1

小奧利弗·溫德爾·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes,Jr.）是聯邦軍隊中的一名軍官，身高一米九，很有軍人風度。在之后的生活中，他很喜歡在演講和談話時拿軍事打比方，也不介意被善意地叫成霍姆斯上尉。一直到1935年以九十三歲高齡與世長辭，他都留著濃密的軍人髭須。戰爭是他一生經歷的中心，關于戰爭的記憶也始終鮮活。每年到了安提塔姆之役的紀念日他都會喝上一杯葡萄酒以資紀念，在那場戰役中他的脖子受了槍傷，被留在前線等死。

但霍姆斯痛恨戰爭。他第一次參戰是李斯堡之役，那時他才二十歲，體重約六十二公斤，在這場戰役中胸部中彈。他英勇戰斗，恢復得也很快。但他原本就沒有多么強壯，隨著戰爭進行，身體的創痛越來越折磨人。他一共負過三回傷，第三次的戰斗后來演變成錢斯勒斯維爾之役，這回是腳部中彈。他本想著這只腳恐怕不得不截肢，那就可以退役了；結果腳保住了，他也一直服役到期滿。他的很多朋友都戰死沙場，有些就死在他面前。每年喝一杯，也是慰藉傷痛。

霍姆斯身上的傷愈合了，精神上的磨難卻揮之不去。他參戰是出于道德信念，對此他有著超乎尋常的熱忱。然而戰爭不只是讓他失去了這些信念，還讓他失去了對信念的信仰。他對思想的局限有一種特殊的看法，形象具體，印在腦海里不可磨滅。他帶著嚴厲甚至是憤世嫉俗的態度堅守這一看法，有時會令研究他生活和思想的人望而卻步。但在戰爭結束很久以后，他擔任美國最高法院大法官時寫下的很多意見都以這一看法為基礎。要了解霍姆斯為了寫下那些意見所走過的路，我們就得回到內戰前的波士頓，看看那個因戰爭而滿目瘡痍的世界。

2

我們通常會認為，南北戰爭意在拯救聯邦并廢除奴隸制，但在戰爭開始之前，大多數人都認為這兩個理念水火不容。那些想要保住聯邦的北方人并不想看到奴隸制蔓延至準州[2]，其中有些人希望奴隸制會在現存的州內逐漸式微。但很多北方的生意人都認為，失去南方意味著經濟災難，而他們的很多雇員又相信，解放奴隸意味著工錢降低。比起奴隸制來，他們對南北分裂的恐懼要大得多；他們也絕不想冒著分裂的風險，試圖強迫南方放棄奴隸制。

廢奴主義者對聯邦的未來并不在意。他們鼓吹：“如果是你的右手冒犯了你，那就把右手砍掉。”他們看不起統一主義者，認為他們把自己的利益看得比正義還重，也認為任何缺乏廢除或隔離奴隸制的舉措都是與虎謀皮。他們給統一主義者安上虛偽和貪婪的罪名，被激怒的統一主義者還以顏色，指責廢奴主義者正在刺激南方走向分裂，試圖將廢奴主義者趕出城鎮，有時還想殺了他們。在跟南方的戰爭打響之前，北方內部就有一場戰爭。

霍姆斯的父親老奧利弗·溫德爾·霍姆斯博士就是一位統一主義者。霍姆斯家族與從清教徒時期開始就在新英格蘭地區興盛起來的那些家族息息相關——奧利弗家族、溫德爾家族、昆西家族、布拉德斯特里特家族、卡伯特家族、杰克遜家族，還有李家；不過霍姆斯家族并非富甲一方。霍姆斯博士是位教授，其父埃比爾當過神父。他自視為新英格蘭的“婆羅明”[3]（是他自己造的一個詞）[4]，這么說的意思是不只要出身好，還得是個學者，或者叫知識分子。他的思想是開明與守舊的混合，結合了智識上的廣大與文化上的狹隘。

