第一節 問題的提出

基于以下三個問題的考慮，以“賢”的判斷及其相關問題為主，研究《穀梁》政治倫理的內容，對相關文本進行全新的解讀，是一個值得努力的嘗試：

（一）為什么是政治倫理？

首先需要明確的是：《穀梁》不是一部獨立的作品，它是為解釋《春秋》而作。離開了經文，所有《穀梁》的內容也無從談起。誰都知道，《春秋》是編年史的體例，魯國十二公的統治年頭下記載各種各樣的事件，包括登位、出使、征伐、會盟、聘問、篡弒、災異、卒葬等等，像隱元年“及宋人盟于宿”、桓六年“紀侯來朝”之類，都是某些歷史人物在具體的時空下做了某些行為。《太史公自序》記述《春秋》的寫作宗旨時，引述孔子曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”借用徐復觀的解釋，上述引文的“空言”，就是“把自己的思想，訴之于概念性、抽象性的語言”；而“行事”，就是“通過具體的前言往行的重現，使讀者由此種重現以反省其意義與是非得失”。因為《春秋》記載的都是“行事”而非“空言”，故《穀梁》解釋的也是“行事”而非“空言”。例如隱三年經：“八月庚辰，宋公和卒。”傳：“諸侯日卒，正也。”這是透過死亡日期而判斷宋繆公是“正”，沒有政治合法性的問題。宋繆公是在特定時間內統治宋國的君主，他的死是在特定的環境中發生的“具體的前言往行”，就《穀梁》的見解而言，首先涉及的是獨一無二的歷史事件，而非純粹的信念或價值。

補充說明一點：《春秋》描述的是東周時期的政治世界，周禮猶有余風，除了某些自然現象外，它記載的“行事”的主體包括天王、諸侯、后妃、大夫、軍隊、國人等等，都是在政治舞臺上亮相的政治人物。換言之，“行事”是含有政治的屬性（當然，什么算是“政治的”，還可以進一步地澄清和辨識）。《春秋》不是泛論所有類型的行為，它記載的主要是政治行為，而《穀梁》討論的就是經中的政治行為。這一點，決定了《穀梁》該算是政治倫理（political ethics）的作品。跟中國歷史上的許多思想作品一樣，它既不是專談“空言”的政治思想（例如《老子》之類），也不是思考政治制度如何安排（例如《周禮》之類）。即使經傳有些敘述涉及政治制度，也是用來解釋相關行為的所以然。硬要從中汲取政治制度的內容，所能涵蓋的比例肯定遠少于政治行為的部分。分析到最后，關鍵還是經文的限制。劉敞完全洞悉這個關鍵：“夫《春秋》，褒貶本也，文質末也。車服、器械、封建、制度，皆《春秋》所后言也。”《春秋》的內容主要是對各種行為加以記載，從中寓有褒貶之意。以“制度儒學”的標簽來定性《春秋》經傳，或把“政治儒學”的核心內容概括為制度的建構，或多或少是以偏概全的。

本書采用“政治倫理”一詞，還有另一重考慮。政治倫理，作為政治理論研究的一個分支，它主要探討：政治人物在特定情境下所做的行為是否正確？如何得以證成？有些時候，這些政治行為可能使人陷入道德兩難（moral dilemmas）。因此，政治倫理不是倫理學的簡單延伸。某人要成為一個優秀的政治家，并不取決于他是否一個好人，甚至他也不必是一名好丈夫、好父親、好學生或好朋友，哪管社會可能對政治家的道德水平有所期待。許多時候，政治人物為了做某一種好事（good）而不得不有所犧牲，無法過分理想地追求“最好”（best）的東西，甚至做一些不符合道德構想的壞事，甚至陷于“骯臟之手”（dirty hands）的指控。因此，現在許多政治理論家都認為重點不在于政治人物的所有行為都符合道德的高標準，而是既要警惕各種不容異己的道德純潔主義，又要防范單純遷就現實的犬儒主義。總而言之，政治倫理的思考，要求的是正視政治的復雜性，不是單純地按照某些先驗的道德原則要求政治人物如何行動。《穀梁》對許多政治行為的判斷，同樣不是“倫理學優先”（ethics first）的進路。傳文不要求每一個人都是“善”的，像魯隱公那樣“善”而“不正”就是遭到傳文嚴正批判的對象。能夠符合主觀的道德構想，不見得必可得到《穀梁》的認可。齊襄公復九世之仇而滅紀，便得到“小人”的評價。齊桓公既奪兄位又滅人之國，卻是《穀梁》認可的賢者。諸如此類的例子，還有許多。這里只是強調，閱讀《穀梁》，不必預先用理想道德人格的慣常想象來限定或約束傳義的解讀；比起純粹的“倫理學”，強調《穀梁》包含“政治倫理”的豐富內容，應該是比較符合事實的。

