體的群體認同能使個體代表群體采取行動合理化，這便可以說是一種唯群體論(groupsolipsism)了。
認同何以重要？讓我們來考慮認同發揮作用的兩種方式：首先，在個體層面，認同直接影響了個體間的行動取向——是敵是友，這取決于對方是否屬于自己的群體。事實上，在多數情況下，這個層面的重要性看來并不起作用。波斯尼亞的克羅地亞人、穆斯林以及塞爾維亞人曾經那么和諧共處，只是到了20世紀90年代初期，他們之間才發生了互相殺戮的慘劇。
其次，認同的重要性很可能與某種結構條件有關，當這種條件出現的時候，個體作為優勢群體的一分子獲得了某種潛在的好處。假使前蘇聯加盟共和國有機會建立獨立政府，那么，人們都想要自己所屬的群體能夠掌握權力。在過去，當俄羅斯人執掌政權的時候，各族群之間也許還可以相對均衡地競逐政治經濟的權力。而如果某個族群獲得政權，其他族群的利益或許就會受損，因此人們也就有了奮起斗爭的集體理據。人們突然發現，自己其實置身于某種霍布斯式自然狀態的情景之中，缺乏能夠保障和平的強大權威。
一旦觸發斗爭，沖突中的群體除了互相斬草除根，便再無內在的(或者說是自助的)解決方案——基于對未來的恐懼和根除后患的考慮，種族滅絕成為這種沖突的最終形式。然而，地球上的各民族畢竟曾經長期和平共處。我們的族群認同并不包括暴行和種族清洗之類的東西——它們只是保護族群認同的手段之一。倘若如此，那么，與其去探究族群暴力的心理機制，不如去抑制那些激發群體沖突的條件。由此觀之，問題在于博弈和制度規則，我們需要結構性的、能夠改變行為動機的解決之道。從短期來看，我們必須同意魯思·本尼迪克特(Ruth Benedict)的說法，即我們的任務是讓這個世界——或者是其中的各種部分——能夠包容文化的差異。
據此，群體認同的重要性就在于它能夠引導人們為了更大的權力而進行協作。這種權力一旦獲得，便很可能成為一種毀滅性的而非創造性的力量，原因就在于破壞更為容易，更能迅速聚焦于某種具體的、現存的對象——比如波斯尼亞莫斯塔爾的土耳其大橋，或者像伊朗的國王政權那樣的現存體制。群體認同最為典型的正面作用，不外乎制度(比如某個國家的機構)替代和保家衛國的行動。由于經濟及其他利益的多樣性，一個政權很難在正面的政策方面實現徹底的協作，但是讓它協作起來去推翻一個特定的前政府，這卻是輕而易舉的。
很多人把最近在南斯拉夫的族群屠殺事件看成是一種“原形畢露”的現象。如果認為人們具有天然的暴力傾向，倘若不加以控制就勢必爆發，這就大錯特錯了。暴力僅僅是潛在的，若非某種適當的(或者也可說是不當的)激勵結構的作用，暴力就不會發作。如果領導人訴諸暴力動員，抑或發展機會因經濟不景氣或經濟體制轉型而發生變化，暴力的激勵結構就能隨之迅速變化。
在印度人類學家阿希斯·南迪(Ashis Nandy)看來，克服文化差異的舉動是危險的，在某種意義上，我們需要保持這些差異的神秘性。[9]當年被關入籠子、送進動物園展出的侏儒奧塔·本噶就是一個極端的例子——人們試圖在原本互相孤立的原初文化與現代文明之間建立聯系。盡管有此類不幸的例子，但關于克服種族間的文化差異，我們并不清楚南迪的擔心是否可以一概而論。縱觀歷史，文化混合是否真的危機重重？其實，文化混合的例子量多類雜，不管是南迪本人還是他的反對者，他們的論證都難以令人服膺。無論如何，文化差異的某些方面似乎需要被很好的理解——其神秘性需要被破解，以便我們能夠預防大屠殺以及其他形式的生命桎梏。我們所看到的文化混合所造成的問題，大多就像北美最后的印第安人易希(Ishi)那樣，危險就在于，他不得不消減其文化差異性，而這僅僅是出于生存的需要。[10]
最后，需要提醒注意的是，在浩瀚的研究文獻中，“身份”和“認同”的用法是千差萬別的。人們非常熟悉西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)的觀點——認同某人，即等同于以此人為角色模型。比如，依弗洛伊德之見，某些形式的同性戀就反映了強烈的戀母情結。[11]在晚近的社會學和心理學文獻中，認同的含義并不那么復雜。大多數文獻聚焦于人們如何選擇其認同對象的問題，比如自己的父母、哈里·杜魯門(Harry Truman)抑或貝茜·史密斯(Bessie Smith)——認同就是以他者為角色模型。[12]但這些界定并不觸及更深層次的心理學動因。
本書所關注的是個體對某個群體的認同，而非個體對個體的認同。我們所討論的不是角色模型的選擇，而僅僅是個體與某個特定群體的利益關聯——或者說個體成為群體成員的考量。或許沒有一個塞族人會認同斯洛博丹·米洛舍維奇(Slobodan Milosevic)，但是他們中的許多人會認同塞族這個群體或者是塞爾維亞這個國家。某個弗洛伊德意義上的同性戀者，可能會把自己歸屬于更大的同性戀群體，并因其與該群體的利益關系而認同之。弗洛伊德的認同概念無疑具有豐富的理論含義，然而，不管其正確與否，它與我們的問題意識關系不大——我們所關注的，簡單而言就是個體是否將群體的利益視為自己的利益。
誰之選擇，何種理論？
