這就是安瑟爾謨上帝存在的本體論證明。他的邏輯是這樣的：首先宣布每個(gè)人（包括傻子在內(nèi)）心中都有一個(gè)可設(shè)想的“無與倫比、最偉大的東西（上帝）”的觀念；接著論證這個(gè)可設(shè)想的“無與倫比、最偉大的東西”是既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中的，否則就是自相矛盾。因?yàn)椋粋€(gè)既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中的“無與倫比、最偉大的東西”，肯定要比那個(gè)僅存在于心中的那個(gè)“無與倫比、最偉大的東西”要偉大。如此一來，這個(gè)東西就不再是一個(gè)可設(shè)想的“無與倫比、最偉大東西”了。所以說，作為可以設(shè)想的“無與倫比、最偉大的東西”的上帝，不僅在心中存在，在現(xiàn)實(shí)中也必然真實(shí)“存在”。就這樣，安瑟爾謨僅僅從分析“上帝”這個(gè)概念自身，即推導(dǎo)出“上帝存在”結(jié)論。

在安瑟爾謨看來，上帝是最最完滿的。同“最大”和“最小”的東西一樣，這個(gè)“最最完滿”的東西仍然是以概念的形式在人的思維中出現(xiàn)的。但安瑟爾謨并不滿足于此，他還要把上帝由概念中的存在變成現(xiàn)實(shí)的存在。

按照后來康德的說法，安瑟爾謨由“思維”推導(dǎo)出“存在”的證明方式，是一個(gè)形式上有效的演繹推理。按照古典三段論的邏輯，這個(gè)論證，只要大前提和小前提為真，結(jié)論即“上帝存在”判斷必然為真。因此，如果要反駁這個(gè)論證，就必須審查這個(gè)論證的兩個(gè)前提有沒有問題。

在這里，小前提是沒有問題的，因?yàn)樗羌兇庥^念上的設(shè)定。而我們無論在腦子里如何設(shè)想都是不過分的。有問題的是大前提，即“可以設(shè)想無與倫比、最偉大的東西（上帝）既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中”。正如康德所說，“存在”不是一種性質(zhì)，也不是一種如“高尚”“粉紅”之類的屬性，而是一種狀態(tài)。根本不能從概念中普遍必然地引申出來。一個(gè)東西是否存在，與這個(gè)東西是否完滿并沒有關(guān)系。我們的思想完全可以設(shè)想無與倫比、最偉大的東西，但要知道它是否存在，絕對不是一拍腦袋就能決定的事情，而必須睜大眼睛去觀察。簡單地說，一個(gè)東西是否存在，是不能通過邏輯推出來的，而必須通過實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)去感受。比如，我們中國有一個(gè)成語是“畫餅充饑”。你畫出來的餅完全可以視為思想中“餅”的觀念。但是，這個(gè)畫出來的“餅”根本不能替代現(xiàn)實(shí)中的餅來充饑。對此，康德也舉過一個(gè)類似的例子。他說，現(xiàn)實(shí)中的一百塊錢與頭腦中的一百塊錢在概念上是毫無差別的。但是，頭腦里的一百塊錢是買不到東西的。二者根本不等價(jià)。

同樣，關(guān)于上帝的觀念屬于思維，而上帝是否存在卻是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的問題，思維與存在是兩碼事，我們根本不能從關(guān)于上帝的觀念中推出上帝的存在，正如我們絕不能根據(jù)頭腦中的一百塊錢而推導(dǎo)出我們兜里果然有一百塊錢一樣。因此，康德反駁安瑟爾謨的的焦點(diǎn)即在于：“存在”到底是否已經(jīng)蘊(yùn)涵于“上帝”的觀念之中了？康德的回答是否定的。他認(rèn)為，“存在”不可能先天地、分析地蘊(yùn)涵于上帝的概念之中，“存在”只能被經(jīng)驗(yàn)地、綜合地談及。

五、數(shù)字里的奧秘

古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是一個(gè)經(jīng)由數(shù)學(xué)進(jìn)入哲學(xué)的派別，該派的創(chuàng)始人是古希臘著名數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯。我們今天所說的“勾股定理”，據(jù)說就是他最先發(fā)現(xiàn)的。所以，這個(gè)定理又被稱為“畢達(dá)哥拉斯定理”。