最后亟待指出的是，表明《穀梁》作為“政治倫理”的面貌，不等于以當代西方社會為取材背景的政治倫理學的每一個觀點都可以不加揀選地直接挪用到經傳上。承認《穀梁》的觀點是政治倫理的性質，猶如承認兩宋士大夫有些思想言行可以劃入“政治文化”的范圍。說后者是“政治文化”，可以讓人了解這跟純粹的哲學理論分析沒有直接的關系。同樣的道理，本書強調研究的是《穀梁》政治倫理的內容，讀者應該知道它的著眼點是具體的政治行為，與“空言”、政治制度、宏偉的理論體系或另有現實意圖的宣言口號沒有直接的關系。這是本書以“政治倫理”為題的初衷，不多也不少。

（二）為什么是文本解讀？

要知道《穀梁》政治倫理有什么獨到的見解，最直接和最合理的途徑就是認真地解讀文本，設法理解它：（1）說什么？（2）怎么說？（3）這樣說好不好？（4）其他文獻是否也這樣說？為此，必須要觀察（5）什么說法最符合傳義？（6）什么說法可以與文本兼容？什么說法不可以？（7）反對《穀梁》的說法能不能接受？（8）面對不同的觀點，《穀梁》的說法是否能夠自圓其說？（9）從文本中能不能找到足以回應駁難的理據？

這些問題的提出，已預設只有文本才是主要的研究對象，它的重要性高于文本以外的東西，其中包括：

①有關它的學術史書寫。自晚清以降，重新書寫中國各個類別的學術史的風氣，蔚為奇觀，但某些大談今古文問題的觀點，往往是申述論者的個人臆測，多于緊扣文本的論證。像崔適、張西堂、王樹榮等人更因為尊奉《公羊》的門戶偏見，刻意指控《穀梁》與《左傳》皆非《春秋》之學，同屬劉歆一黨為了翊戴新室而炮制出來的“偽作”。此說不乏耳食者隨聲附和，但因其荒誕絕倫、破綻重重，對理解《穀梁》實無正面的貢獻，在此不必費辭。必須強調的是，一個文本的學術史，永遠不能取代文本自身的研究。對此，金景芳已有深刻的洞見：“過去談《尚書》的，都喜談今古文。以為今古文談清楚，其余可以不談了。我不同意這種做法。我認為今古文問題要談，但不宜談得過多，應把主要的精力放在《尚書》的內容上。”這個意見，雖是針對《尚書》行情而發，但也可以用來審理其他經部文獻的學術研究。就《穀梁》而言，不論是“國學”“經學”“今文經學”“春秋學”“穀梁學”抑或其他范疇，只要研究的是這些范疇的歷史，而非《穀梁》自身，它們對文本解讀所能提供的幫助充其量僅是外部環境的說明。具體到經傳某一句話的解釋，基本上還是要回頭看各種注疏和其他文獻對它的詮釋意見。一般“XX學史”流行的觀點，大多派不上用場。例如桓十二年經：“丙戌，衛侯晉卒。”傳：“再稱日，決日義也。”這是解釋經文為何出現異常的日期記載。要解答它為何有這樣的觀點，侈言今古文問題有什么用？諸如此類的例子，在《穀梁》中可謂俯拾皆是。因為學術史的各種爭論對《穀梁》文本的認識沒有直接的幫助，本書將之暫時擱置，直接從文本出發。