人類學家有時會被一種他們稱之為“文化掮客”(cultural broker)的困境所困擾。當人類學家在一個社會情境中描述或者解釋另外一個社會時，他們實際上就是文化掮客。這個現象說明了理論家們解釋行動者所面臨的一般問題。[13]且讓我們考慮一下理性選擇理論家面臨的問題。理性選擇理論家所面對的、貌似最為嚴酷的批評，就是理論脫離實際。與理論所說的不一樣——現實中的人們可能不會計較得失，不全是自私自利，不信可以去問問看。馬基雅維利和霍布斯也許是純粹的利己取向的，但休謨、穆勒及其他人或許就不然。理性選擇屬于理論家，而非行動者。
然而，這種指責是一種奇談怪論，因為，與實際脫節可不是理性選擇理論的特有問題。比如，當代人類學家的用語有幾個外行人能懂？更不用說其研究對象了。許多社會學家甚至不能理解他們自己的語匯——作為其研究對象的人更無機會去參與解讀。心理學所研究的，盡是關于自我的各種未知因素以及幕后的行為動機。經濟學家的語言亦顯得曲高和寡。的確，發達工業化國家的公共議題深受經濟學家的影響，這也使得經濟學家的研究對象常常也能理解、甚至使用他們的各種術語。但是，要說普通老百姓在貨幣市場領域之外的事情上也經常自覺地使用經濟學的推理，這不免言過其實。實際上，即便是在經濟問題上，他們可能也不會進行那樣的推理。
如果我們最終建構出關于某個現象的理性選擇理論，我們常常會宣稱掌握了人的實際行為邏輯。然而，要達成那樣的認識，只能依賴于許多艱苦卓絕的分析，而我們在解釋人的理性行為的時候，那樣的學理努力通常是不夠的。更有甚者，被解釋的對象還可能否認我們的理論解釋與其實際行為及動機的相關性。不管是規范主義還是實證主義，也不管是理性選擇或者其他解釋，所有的社會理論都面臨著這樣的棘手難題。
如果研究對象辯稱沒有相關的意圖，或者更糟糕的是，他們無意理解這樣的意圖，我們如何能夠把一個關于行為的意圖主義的解釋加以合理化？這是困擾大多數社會科學家的問題。在很多情況下，我們只是簡單地把動機化約為本能，但是這樣做并不能滿足重大理論的需要。比如，理性選擇總是需要自覺的推理、甚至計算，不能用本能一說來敷衍了事。此外，在克洛德·列維斯特勞斯(Claude LeviStrauss)的人類學理論中，象征意義本身是無意識的，然而，行動者根據這種象征的行動，卻常常需要對這些象征的自覺意識。人們對群體原生的情感聯系也總是需要自覺意識——在族群邊界難以辨析的情景下，自覺意識就更為重要了。
系統理論家們貌似避免了這種問題的糾纏。他們會聲稱，系統層面的現象無須從個體層面的現象中推導出來。但即便是系統理論家，他們自己也常常假定，系統層面的現象也具有心理學上的涵義，這些現象所導致的行動構成了系統后果的一部分。比如，阿納托·拉波波特(Anatol Rapoport)就認為，烏合之眾中的個體是根據某種特定的暴民心理狀態來行動的，而這種行動是有差別的、非理性的。[14]對于這些看似個體非理性的心理現象，系統理論家的解釋和個體層面的理論解釋都是成問題的。
我們可以依此來檢視幾乎所有嘗試呈現生活復雜性的理論。那些試圖解釋貌似非理性或不一致行動的理論也有這樣的問題。考慮一下喬恩·埃爾斯特(Jon Elster)關于“適應性偏好形成”的理論，以及一個人改變自己的偏好以迎合吃不到葡萄的情景。[15]就像伊索寓言對狐貍和葡萄的解釋那樣，因為沒法吃到葡萄，我便說葡萄或許是酸的。要如此來解釋本人的行為，作為行動者的我是難以茍同的。
因此，幾乎所有的社會學和心理學理論都有著同樣的問題，它們使用了一些與研究對象的想法相悖的理論和術語。和大多數理論流派相比，列維斯特勞斯及其他的結構主義者在這方面走得更遠，他們對此奉若圭臬。然而，這種理論的取向并沒有解決我們的解釋難題。即便我們同意結構主義者的判斷，我們也會對其理論推理心存疑惑。
好在問題并不總是令人困惑。邁克爾·波蘭尼(Michael Polanyi)強調，有些知識是默會的——某些事只能意會而不能言傳。比如，在一些行為試驗之中，當實驗者實施休克療法的時候，在一連串無意義的音節中出現了某種特定的、無意義的音節；而有些實驗對象就能據此準確地預知休克療法的實施，但是他們就是無法解釋其成因——很顯然，他們并沒有理論上的自覺。[16]實驗對象根據這種默會知識避免行將實施的休克療法，這貌似理性之舉，然而卻難以自覺地加以論證。心理學家喬治·S.克萊因(George S.Klein)指出：“我們確信無法覺察出所有行為的刺激因素，這一點無須實驗證明。”[17]我們甚至也許可以根據大腦不同構成部分的功能，來解釋人的不同知識學習模式。于是，當我們說個體是理性的，也就意味著大腦的每一個不同組成部分都運作良好，從而能夠確保個體的利益。但是，如此一來，我們的理論便離題萬里了。