在哲學(xué)主張上，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，世界的本原不是水、火、氣等自然物質(zhì)，而是數(shù)。因?yàn)椋磺惺挛锒加袔缀涡螤睿鴰缀涡螤钣峙c數(shù)字相對應(yīng)：1是點(diǎn)，2是線，3是面，4是體。世界生成的過程就是由點(diǎn)到線，由線到面，由面到體，再由體產(chǎn)生出水、火、氣、土等基本元素，最后生成世界萬物。因此，數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元。而且，數(shù)的規(guī)定性比“冷”“熱”“濕”“干”等物理屬性更加普遍，一個(gè)事物可以缺乏某一種物理屬性，但卻不能沒有數(shù)的規(guī)定性。

在現(xiàn)實(shí)中，大概沒人看見過“數(shù)”這個(gè)東西。但是，在畢達(dá)哥拉斯看來，正是因?yàn)樗床灰姟⒚恢抛屓巳绱说孛詰佟Ｒ驗(yàn)樗峭ㄟ^思維的抽象而獲得的，并不經(jīng)由觀察。用羅素的話來說，數(shù)學(xué)帶來的是那種“熱情而動(dòng)人的沉思”。而不假外物進(jìn)行自由的沉思，正是哲學(xué)家的專利。對于那些在學(xué)校里無可奈何地學(xué)過一些數(shù)學(xué)的人來說，這種沉思好像是很奇怪的。然而，對于那些時(shí)時(shí)體驗(yàn)著由于數(shù)學(xué)上的豁然貫通而感到沉醉歡欣的人們來說，對于那些喜愛數(shù)學(xué)的人們來說，畢達(dá)哥拉斯的觀點(diǎn)則是十分自然的，即使它是不真實(shí)的。

在畢達(dá)哥拉斯看來，經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)家只是材料的奴隸，而純粹的數(shù)學(xué)家，正像音樂家一樣，才是他那秩序井然的美麗世界的自由創(chuàng)造者。正是沿著這個(gè)思路，幾何學(xué)深遠(yuǎn)地影響了哲學(xué)以及科學(xué)的方法，因?yàn)樗蛭覀兲峁┝思兇獾恼胬硪约斑_(dá)到這個(gè)真理的途徑。古希臘人所建立的幾何學(xué)是從自明的或者被認(rèn)為是自明的公理（比如，平行線不會(huì)相交）出發(fā)，依據(jù)演繹的推理前進(jìn)，而達(dá)到那些遠(yuǎn)不是自明的定理（比如，三角形的內(nèi)角和是180°）。公理和定理被認(rèn)為對于實(shí)際空間是正確的，而實(shí)際空間又是經(jīng)驗(yàn)中所有的東西。這樣，首先注意到自明的東西然后再運(yùn)用演繹法，就好像能夠發(fā)現(xiàn)實(shí)際世界中一切事物了。正是在這個(gè)意義上，柏拉圖說上帝是一個(gè)幾何學(xué)家。意思是說：上帝在制造這個(gè)世界時(shí)，仿佛處處都是按照幾何學(xué)的原理來安排的。因此，在柏拉圖開辦的學(xué)園里，不懂?dāng)?shù)學(xué)的人是沒有資格進(jìn)來接受哲學(xué)教育的。伽利略也許說得更好：數(shù)學(xué)是上帝書寫宇宙的文字。

但是，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派發(fā)展到了最后，也遇到了難題。這個(gè)難題可以說是致命性的，那就是無理數(shù)的發(fā)現(xiàn)。按照畢達(dá)哥拉斯數(shù)字和幾何形狀相對應(yīng)的觀點(diǎn)，由于當(dāng)時(shí)所知的數(shù)僅限于自然數(shù)，這就意味著構(gòu)成任何幾何形狀的線段都有公度。然而，畢達(dá)哥拉斯定理所規(guī)定的直角三角形的邊長在很多情況下卻是無公度的。比如，邊長平方分別為1、2、3的三角形就是這樣。當(dāng)時(shí)人們并沒有無理數(shù)的概念，長度為√的邊長就失去了相對應(yīng)的數(shù)字單元。而畢達(dá)哥拉斯的數(shù)本原說，一個(gè)重要理由就是數(shù)的單元可構(gòu)造一切事物的幾何形狀。可是，隨著畢達(dá)哥拉斯定理的發(fā)現(xiàn)而出現(xiàn)的無公度性卻否認(rèn)了這一理由。據(jù)說，這個(gè)現(xiàn)象是由畢達(dá)哥拉斯的弟子希帕索斯發(fā)現(xiàn)的。畢達(dá)哥拉斯為了維護(hù)自己的學(xué)說，竟然命令其信徒將希帕索斯偷偷地扔到了大海里淹死了。但是，矛盾的出現(xiàn)是無法掩蓋的，據(jù)說畢達(dá)哥拉斯學(xué)派正是因?yàn)檫@一理論上的矛盾而解體的。