②詮釋經傳的注疏。研究《穀梁》，最重要的是傳文。傳文是所有觀點的“最終仲裁”（final arbiter）。所有解讀傳文的注疏，其所提出的見解能否成立，端視它們能不能與傳文兼容。假如這些見解不符合傳義，不管它們說得多么頭頭是道，也是不能采信的。范寧《集解》就是一例。作為如今存世惟一的完整著作，它的重要性無可撼動，但不意味此書的所有觀點都是正確的。范寧屢有誤襲他傳注解（如何休、杜預等注）以釋《穀梁》的毛病，往往無助于澄清傳義，反而誤導讀者產生不必要的曲解。類似范注的錯失，也不是他個人獨有的問題。諸如楊士勛的疏、柳興恩的《大義述》、鐘文烝的《補注》、王闿運《申義》、廖平《古義疏》、柯劭忞的《傳注》、張慰祖《補闕》等作品，于《穀梁》雖能發其由枿，尋其墮緒，扶持千古之絕學，但在不同程度上都有一些偏離傳義的觀點，有待辨析和糾正。總而言之，正確的做法是以經傳正注疏之舛誤，不是反過來以注疏蓋過經傳的本義。

③《穀梁》以外的其他文獻。與注疏的次要性相同，其他文獻的觀點能不能用來解釋《穀梁》，也要看它們是否符合傳義。因為“今文說”的預設而援《公》解《穀》，拿《公羊》的觀點強加《穀梁》之上，不問二傳存在明顯的分歧，是說不通的。同樣的道理也適用于其他文獻，包括《左傳》《國語》《史記》《春秋繁露》《說苑》《新序》和各種各樣的緯書等等。這不是說參考他書以證《穀梁》必然錯誤。在此僅是強調：真正尊重文本的做法，是不能棄文本以就他說。來自其他文獻的各種說法，凡是符合文本原義的，便該老老實實地接受；凡是不合的，便該心安理得地拋棄，無所謂權威。

④意圖影響政治的現實訴求。《穀梁》雖被列入經部文獻之中，但不意味所有研究它的作品必須打著“通經致用”之類的旗幟方能獲取研究的合法性。有些人企圖在“經學”中尋找某種指引或影響政治的力量，能不能找到？找到的東西是什么？好不好？暫且不作深論。純粹的學術研究，不必需要有這樣的現實訴求。本書主要是關注《穀梁》說了什么，而非勸導人們在政治上選擇什么。自我定位的目的是要透過文本帶來新知，此外沒有別的考慮。

⑤不能提供實質性認識的方法。《穀梁》雖被列入經部文獻之中，但它跟其他早期中國的思想文獻一樣，沒有什么獨特的“經學問題”。刻意強調“經學體系”“經學系統”“經學眼光”或其他界限不明的浮泛論述，或懸空地另作方法論的闡明，其實對相關文本的認識不見得帶來實質性的效益。對此，曹峰有一個很值得玩味的觀點：“就諸子研究而言，使用方法的目的，是讓諸子文本更好地把自身呈現出來，而不是喧賓奪主，使用方法強迫文本說話。所以‘無法之法’，就是盡可能地排除工具的干擾，不戴有色的眼鏡，不設既定的立場，竭力回到文本自身去。”此言雖是針對諸子而發，但對研究《穀梁》這種解經的作品，同樣極有參考價值。回歸文本自身，拋開一些有待驗證的方法論主張，方是研究中國思想文獻的正途，不論是經部、子部抑或其他性質的文獻。本書研究《穀梁》，就有這樣的研究預設。