即便是在常識的討論中，我們也能確信人的行為背后存在著未予辨識的動機。讓我來舉一個極端的例子，在《去日留痕》(The Remains of the Day)這部小說中，作者石黑一雄(Kazou Ishiguro)讓他的主角——斯蒂文斯(Stevens)——追憶自己作為達靈頓(Darlington)勛爵總管家的漫漫生涯。故事精彩地呈現了斯蒂文斯鮮活的人物特征、令人扼腕的機會錯失和主要的人生敗筆。然而，有些讀者未免自作多情，因為斯蒂文斯甚少有讀者所感受的那些光芒。令人驚奇且發人深省的是，斯蒂文斯的故事能夠告訴我們許多道理，而他自己卻幾乎無法感受這些。斯蒂文斯所沉思的，乃是作為一個偉大的管家所具有的尊嚴：“它與這個管家保持職業習性的能力有關。”[18]為了追尋這種職業尊嚴，斯蒂文斯喪失了作為一個個體所能擁有的各種機遇。不幸的是，根據這部小說拍攝的電影無法從視覺上刻寫這部作品核心的、迷人的思想，這屬于上述復雜問題的一種微妙情景——理論家的理論無法被其對象所認可。
我們或許可以肯定地說，對于大部分看似理性的行動，人們是很難完全自覺地予以辯護的。心理學家和理性選擇理論家甚至不能就自己的行為進行自我解釋。對于那些沒有心理學或者理性學理思想的人而言，面對這種解釋，他們或拒絕或不解，這都是正常不過的了。解釋上述休克療法和一些明顯的本能反應，我們可能需要預設一些發生學機制。不過，在一些更為復雜的選擇情境中——比如基于自己的利益去投票或是去認同某個族群群體——那樣的機制就更加難以預設了。
我們似乎可以認為，所有的社會學和心理學理論都違背了分析對象關于其行為和動機的自我理解。這可能是因為波蘭尼所說的默會知識——他對這種知識的作用有一種相對樂觀的看法。石黑一雄筆下那個哀傷的斯蒂文斯令人同情，以至于我本人也樂于相信默會知識的力量。問題也許還在于，行動者通常需要從自己的經歷中提取某些知識，使之成為心理學意義上的動機并激發其進一步的行動和判斷。如同杰茜卡·安德森(Jessica Anderson)所說，“非人格化的知識不夠尖銳”[19]。然而，這種背離的更主要原因，或許在于每一個嚴肅的理論都必須超越既有的知識或常識，那是理論和解釋的使命所在。我們所面臨的問題，不在于理論和解釋因為無法傳達行動者的自覺意圖而失之謬誤，而在于，有些理論或解釋宣稱在一些案例中表達了行動者的意愿，但對此卻沒能很好地予以辯護。
假定我們擁有了對個體知識和動機的合理解釋，那么，對于那些綜合性的社會結果——比如說制度的形成，或者是一些集體選擇現象——又如何進行理性的或者利己的解釋？總體而言，這是一個復雜的工作。這種解釋幾乎不可能是一種簡單的推理形式：因為做X是我們的利益所在，所以我們就做X了。在一般意義上，它需要一個中介的步驟：做X是我的利益，也是你的利益，因此我們每個人都做了這個事情，結果就有了Y這個集體結果。即便如此，我們也得需要分析一下，為什么做X這個事情是所有人的利益所在。在第四章所討論的各種排他性規范中，我們可以看到，成功的群體認同所帶來的反饋是如何使得群體認同成為每一個個體的利益的。
動機的多樣性
大多數人也許會聲稱自己的行為動機不一而足，而大多數社會理論家也都會同意這一點，即人受到各種因素的激勵——包括直覺、私利乃至道德的考量。理性選擇理論家通常因為言必稱利己動機而廣受批評。他們所能提供的解答通常是，自利驅動著市場領域與政治生活里里外外的各個方面，甚至構成生物進化的動力。在群體認同及其引發的群體行動中，自利的作用不可或缺，對此以下各章將逐一論述。
自利在群體認同中的重要性，取決于它是否被動員并用于支持或強化其他行為動機——尤其是用以支撐特定的規范。舉例來說，如果你是一個民族主義者，而你的職業前景與民族未來息息相關，那么你的民族情緒和行動方面就可能更為激烈。在戰時狀態，個體的民族主義情緒高漲，部分原因就是個體的命運與民族的命運更為緊密地捆綁在一起。況且對于許多人而言，戰時狀態的動員為個體的發展提供了某種機遇。民族主義情緒或許會一發而不可收，而自利總在其中發揮作用。一旦民族主義的規范占據上風，它便會進行自我強化。在戰時民族主義的情境中，個體開始變得狹隘，并越發難以冷靜地進行自我審視。在更一般的意義上，話不投機的人們會因此變得更加不友好。看一下社會評論家庫爾特·圖霍夫斯基(Kurt Tucholsky)的例子——在希特勒贏得選舉之后，他從德國逃往瑞士，從此拒絕為德國的出版界寫社論。在他看來，既然他的德國同胞似乎都選擇了追隨希特勒，他與德國政治便由此絕緣了。[20]
社會科學中的規范性論斷，大多有某種功能主義的含義。它們的假設似乎是：若事發有因，則這些事物將滿足社會的某些功能。然而，不管我們拿什么動機說事，這種假設顯然是錯誤的。因為，最友善的動機也可能產生出可怕的結果；而最貪婪的利己動機有時候也能帶來美好的社會福祉。動機或許能解釋一部分結果，然而由于它們與其結果的好壞沒有必然關系，動機無法用以證明行動結果的合理性。如同斯密所看到的，只要排除群體利益的干預，天然的利己動機加總起來是有利于經濟關系的。