六、奧卡姆的剃刀

在西方的中世紀(jì)時(shí)期，除了我們上面看到的“信仰”與“理解”的關(guān)系問題之外，經(jīng)院哲學(xué)討論最廣泛、爭論最激烈的焦點(diǎn)問題是一般和個(gè)別的關(guān)系問題。對這一問題的不同回答，形成了激烈斗爭的兩派，即唯名論和實(shí)在論。兩者圍繞著“共相”是否存在這一中心問題，展開了持續(xù)二百多年的激烈論戰(zhàn)，成為了中世紀(jì)哲學(xué)中一道獨(dú)特的風(fēng)景。

所謂的共相，其實(shí)就是柏拉圖哲學(xué)中“理念”的翻版，意即普遍、一般，用以表達(dá)一個(gè)事物的屬性或者本質(zhì)。比如，“牛”這個(gè)概念就是“共相”，它體現(xiàn)的是現(xiàn)實(shí)中一個(gè)個(gè)具體的牛所共有的本質(zhì)特點(diǎn)。無論是黑牛、白牛，公牛、母牛，水牛、旱牛，只要具有這個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)，我們都可以用“牛”這個(gè)概念來表達(dá)。還有，表示事物屬性的一些概念，比如“紅的”“硬的”“甜的”等等，也是“共相”。無論是紅旗、紅蘋果、紅絲帶，只要具有“紅”這一顏色特征，我們都可以說“這個(gè)東西是紅的”。在這里，“紅”這個(gè)屬性也是“共相”。

但問題是，像“牛”“紅”這樣的共相，我們是看不見、摸不著的。它是客觀獨(dú)立的還是僅僅存在于我們的理智當(dāng)中？如果它們是真實(shí)存在的，是有形的還是無形的？是與具體可感的事物相分離，還是存在于這些事物當(dāng)中？這是3世紀(jì)時(shí)腓尼基的學(xué)者波菲利針對共相提出三個(gè)問題。這三個(gè)問題直接成為了實(shí)在論和唯名論之間爆發(fā)爭論的導(dǎo)火索。

唯名論者否認(rèn)共相的客觀獨(dú)立存在，以羅色林和奧卡姆為代表。羅色林說，在這個(gè)世界上只存在個(gè)別的事物，不存在普遍的共相。試想，誰見過抽象的“牛”，又誰又看見過普遍的“紅”？再比如，當(dāng)我們說到“汽車”這兩個(gè)字時(shí)，首先浮現(xiàn)于腦海中的肯定是一個(gè)具體的汽車形象，就像照片一樣，而不是一個(gè)抽象的汽車形象。再比如，我們也無法在頭腦里構(gòu)想一個(gè)純粹的三角形。我們想到的三角形，要么是直角三角形，要么是鈍角三角形，要么是銳角三角形，唯獨(dú)不能想象那個(gè)純粹、一般、普遍的三角形。所以說，這些東西都不是獨(dú)立存在的。我們說話的時(shí)候，用詞來指稱的事物都是個(gè)別事物。個(gè)別概念（殊相）表示個(gè)別事物（比如，“蘇格拉底”），普遍概念（共相）表示一群個(gè)別事物（比如，“人”）。如果說共相表示個(gè)別事物之外的某種實(shí)在，那么這種實(shí)在也不過是聲音而已。比如說，“汽車”這個(gè)共相，它的實(shí)在性僅在于發(fā)出“汽車”的聲音，而不是其指稱的對象。正因如此，羅色林的觀點(diǎn)被稱為唯名論。“唯名論”這個(gè)詞來自“名稱”，意思是說：一切詞都是個(gè)別事物的名稱，共相不表示個(gè)別事物之外的實(shí)在。