（三）為什么是“賢”？

《穀梁》內容豐富，本書限于篇幅，不可能天南地北樣樣都談。如副題所示，書中正文的討論將是圍繞“賢”的判斷而展開。這樣的考慮，是立足于以下三點認識：

①有待填補的學術空白點。《穀梁》不算熱門課題，研究文獻雖非汗牛充棟，但積累至今，已有一定數量，絕非“一窮二白”的狀況。因為各種緣故，學術界尚未有太多人對傳中的各個觀念進行深度的解讀。一些研究主題的設定，更是借自《穀梁》以外的文獻，不合傳義。假如貼近文本觀察的話，便會發現《穀梁》有許多概念還未得到足夠的重視。“賢”的問題就是一個顯例。“賢”字在《穀梁》多達28例，如此多見，當然不是可有可無的東西。如果結合與“賢”相關的概念（例如“眾”“正”“惡”等等），以及各種與賢者（還有其他文獻稱賢而《穀梁》不賢的人物）相關的記載，其分量就更厚實了。可以說，涉及“賢”的判斷，《穀梁》有許多直接和間接的內容，值得深挖和分析。如今專門研究《穀梁》思想觀點的作品，對之視若無睹，不知何故，令人納罕。關于“賢”的問題，肯定是學術界的一個空白點，盡管它不是唯一的一個。

②相對陌生的思想資源。無疑，不是所有的空白點都有填補的必要性。未被學者處理的課題，有可能是因為沒有太大學術意義和現實意義。然而，“賢”的重要性卻是長期得到學術界普遍的承認。自改革開放以來，賢能政治作為一種可能的重要選擇，得到持續的討論和認可。無論是把它理解為杜絕任人唯親的思路，抑或相信它有助于彌補西方民主制的部分缺陷，賢能政治一直是許多學者覺得有必要加以宏揚和闡述的好東西，甚至將之提煉為一種可備選取的政體模式，稱之為“政治尚賢制”。值得注意的是，現在對“賢”或“賢能”的慣常理解，通常認為這是形容才德兼備的精英分子，并且相信任用賢者是統治者應該做的事情，因此思考的重點都是放在如何教育這些精英分子。然而，早期中國是否每一部思想文獻都是這樣的思路？有沒有其他不一樣的想法呢？本書將會指出，《穀梁》對“賢”的見解非常獨特，傳文較多的是從“得眾”界定稱賢的條件，而且賢者不見得都是道德水平優秀的人，也許是“惡”，而且沒有把賢者編排在治理體系中的訴求。這些見解，有別于賢能政治的慣常思路，在今人看來也許相對陌生。解讀它和分析它，可以讓人在流行的政治觀念以外得到一些另類的思想資源。

③被《公羊》掩蓋的觀點。在清代中葉以前，研究《春秋》經傳的人很少獨尊《公羊》，《穀梁》的學術地位殊不下于《公羊》，柳興恩這樣刻劃當時的學術氛圍：“今《公》《穀》二學，頒在學宮，并無軒輊。”因為改革的政治訴求，《公羊》成為推動變法的思想武器，而《穀梁》則遭到忽略或輕視。尤其是“今古文”這樣寬泛的標簽成為流行的學術分類，《公羊》往往被當作“今文”的代表作品，而《穀梁》的各種獨特觀點卻被無視。這種情形也直接影響了現代以來各種學術史的書寫，從董仲舒到康有為，這些喜好《公羊》的思想家往往是一般學術史慣常記述的大人物；相比之下，沒有哪一個《穀梁》學者享有這樣的待遇。客觀的效應是，許多外行的學者往往偏舉《公羊》而忽略《穀梁》。例如在復仇問題上，幾乎不理會二傳的差別，直接把《公羊》歌頌復仇的觀點當作最能代表《春秋》的意見。事實上，二傳在許多問題上分歧明顯，無法強合。就此，鄧國光早已注意到偏重《公羊》而忽略《穀梁》的不足，呼吁“透過《穀梁傳》以彰顯孔子《春秋》義理”。這一主張別具慧眼，相當值得重視。“賢”作為一種對人的評價性措辭，對誰可稱為賢者，誰不能稱賢，基本上也就反映二傳的各種差別。在《公羊》看來，能夠讓國、死義、復仇的人，往往就有稱賢的條件；但《穀梁》卻不那么認為，許多讓國者、死難者、復仇者都不是傳文認可的賢者。二傳對“賢”的表達和指謂，存在許許多多的差別。因此，從“賢”的視角切入，可以比較充分地展示《穀梁》有什么獨特的思想主張，過去被掩蓋、被忽略的觀點也就可以呈現出來。