需要指出的是，斯密并不認為受自利驅動的行為必定能帶來美好的結果。實際上，自利和其他各種各樣的動機一樣，都可能帶來可怕的后果。以上文提到的達米安·威廉斯為例，此人的破壞行為就并沒有自利動機。在大量的文學作品中，狂歡狀態能夠帶出好的結果，然而在威廉斯身上，狂歡卻帶來了恥辱，這說明，行為后果與行為動機是否激進沒有必然關系。利己動機能夠為整個社會帶來福祉，然而它也能增益特定群體而損害整體社會。在許多沖突事例中，利己動機造成了故意傷害。即便是利群這種最為美好的動機，也不乏各種批評——在一些社會主義的批評者看來，普世的慈善會帶來整體的貧困。一些主要的思想家，包括薩繆爾·約翰遜(Samuel Johnson)、約翰·斯圖爾特·穆勒(John Stuart Mill)、約瑟夫·湯森(Joseph Townsend)以及阿歷克西·德·托克維爾(Alexis de Tocqueville)，也對此多有反思。[21]最重要的事實是，各種動機顯然都能帶來非常有害的結果。因此，把某類動機視為“善”的，這不過是一種謬論——除非人們能夠以某種方式把這種“善”從一個動機橫行的世界中抽象出來。對于本書所要論述的諸多群體而言，我們不能在道德上把其群體導向的動機和規范視為善的。
常識認識論
人們通常認為，經濟學和理性選擇理論所關注的是行動者如何進行利益最大化的計算，而社會學視野下的個體則受到各種制度結構的約定，他們無從選擇，不能進行計算。這些制度結構可能因臨時、甚至合理的原因而建立。盡管這種對比使得學科分野顯得清晰，然而這兩種論斷都失之粗略。
理解個體選擇似乎還有更好的第三條路線。在進行計算或選擇的時候，人的知識通常受其經歷的局限，而獲得相關新知識的成本可能很高。我們的大部分知識，都是在確知其有用之前習得的。在很大程度上，我們只能依賴已有的知識進行理性選擇，即便事后我們發現這種選擇并不符合我們的利益。我們不應該把在已有的知識范圍內的行動看成是非理性的。
因此，從理性選擇的角度去解釋人的行為，就得考慮到每一個個體所擁有的知識的獨特性。這種知識可能構成了某種規范或規范性信念。盡管在界定理性行為的時候，人們可能出于某種偏好而不考慮這些因素。在常人的實用主義認識論中，事實判斷和規范判斷或許難以區分。不過，理性選擇理論家可能還是得把明顯受到規范因素驅動的行為排除在外——哪怕分析對象辯稱這種行為關乎其利益。我們依然要說，理性行動只能與一個人有限的知識范圍有關，行為是否理性，這不能依據人們所不知道或無法知道的客觀真理來加以判定。
很顯然，我們大部分的知識都源自社會——比如通過查閱字典或者百科全書，或者是訴諸習俗或制度規范。制度是理性選擇的分析框架的一部分，因為它設定著我們的知識，提供各種約束和機會。就像我們分析懲罰如何遏制犯罪那樣，制度的作用有時候是如此顯而易見，以至于人們覺得它和成本收益計算一樣簡單。然而，制度的實際作用是十分復雜和微妙的。因此，理性行為的解釋必須得很好地分析人的知識體系的建構原理。獲得知識的成本和收益或與人的環境有關，在第三章對群體認同的闡述中，我將對此詳加分析。
在這本書中，我力圖對各種原生的、道德主義的和非理性的族群及民族主義認同和行動進行一種理性選擇的解釋。理性選擇理論認為，在許多情境下，行動者都能夠當場表現出理性。對此，原生論者和道德主義者試圖搜羅證據來加以批駁。假如我們不去檢視行動者的知識理性及其事后給行動者所帶來的利益的話，這樣的批駁看起來就是振振有詞的。然而，如果我們可以依據行動者的知識來決定他們的理性，我們就可以澄清群體導向的行動的道理——理解這種行動既無需神秘主義的原生論，也無需大張旗鼓的道德主義。
有時候，人們不會計較行動的沉沒成本(sunk cost)——事情既已發生，成本便不可收回，然而，恰恰與此相反，這種成本終得自己給付(這方面的討論見第三章)。尤其是，我們牽絆于自己的知識，并且總是積極動用之，使之記憶猶新。我試圖進一步指出的是，不管人們的存在是如何偶然，我們的那些被社會所建構的利益和偏好，也許依然可以準確地加以辨別并且理性地予以追尋。進而言之，盡管我們利益的生成具有偶然性，但是它在道德上卻具有可辯護性——盡管存在著不同的道德辯護，但某些辯護可能更勝一籌。比如，對塞族人來說，他們完全統馭南斯拉夫，這在道德上就完全是可以辯護的，只是他們的道德面對著來自克羅地亞人、穆斯林或者其他族群的挑戰。
本書的一個中心論點是，行為是否理性取決于行動者是誰，亦即取決于行動者擁有怎樣的知識。很顯然，這是一個常識認識論的問題。如果不能體認這種常識認識論的作用，就難以理解本書的內容，包括特定認同如何形成(第三章)，排他性規范如何發揮作用(第四章、第五章)，暴力沖突何以得到維系(第六章)，以及認識論社群主義(第七章)。把這一認識論置于理性選擇分析框架的重心，就能幫助我們澄清諸多題域中的主要問題。
具有諷刺意味的是，主觀分析看起來和常識差不多，然而理性選擇理論家卻常常不能堅持這種立場，他們甚至拋棄常識的判斷——在他們看來，那是一種因其非理性而導致的捉摸不透的取向。這種敵意，部分也來自人們對“主觀”的看法。“主觀”一說強調了個人的知識，肯定了人對自己行動的理解力。通常，我們的研究對象或許有為其行動辯護的意圖，然而他們的宣稱卻不敵其他更具說服力的辯護。我們的知識太多，以至于連我們自己所能想到的所有事情都不信，遑論其他人所想到的所有事情。
哲學上的混雜