1830年，霍姆斯博士聲名鵲起。前一年他從哈佛大學畢業，這一年則寫了一首大受歡迎的詩，抗議拆散憲法號護衛艦“老鐵殼”[5]。讀完大學他試過學法律，但很快又轉向醫學。他在巴黎學習，1843年也就是三十四歲的時候，他發表了一篇關于產褥熱成因的論文，結果成了疾病細菌理論的里程碑。（他證明了疾病是由主治醫生從一場分娩帶到下一場分娩的，這篇論文在醫學界權威中引發了爭議。）他去哈佛醫學院任職，最后成了院長。但他的名氣還是來自他作為純文學作者的活動。他是星期六俱樂部的首批會員，這個團體會舉辦文學宴會和座談，來賓包括愛默生、霍桑、朗費羅、小理查德·亨利·達納、詹姆斯·拉塞爾·洛厄爾以及查爾斯·艾略特·諾頓。他是《大西洋月刊》的創辦者，是他給這本月刊起的名，還在上面發表了廣受歡迎的專欄“早餐桌上的獨裁者”（并繼之以“早餐桌上的教授”和“早餐桌上的詩人”）。他寫了幾百首詩，還有三本小說。有很多人，甚至不只是波士頓人，都認為他是他們見過的最偉大的演講人。

然而他并不掩飾自己的地域性。他最大的野心是在所有方面都成為波士頓觀點的代表。（他患有哮喘，出門旅行相當不便。）另一方面，他認為波士頓觀點幾乎就是唯一值得代表的觀點。他認為波士頓是“美洲大陸的思想中心，因而也就是地球的思想中心”[6]。他還說過的一句話，甚至成了這座城市的代名詞：“波士頓的州議會大廈就是太陽系的中心。”[7]他是（他父親所信奉的）加爾文主義的敵人，也是位理性主義者。但他對良好教養的信奉近乎原始，看不到有任何理由去挑戰一種社會制度的前提條件，這種社會制度在過去的兩百多年，培養了像他一樣既和藹可親又才華橫溢的人。

因此，霍姆斯博士對政治議題的看法往往是本能的：他憑借直覺和流行的趨勢行事，如果兩者相悖，他會隨大流。例如1850年他在哈佛醫學院當院長的時候，一位名叫馬丁·德拉尼的黑人申請入學。德拉尼是個非凡人物，曾與弗雷德里克·道格拉斯一起協助創辦了美國最重要的黑人報紙《北極星》，后來還寫過一本小說回應《湯姆叔叔的小屋》，即《布萊克》，又名《美國棚屋》。再后來，他在聯邦軍隊中擔任少校，這是內戰期間非裔美國人獲得的最高軍銜。1850年時他已三十八歲，其求學于醫學院的資歷也無可指摘，但在申請哈佛醫學院之前，他已經被四所學校拒絕，包括賓夕法尼亞大學。

這一年恰好還有兩位來自馬薩諸塞州的黑人學生，小丹尼爾·萊恩和艾薩克·斯諾登，在美國殖民協會的資助下申請入學。該協會主張讓非裔美國人重新去利比里亞定居[8]，并以此作為奴隸制問題的解決方案。他們倆保證一拿到學位就移居國外，德拉尼則明確表示打算在美國從醫。霍姆斯覺得沒有理由不接受他們三人。他還安排接收了哈佛醫學院第一位女學生哈麗雅特·亨特，也是波士頓人，條件是她不能參加常規的解剖課程，盡管他也認為女性接受教育絕大部分時候都是在浪費時間。（他曾不情不愿地承認，少數女性有從教育中受益的能力，比如斯塔爾夫人，但是“自然法則不會因為特例而失效”[9]。）

醫學院的學生開始抗議。他們通告學校老師，反對女性出現在課堂上，德拉尼、萊恩和斯諾登也遭到排斥。12月，大部分學生（六十人）集會請愿，宣稱“我們不同意被視為黑人的同窗，我們拒絕在大街上跟他們同行，我們也無法容忍他們的兄弟社團跟我們在同一個屋檐下”。此外，“恐怕我們的憤懣不平僅僅是罪惡的開端。如果不加以控制，這種罪惡會與日俱增，而未來體面的白人學生與黑人學生的比例恐怕也會倒轉”。人數稍少的一群學生（四十八人）提交了一份表示異議的請愿書，指出在如此令人不快的情形下，“就公眾感受眼下這個狀態，如果波士頓的醫學院拒絕這個不幸的團體在教育上的任何特權（這種特權由職業特性所賦予），他們會覺得這種罪惡簡直罄竹難書”。