唯名論另一個(gè)代表人物是素有“戰(zhàn)不勝的博士”之稱的威廉·奧卡姆。他說，把共相說成是獨(dú)立實(shí)在的東西，是無用的設(shè)定，根本沒有任何意義。比如，我們每天都吃水果，但我們誰也沒有見過“水果”，我們僅僅見過蘋果、梨、葡萄……所以說，我們僅僅有“蘋果”“梨”“葡萄”這些概念就夠了，根本不需要再在這些概念之上搞出“水果”這么個(gè)東西來，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界中根本就沒有一個(gè)東西與這個(gè)概念相對應(yīng)。比如你說：“我想吃個(gè)蘋果”。別人可能就會(huì)給你拿一個(gè)蘋果過來。但是，如果你說：“我想吃個(gè)水果”，別人估計(jì)就不知道你要吃什么。所以奧卡姆認(rèn)為，像“水果”這樣的概念，就應(yīng)該在詞典里刪除，免得制造一些麻煩。他有一句名言，“如無必要，勿增實(shí)體”。意思是說，只承認(rèn)一個(gè)個(gè)確實(shí)存在的東西，凡干擾這一具體存在的空洞的概念都是無用的廢話，應(yīng)當(dāng)像刮胡子一樣用剃須刀刮掉。這一似乎偏激獨(dú)斷的思維方式，被后人稱為“奧卡姆的剃刀”。

僅從哲學(xué)上講，唯名論的觀點(diǎn)不過是一種理智的思辨而已。但是，在哲學(xué)已經(jīng)淪為神學(xué)婢女的中世紀(jì)時(shí)代，這種主張無疑成為了反叛神學(xué)的“異端”。因?yàn)橹惺兰o(jì)宣揚(yáng)的是神權(quán)大于君權(quán)，滲透于各個(gè)國家的羅馬“大公教會(huì)”（即天主教會(huì)）具有無上的權(quán)威。唯名論否定共相的實(shí)在性，無異于把天主教會(huì)和各個(gè)國家的關(guān)系說成是《笑傲江湖》中左冷禪與五岳劍派之間的關(guān)系：看起來是天下盟主，其實(shí)不過是個(gè)符號(hào)，沒有一點(diǎn)實(shí)權(quán)。唯名論認(rèn)為只有個(gè)別事物是實(shí)在的，其實(shí)就等于承認(rèn)各個(gè)國家才是真實(shí)的，君權(quán)大于主權(quán)。而且，唯名論的觀點(diǎn)意味著被教會(huì)認(rèn)為具有普遍意義的教條或教義也是不真實(shí)的。既然只有個(gè)別的實(shí)體是真實(shí)的，則圣父、圣子、圣靈就只能是三個(gè)實(shí)體、三個(gè)神，而不可能是三位一體的上帝；如果只有個(gè)別的人是實(shí)在的，那么，個(gè)別的人犯了罪，罪名只能由他個(gè)人去承擔(dān)，而無所謂人類共同負(fù)責(zé)、需作共同償贖的“原罪”。這就無異于說，個(gè)別人的信仰可能比教會(huì)的信條更可靠，人的救贖不一定要通過教會(huì)，通往天堂的鑰匙就在個(gè)人手里，而不是被教會(huì)所壟斷。

所以，在整個(gè)漫長的中世紀(jì)，以唯名論為理論武器的進(jìn)步力量一直受到教會(huì)的打壓和迫害。教皇把威廉·奧卡姆關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，為的是不使他的思想得到傳播。大哲學(xué)家阿伯拉爾慘遭閹割的宮刑，書籍被焚燒，被迫隱居鄉(xiāng)間，郁郁而終，正是因?yàn)樗兄幌蚪虝?huì)屈服的倔強(qiáng)性格。但是，黑暗的勢力終究不會(huì)長久，金子遲早會(huì)露出光芒。到了15～16世紀(jì)，伴隨發(fā)端于意大利的文藝復(fù)興和席卷歐洲各國的宗教改革運(yùn)動(dòng)，唯名論終于登上了歷史的舞臺(tái)，直接成為了英國經(jīng)驗(yàn)科學(xué)誕生的濫觴。奧卡姆的剃刀，鋒芒所向，不僅“削”出了一個(gè)個(gè)精煉得無法再精煉的科學(xué)結(jié)論，而且還造就了無數(shù)個(gè)像培根、哥白尼、牛頓那樣的科學(xué)巨匠。從此以后，人類的理性終于再一次登上了歷史的舞臺(tái)，啟蒙時(shí)代應(yīng)運(yùn)而生。