在學術界，關于社會思想的大部分討論大都糾纏于“如何討論事物”的問題，而行外人士則更愿意側重于對事物本身的討論。即便如此，他們也會追問：我們對這些事物的不同理解方式究竟會如何影響這些事物？以及，怎樣的理解可以帶來更好的結果？有更好的理解，并不意味著我們就可以終結暴力。正如赫維·瓦雷納(Hervé Varenne)所言，商討或許可以澄清問題，但并不改變伍德沃德苑(Woodward Court)的咖啡館沒有美酒的事實。[22]在南斯拉夫以及美國總統的座談會上，“理解”能夠揭示出沖突的利用方式，甚至因而惡化暴力和沖突。我們也可以據此來抨擊哈貝馬斯式的、贊美政治商談的論點。商談可未必有用。
越來越多的學者相信，國家中心主義的視角不足以理解當下公民社會的問題。[23]常有人提及歐洲市民社會的解體，仿佛東歐就是前車之鑒。這種看法謬之千里。只有在國家崩潰或者其他大型危機出現的時刻，公民社會才爆發出廣泛的政治參與的熱情。這種熱情不能持續高亢——試問終身熱心政治的人究竟有多少？1989年以及1787年至1788年間，乃是非同尋常的歷史時刻——像瓦茨拉夫·哈維爾(Vaclav Havel)以及詹姆斯·麥迪遜(James Madison)那樣，許多凡人一躍成名，成了那個時代的知識巨人甚至貴為政治哲學家。麥迪遜做了將近50年的政治領袖，哈維爾的地位卻無法維持這么長久。我們對公民社會的期待不能過高，倘若沒有下一次危機，這些政治領袖的成就是很難出現的。在常態時期，美好的世界的標志莫過于有一個冷靜的好政府。
最后，在跨文化會議以及當代的學術討論中，很少有像“解構”這樣歧義紛呈的字符。恕我直言——在理解“解構”這個問題上，本人就是一個解構主義者。解構主義者肢解傳統——包括符號、神話等等——并且使之去神秘化。值得注意的是，解構的表述有各種微妙的差異，然而這并非說明其本身的內涵不同，它毋寧體現了一種學術上的趣味，這是分析哲學家所要做的事情。伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)、早年的維特根斯坦(Wittgenstein)以及他們的先哲們(包括霍布斯、洛克、休謨和穆勒在內)都是分析家：他們的工作是把復雜的語匯簡約化、世俗化。眾所周知，在英美世界中，哲學分析當前正在走下坡路。如果這種分析傳統被更為無政府主義和刻薄的理論所取代，那就甚具諷刺意味了。早期的分析家似乎認為，當他們分析一個對象(比如說一幅奧克蘭地圖)的時候，他們就能夠發現它是真實存在的，并且能夠按圖索驥。而解構主義者則認為，畫中的對象也許不存在，因此不必勞神積慮地去尋訪。
在倫理學和社會哲學領域，傳統分析的方法仍然富有生命力。很大程度上，這只是因為倫理學曾長久地被直覺主義所支配。直覺主義沒有原則，無須演繹推理。某項行動或事情的對錯好壞，一眼便可判斷——假如我曾經在20世紀初在一個英格蘭的精英男校就讀過，我就肯定能夠知道這些事情。在全部的哲學史中，直覺主義是最為空洞的思潮之一。它終于被元倫理學(metaethics)所取代——轉而側重于分析道德語言中的邏輯，解釋道德術語及判斷的意義。在過去的幾十年中，它又被日常語言分析所替代。經由徹底的分析或解構，直覺主義已經變得一無是處了。
本書概覽
本書的第二章大致闡明了所要分析的社會問題之結構。在此基礎上，我要討論四個問題：一是個體對群體的認同(第三章)；二是一些規范如何受惠于自我利益的激勵而得到強化(第四、五章)；三是群體認同如何導致暴力，這種暴力曾被廣泛地誤解為是仇恨的結果(第六章)；四是我們的這些論點將如何削弱社群主義以及其他群體唯我主義者的規范性主張。第七章指出，對于政治理論家而言，規范的社群主義是族群認同分析的一種變異版本。第八章回顧了這些觀點并得出結論。在此處對上述觀點進行預覽，當有助于澄清各個論點之間的關系。
有人也許會說，這本書的主題是規范或者沖突——尤其是種族沖突。然而，我們實際的關注點卻比這些主題更為具體。本書所討論的是個體的自我利益和群體認同是如何發生契合或錯位的。規范和沖突的問題會適時予以闡述，因為畢竟它們在塑造個體利益、使之融合于群體認同的過程中有重要的作用。我們所關注的規范，是那些能夠激發強大的、貌似與利益截然對立的行動的規范；我們所關注的沖突，是那些能夠分裂群體、有時能導致暴力的沖突。在很多場景中，人們總可以見到那些試圖代表更大范圍的集體利益的、自發的或者是有組織的個體行動。不管是分析規范還是沖突，我們的焦點都在于，集體行動的邏輯在這些行動中何以徹底喪失了解釋力？探究群體認同和行動的規范意涵，這是本書一以貫之的主線所在。
第二章：群體權力
群體(諸如族群)認同能夠形成巨大的權力。權力常常被認為與對資源——諸如武器和錢財——的控制有關。倘若革命組織能夠獲得這種資源，它們自然不會拒之于千里之外，但是即便沒有這些資源，它們也常常能夠興旺發達。與此類似，建立在個體認同基礎上自發組織起來的群體，盡管缺乏如上界定的資源，卻也總能夠獨占鰲頭。可以說，這些群體巨大的權力來自多數人之間的協作而非資源。
依賴于協作權力的群體能夠完成一些非同尋常的任務，這與其他那些依靠資源或交換權力的組織甚為不同。相形之下，前者的內在靈活性不足，因為它們所指望的是其成員個體的承諾，而且它們的行動必須得非常聚焦，否則便難以維系這種承諾。這就意味著，比起那些務實地謀求發展的動機，那種針對現存制度、行動或秩序的敵意更易于把這種群體的成員動員起來；較之于和平與進步時期，發生危機或遭受重創的時刻更能凸顯這種群體的重要性。