老師們在霍姆斯家里開了兩晚上的會。一開始大家很堅定，但收到一些白人學生說打算轉學的通告后，學校屈服了，指示霍姆斯通知美國殖民協會：“實驗結果已[向醫學院教員]證實，種族混合令大部分學生反感，也會損害學校利益”，未來也不再接受黑人學生的申請。不允許德拉尼、萊恩和斯諾登注冊下學期的課程。哈麗雅特·亨特則在校方建議下撤回了申請[10]。霍姆斯覺得接受這些新學生沒有任何問題，但當同事們達成的共識跟他背道而馳，他似乎對改變自己的立場也毫不介意。

萊恩最后去了達特茅斯學院，拿了個學位；斯諾登回到馬薩諸塞州總醫院，私下跟著一位外科醫生學習。（1853年，他又一次申請了哈佛醫學院，還是被拒了[11]。）德拉尼沒有放棄，指望著波士頓的廢奴主義者會接受他的訴狀。1850年的《逃亡奴隸法》讓很多逃跑的奴隸被窮追猛打，廢奴主義者以這些奴隸的名義，卷入了一系列大張旗鼓的行動。當年10月，就在德拉尼抵達劍橋前的幾個星期，由西奧多·帕克神父領導的波士頓治安委員會就驅逐了兩名密探。有一對黑人夫婦名叫威廉和埃倫·克拉夫特，他們從佐治亞州扮成白人紳士及其男仆出逃，這兩名密探正對他們窮追不舍。1851年2月，一個名叫謝德拉克的黑人服務員，以前也是奴隸，在波士頓一家咖啡館被追逃者抓獲。一支反奴隸制的民防團襲擊了關押他的聯邦法院，擊退執法官，將他安全送到通往加拿大的地下鐵路（后來他自己在加拿大開了一家餐館）。4月，三百名士兵和武裝警察在夜深人靜時將佐治亞州的第三名逃亡者，十七歲的托馬斯·西姆斯押送到波士頓港口，那里的船等著將他送回奴隸制的牢籠[12]。

但并沒有廢奴主義者反對哈佛醫學院將萊恩、斯諾登和德拉尼除名。（好像也沒有人為哈麗雅特·亨特的命運鳴不平。直到1945年哈佛醫學院才開始接收女生。）部分原因在于，廢奴主義者不贊同美國殖民協會那些社會向善論的政策，也無意代表他們介入紛爭。但德拉尼總結道，比起針對任何身處北方的特定黑人的歧視而言，反奴隸制的運動人士更會因為南方人擅自派出密探到北方城市尋回他們“財產”的想法而惱火。他說的沒錯。內戰爆發前的波士頓，關于奴隸制的政治情形一言難盡。

3

1820年左右，在波士頓以北的梅里馬克河谷涌現的那些有很多作坊的小鎮，包括哈弗希爾、勞倫斯、洛厄爾，都嚴重依賴南方的棉花。這些小鎮將棉花加工為成品，再和鞋、機器零件、橡膠制品及其他批量產品一起賣回南方。依賴是相互的，因為南方并沒有真正的工業基礎：1860年，單是馬薩諸塞州的洛厄爾鎮擁有的紡錘，就比后來組成邦聯的十一個州的加起來還要多[13]。到19世紀中葉，波士頓已成為金融服務中心，在這種特有的國內經濟中占有很大份額。該州的商界領袖及大部分政治領導人都對激怒南方毫無興趣。對反奴隸制運動人士而言，波士頓銀行業的主要地址“州街”，成了“綏靖”的代名詞。

“州街”的英雄人物是丹尼爾·韋伯斯特，他在美國參議院發表的《3月7日演講》援引了統一大于分裂的原則，為《1850年妥協案》廓清了道路。這一法案（實際上是一系列法案）討論了奴隸制在新領土和加利福尼亞州的地位問題，意在令南方滿意，也回應了南方對加強《逃亡奴隸法》的要求。自1793年確認奴隸主對逃過州界的奴隸仍擁有財產權的法律就已經成文，而根據《妥協案》的條款，其執行首次成為聯邦的責任，也就意味著南方奴隸主可以在聯邦執法官和治安法官的幫助下，追緝并帶回逃到北方的奴隸，從而碾壓了地方官員的權威及州一級的“自由法”。