七、世界的意義在世界之外

據(jù)《左傳》記載，公元前635年，當(dāng)時(shí)在位的周天子襄王之后母弟太叔帶勾結(jié)狄人爭奪王位，襄王被迫出居于鄭。晉文公率領(lǐng)軍隊(duì)勤王，殺太叔帶，把襄王安置于鄭。襄王為了表彰晉文公勤王之功，打算“勞之以地”，即賞賜給他土地。但晉文公對土地不感興趣，而是提出了“請隧”的要求。在當(dāng)時(shí)，“隧”是天子的喪禮。當(dāng)天子去世以后，不是直接挖一個(gè)坑把棺材放進(jìn)去就完事了，而是要在都城和墓地之間挖一條長長的隧道，將棺材從隧道中運(yùn)送到墓地。而一般的諸侯，則是直接在墓地懸棺而下，沒有這么一套程序。所以說，只有周天子去世以后，才有資格享受“隧”這樣高規(guī)格的喪禮儀式，而作為諸侯國君的晉文公，是沒有資格的。

現(xiàn)在，晉文公竟然以“有大功于王室”而提出這種大不敬的要求，襄王當(dāng)然知道其中利害，嚴(yán)辭拒絕了晉文公。襄王說：“王章也。未有代德而有二王，亦叔父之所惡也。不然，叔父有地而隧，又何請焉！”意思是說，“隧”還是“不隧”不僅僅是拿鐵鍬、镢頭刨地的問題，而是顯示了“王”與“諸侯”、“天子”與“國君”的一種差別，是“章顯王者異于諸侯也”。現(xiàn)在還沒有改朝換代就出現(xiàn)了兩個(gè)“天子”，恐怕叔父（對晉文公的尊稱，古者天子謂同姓諸侯為伯父、叔父。）對這樣的事情也很厭惡吧！如果不是如此，叔父你家的土地多的很，你自己開鑿一條“隧”不就完了，何必還來向我請示呢？

果不其然，聽完襄王的話，晉文公嚇得出了一身冷汗，再也不敢提請“隧”的事情了。

后來，在衛(wèi)國也發(fā)生了一件類似的事。

衛(wèi)國的國君孫恒子曾經(jīng)在新筑與齊國的軍隊(duì)發(fā)生了一次戰(zhàn)爭，結(jié)果衛(wèi)國的軍隊(duì)打敗了，而孫恒子本人也是羊入虎口，岌岌可危。幸虧這時(shí)候冒出了一個(gè)名叫于奚的新筑人，出手救了孫恒子。孫恒子為了答謝這位救命恩人，決定賞賜給于奚一個(gè)邑的土地。可是，于奚辭謝不受，而是提出要孫恒子馬匹上佩戴的繁纓。而在當(dāng)時(shí)，這種繁纓是只能由天子和諸侯所用的輅馬所佩戴的，其他的人根本沒有資格。結(jié)果，孫恒子礙于情面，還是把繁纓賞賜給了于奚。

據(jù)說，孔子聽到這個(gè)消息后，也是不高興，他說：“不如多與之邑。惟名與器，不可以假人。”

孔子的意思是說，還不如多賞賜給他一些土地呢！像“名”和“器”這樣的東西是不能隨便給別人的。土地再多，也僅僅是土地而已，上面沒有承載身份和名望。但是，一個(gè)小小的繁纓，上面凝聚的卻是政治的“禮法”，所以比土地要重要得多。

哲學(xué)之所以是形而上學(xué)，歸根到底是因?yàn)槿耸且环N形而上的動(dòng)物。人不僅生活在一個(gè)事實(shí)的世界中，而且還要給這些事實(shí)賦予意義。前者是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，后者是超越經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值。