舉例而言，當經濟停滯致使工會力量式微的時候，對工會運動的認同就會趨于最強化；當經濟回暖、就業改善，這種認同即隨之弱化。學術界和其他一些分析家把人們投身工會與剝削和官僚體制諸如此類因素聯系起來。然而，在很大程度上，它們之間實在沒有什么瓜葛。人們投身工會，更直接的因素是工作和工資。意識形態也許可以激發動員，但是意識形態的動員作用主要在于促成人們之間的協作，這部分是通過把勞動關系的沖突進行道德化來實現的，但是，意識形態更為具體的作用方式，在于清楚地呈現出群體性而非個體性沖突的存在。[24]
第三章：群體認同
群體認同的重要性不言而喻，那么它是如何形成的？大多數的相關論述都假定，認同是一種原生的、道德的或者非理性的現象。非理性貌似一種很大的分析范疇，然而除非確指某種本能或者癲狂行為，這種范疇往往流于空洞。撇開似乎是原生性的本能，后天的非理性就只能是一種癲狂了。一個人獻身于某個違背自己利益且沒有道德依據的群體，這頗為不可思議。在圭亞那的瓊斯鎮(Jonestown)和得克薩斯州維柯鎮(Waco)所見的有個體虐待和自殺傾向的邪教，或許就屬于一種誘導性癲狂(induced insanity)的例子。
把群體認同視為原生性的，這或許只是一種社會生物學的觀點。根據這種觀點，人們把自己的苦難和損失歸咎于他者，這是一種天定的行為，它是在進化中被自然選擇的一種本能。這樣的原生論并沒有解釋我們的問題——為什么在克羅地亞人和塞族人、圖西人和胡圖人，德國人和猶太人之間發生了如此劇烈的沖突，而像瑞士這樣的民族卻是太平的。原生論者相信，某些特定的群體與其他群體之間似乎有著天然的反感和仇恨。這一命題可以表述為：出于某種原因，個體對某一群體的認同以及對特定群體的敵意，都是被設定了的。然而，這種論點荒唐且似是而非——它再現了拉馬克的獲得性遺傳的進化論，用煽動性的語匯來掩蓋問題的實質。這種論點的一種替代性說法是，群體認同是一種社會過程——但是如此一來，“原生”一詞便不知所謂了。倘若認同的確是在日常的社會過程中發展出來的，那么理性的、自我利益的考量就應當發揮很重要的作用。
人們一般把自我利益和理性選擇看成是當下和未來導向的——畢竟，選擇只是針對行將發生的事情。往事不必糾纏。[25]其實不然，“往事”至少會通過兩種方式影響理性選擇。
首先，在進行抉擇的時候，人們的選擇理性與其已有的或者所能獲取的知識有關。設想一下，當我和你行進在阿巴拉契亞山徑(Appalachian Trial)上，突然間你心臟病發作，如果我是醫生，那么我的選擇可能是把你及時搶救過來；假如我不是醫生，那就只能給你一些安慰，最后眼巴巴地看你撒手人寰。我的這兩種選擇，在當時的情景下，都是理性的。我們日常生活中的各種選擇層出不窮，盡管如此具有戲劇性的例子并不多見。在那種情景下，我必須得依據常識來進行選擇，而非什么完美的理解。假設我的確根據理想來行動，那么說我的行為是非理性的，就意味著我并不具有一些應有的知識，這也意味著我一早就應該知道我需要獲得怎樣的知識——這也就是說，我當初便是非理性的了。不過，在事情發生之前，我決定獲得某種這樣而非那樣的知識與能力，這卻是一種理性權衡的結果。在早先的知識選擇過程中，我完全無法預料到得去急救一個心臟病突發者的特定情境。對我來說，之前選擇具備怎樣的知識，主要取決于各種知識在當時的獲取成本。如果知識與一些有吸引力的活動相伴而來，那么它們就可以輕易獲取。以本人的例子而言，到晚年之前，我并未進行語言的選擇，然而，現在我在大多數情境下選擇講英語，這無疑是理性的。
其次，人們的興趣在很大程度上是人生經歷的產物。舉例來說，我會從某種音樂中獲得很大的愉悅，我對它已經非常了解并因此甚有共鳴。假如我要決定今晚做點什么，就要看在自己的經歷中所形成的偏好是什么。同樣地，對于某個社群或者文化中的成員來說，他們的行為方式，也體現了其在社群中所形成的處事之道。在認識論意義上，這種行為偏好能夠建構出一種強大的義務感，進而界定個體所認同的群體之特征。
第四章：排他性規范
許多規范都有這樣的特征——它們所引導的行為可以被自我利益這一激勵因素所強化。于是，這些規范就既有了規范的動力，也有了利益的激勵，兩者共同驅動著規范并維系其穩定性。第四章和第五章試圖論證，某些群體規范——亦即排他性規范與差別性規范——尤其能夠被自我利益所強化。這些規范所包含的集體利益，能夠促成個體為之進行合作。于是，這些規范克服了集體行動的困境——人們通常認為，在那種困境下理性的個體行動難以產生集體利益。
在所有行之有效的社會規范中，最令人稱奇的當屬歐洲歷史上的貴族決斗所表現出來的榮譽。為了榮譽，貴族們在那些今天看來是雞毛蒜皮的事情上進行殊死決斗。榮譽這種規范強化了貴族區分于非貴族的優越階層地位，它似乎具有某種一般意義上的集體動員能力。不過，在爭辯兩個作古的詩人的作品孰優孰劣的問題上冒死爭光，這對于貴族個體本身來說似乎沒有多少激勵或者自我利益可言。然而，事實上，這種規范似乎就是具有非凡的強制力，它讓許多貴族別無選擇。
能夠被用以區分群體與社會，并且能被自我利益所強化的規范有很多，決斗只是其中一種極端的例子。指出這些規范背后的激勵結構，這是一種簡單的功能(而非功能主義的)分析。根據規范行事，就能強化這種規范，并且加大不服從的成本，從而令他者就范。
第五章：普世性規范
普世性規范并不指向其他組織，但求服務于本組織成員或社會。這種規范并不會因個體自我利益的激勵而得到強化。因此，比起排他性規范和差別性規范，普世性規范的動員力通常要微弱得多。不過，有兩種普世性規范看來甚為強勢。一種是與二元關系以及小規模互動相關的規范——比如，守諾言、講真話和保持親密伙伴間的忠誠。它們之所以強大，主要還是因為它們能夠被個體的自我利益所強化，這種自我利益就是人們之間為了諾言、真誠和忠誠所必須形成的可靠的互動關系。誠如休謨所言，信守諾言的第一動機在于利益。[26]
第二種強勢的普世性規范，是那些能夠被自我利益的機制所扭曲的規范——這種被扭曲的規范而后又遭到自我利益的強化。舉例而言，在一個無政府的社會中，面對諸如偷盜、傷害、謀殺等諸多惡行，所有人都可能從一個地方性的復仇體系中獲得好處。這種復仇體系很可能演化為一種結構性的世仇或宿怨。在世仇關系中，一個群體——通常是一個血親組織——與另外一個群體陷入了持續的沖突狀態。因此，沖突各方都能從給對方造成的傷害中獲得好處；借助排他性規范的機制，每一個群體都可以號召其成員去捍衛其群體利益。一旦普世性規范以這種方式遭到扭曲，它就會變得很強大了。
第六章：暴力沖突
群體認同——尤其是族群或者民族認同，以及諸如歐洲決斗年代的貴族認同——所導致的一個最非同尋常的后果，就是它能讓個體為了空虛的群體利益而甘愿進行個人冒險。為了相對狹隘的民族利益，數百萬的人赴湯蹈火、獻出生命。對此，本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)問道：“究竟是什么力量，使得人們對歷史(不過是兩個多世紀的時間而已)的想象造成了如此巨大的犧牲呢？”[27]在很大程度上，問題的答案就在于，人們對群體的認同逐步升級，形成了強大的認同動員，然后引發了群體之間的潛在沖突，最終演化為暴力。如果先發制人能夠給相關群體帶來好處，這個過程的實現就會更為輕而易舉。是謂先下手為強，隨著沖突的升級，人們的群體外部關聯變得越發稀薄，群體內部義務感越見強大，于是別無選擇地加入了群體暴力。20世紀90年代發生于南斯拉夫的那些族群沖突，正是這方面的極端案例。在那種情景下，人們倘若不參與群體間暴力沖突，便休想在群體內部自我存續下去。
第七章：愛因斯坦的箴言與社群主義
在相當長的一段時間內，普世主義曾是西方所有主要的政治或道德理論的核心價值。二十多年前，西方政治理論家們提出了社群主義這一空前的、真正的反普世主義的理論。或許應該說，他們提出了一個被廣為認可的對普世主義的批判性理論——他們尚未提供一種建設性理論。社群主義常常被鼓吹為一種為特殊社會的觀點進行辯護的理論——至少是為了合理化這些社會中的成員的觀點。不過，社群主義思想的一個詭異之處在于，哲學家們將其奉為圭臬，而現實社群中的那些特質論的社群主義者卻并非如此。后者并不相信社群所建立的規范是正確的，他們毋寧相信他們的觀點是正確的，即便是在關于迫害他者的問題上，他們也能將其加以合理化。
哲學上的社群主義有兩種流派：認識論的社群主義和規范的社群主義。個體的理解方式受到社會的塑造，幾乎所有的理論家都能接受這種認識論。然而在本質上，這種說法并非規范社群主義的意涵。要具備規范性，社群主義的批判理論就必須發展出一個關于善的原理，其中至少有一部分的善是群體為了其成員而建構出來的。
顯然，在某種意義上，人們的偏好和興趣是其社會經歷的產物。是否因為如此，這些偏好和興趣就是社群主義的或反普世主義的？我要重申的是，它們在認識論意義上是社群主義的。和我的鄰居不同，我自有本人在特定時空背景下形成的品位和價值觀。這是否說明我的價值和偏好就是正確的呢？只要這些價值和品位的實現與他者之間發生了沖突，它們可能就未必正確。然而，從功利的或福祉的角度看，它們的實現可能對于我本人來說是有好處的。因此，社群可能會產生善，這種善卻未必是社群主義的善，因為這種善甚至也能被方法論個體主義的經濟學家或其他理論家所接受。不過，社群所產生的善，是否在本質上都是一種共同體的善，抑或說某個社群固有其善，這還不是很清楚。
第八章：差異何去何從？
為社群進行特定的道德論證，在表面上看是不可信的，盡管在實際中，一個特定的社群的道德表現可能顯得尤其璀璨奪目。但是可以說，社群主義哲學家以及諸多政治運動組織所期許的各種理想的社群，在現實中幾乎難以尋覓。如果我的群體歸屬并非被某一個社群所壟斷，那么就沒有任何一個社群能夠誅求于我，現代世界中也就不可能有真正的社群。烏托邦的思想家們意圖制造社群的愿景，從而展示某種更好的社會組織方式。但是，人們沒有理由去追捧那種通過強制性的忠誠和排斥而組織起來的強大的社群。舍卻這些烏托邦的想法，在事實與可能性之間，我們亟須面對的是現實的考慮。我們的任務是與差異性共存，而非去訴諸同一性，亦非受命于有限的群體。
注 釋
[1] New York Times(12 December 1993), p.4.2.
[2] 當然，族群混合會導致族裔身份的名不副實。實際上，在一些社會中，幾乎所有的人都可能名不副實。比如，許多——也許絕大多數——美國種族主義者都經歷了兩代、三代或者更為晚近的混合。
[3] Philips Verner Bradford and Harvey Blume, Ota Benga: The Pygmy in the Zoon(New York: St.Martins 1992).
[4] Mancur Olson, Jr., The Logic of Collective Action(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965); Russell Hardin, Collective Action(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982).
[5] Erik H.Erikson, Insight and Responsibility(New York: Norton, 1964), p.91.
[6] 在“互惠理解的條件：國際與跨文化理解的一百年”的跨文化會議上的口頭發言，芝加哥大學，1992年9月12—17日。
[7] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism(London: Verso, rev. ed., 1991[1983]).
[8] 這是約翰·甘柏茲(John Gumperz)在上述跨文化會議上提出來的。
[9] 參見跨文化會議之討論。
[10] Theodora Kroeber, Ishi in Two Worlds: A Biography of the Last Wild Indian in North American(Berkeley: University of California Press, 1976[1961]).
[11] 參見James Strachey, ed., Sigmund Freud, The Ego and the Id(New York: Norton, 1962), p.xvi。
[12] 這方面的論述，可參見John Finley Scott, Internalization of Norms: A Sociological Theory of Moral Commitment(Englewood Cliffs, N.J.: PrenticeHall, 1971), pp.146—154。
[13] 參見第六章關于“意圖與行為”的討論。
[14] Anatol Rapoport, Fights, Games, and Debates(Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960), pp.47—59.
[15] Jon Elster, Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality(Cambridge: Cambridge University Press, 1983).科克嘉德（Kierkegaard）被認為說過天才從來不會期待不存在的事物——酸葡萄一說乃是那些不那么有天分的人的自我安慰。
[16] Michael Polanyi, The Tacit Dimension(Garden City, N.Y.: Anchor, 1967[1966]), pp. 9—10.
[17] 引自Polanyi, The Tacit Dimension, p.95。
[18] Kazuo Ishiguro, The Remains of the Day(New York, Knopf， 1989), p.42.
[19] Jessica Anderson, Tirra Lirra by the River(Penguin 1984[1978]), p.119.
[20] Kurt Tucholsky, Politische Briefe(Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969), letter of March 4, 1933 to Walter Hasenclever, pp.11—14, at p.12.
[21] 關于薩繆爾·約翰遜，參見James Boswell, Life of Johnson(London: Oxford University Press, 1976[1791]), pp.947—948； John Stuart Mill, Principles of Political Economy(Toronto: University of Toronto Press, 1965[1871], 7th edition, ed. J.M.Robson), bk 5, chap.11, sect.13, p.960; Joseph Townsend, A Dissertation on the Poor Laws, By a WellWisher to Mankind(Berkeley, Calif.: University of California Press, 1971[1786]); Alexis de Tocqueville, “Memoir of Paupersim,” in Seymour Drescher, Tocqueville and Beaumont on Social Reform(New York: Harper, 1968[1835]), pp.1—2。更進一步的討論，參見Russell Hardin, “Altruism and Mutual Advantage,” Social Service Review 67(September 1993):358—373。
[22] 此處指前文提及的跨文化會議，該會議的用餐安排于芝加哥大學的本科生宿舍伍德沃德苑內的咖啡館。
[23] 另外一個日益增長的文獻脈絡(包括那些研究葛蘭西霸權理論的作品)，指出國家的角色被忽略了。
[24] Russell Hardin, “Acting Together, Contributing Together,” Rationality and Society 3(July 1991):365—380.
[25] Anthony Heath, Rational Choice and Social Exchange(Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp.56—60.
[26] David Hume, A Treatise of Human Nature, 2 rd edition, ed. L.A.SelbyBigge and P.H.Nidditch(Oxford: Oxford University Press, 1978[1739—1740]), bk.3, pt.3, sect.1, p.523; Russell Hardin, Morality within the Limits of Reason(Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp.42—44.
[27] Anderson, Imagined Communities, p.7.