新的《逃亡奴隸法》在《1850年妥協案》中是爭議最少的一項，但還是讓北方變得更激進了。這項法律促使很多先前聽之任之的統一主義者對南方產生了積極的敵對情緒——不是因為他們覺得這項法律侵犯了美國黑人的自由，而是因為他們認為這侵犯了北方白人的自由。尤利西斯·格蘭特在他生命將盡時寫道，這是“北方人無法允許的退步”，并認為這也是內戰最重要的導火索：“絕大部分北方人對奴隸制并沒有特別不滿，只要不強迫他們也有奴隸制就行。但他們也無意在對這項特殊制度的保護中，為南方人充當警察的角色。”[14]

因此，北方人可能會憎恨、抵制《逃亡奴隸法》的強制性，但并不主張廢除奴隸制。例如理查德·亨利·達納自認為在政治上是保守派，卻在波士頓的聯邦法院冒著生命危險代表逃亡者以及保護他們的人而戰。因為他的努力，他不只在街上遭受攻擊，在社會上也遭到冷遇，就跟他的朋友查爾斯·薩姆納一樣。查爾斯曾在法尼爾廳的一次演說中譴責《妥協案》，將該法案歸為可追溯到古羅馬“遺臭萬年的國家罪惡”[15]。喬治·蒂克納是波士頓上層社會的中心人物，在達納以辯護律師的身份出現在西姆斯一案中后，給達納寫了張字條，告訴他從此以后再也不會見他了。而就在前一年，他還將自己的避暑住宅租給了達納[16]。

蒂克納是戰前波士頓當權派的代表人物，波士頓的商業、法律和學界利益都跟他緊密相關。他父親是個相當成功的商人，他的岳父塞繆爾·艾略特在商業上也極為成功。他的母親在第一段婚姻中有個當律師的孫子名叫喬治·蒂克納·柯蒂斯，是負責監督《逃亡奴隸法》強制執行情況的聯邦政府專員，也正是他促成了托馬斯·西姆斯被送回南方。喬治·柯蒂斯的哥哥本杰明，是謝德拉克一案中判處營救人員有罪的法官，此后不久在韋伯斯特的推薦下，成了美國最高法院的大法官。這三人都是丹尼爾·韋伯斯特的密友。但蒂克納自己并不是商人，也不是律師。他以前是哈佛教授，曾先后就學于達特茅斯學院和歐洲。他是學術改革派、西班牙文學學者、慈善家，波士頓公共圖書館的創立者之一。他對奴隸制的看法部分取決于家庭關系和其所在的社交圈子，但也跟哈佛神體一位論[17]者的看法一樣。

1805年哈佛大學任命亨利·韋爾為霍利斯神學教授，此后學院實際上就轉向了神體一位論。這種信仰的基礎是相信人之初性本善，反對信奉人之初性本惡的加爾文教派。從很多方面看，這都是一種宗教，會引領其追隨者自然而然地反對奴隸制。沖擊聯邦法院救出被捕逃亡者的反奴隸制民防團，其領袖（西奧多·帕克和托馬斯·溫特沃思·希金森）就是神體一位論哈佛神學院的畢業生。但很多哈佛教授都是另一種類型的神體一位論者。他們在社會問題上是保守派，相信法律和秩序，也相信財產神圣不可侵犯。

波士頓神體一位論的牧師發言人威廉·埃勒里·錢寧，出身和聯姻都屬于新英格蘭商界精英圈。他的父母有過奴隸，岳父喬治·吉布斯（也是他的姑父）有部分財富來自經營一家將朗姆酒賣給奴隸販子的釀酒廠[18]。1835年，也就是一群波士頓暴徒妄圖用繩子拖著廢奴主義者威廉·勞埃德·加里森游街的那一年，錢寧出版了一本名叫《奴隸制》的小冊子，其中同時譴責了奴隸主和廢奴主義者，主張以道德勸說而非政治脅迫為原則，并認為這是誘使南方放棄奴隸制的最佳方式。

多年來，開明的神體一位論者都持這樣的立場，不只在哈佛，就連錢寧自己在波士頓聯邦大街的教區也是如此。錢寧有位很親近的朋友叫查爾斯·福林，是個德國學者，被哈佛從教師隊伍中開除的部分原因就是他的反奴隸制活動（他在教師言論自由問題上的作為也令有關部門感到惱火）。1840年福林死于汽船火災后，教堂的平信徒不同意錢寧在他自己的教堂為這位好友舉行追思會[19]。哈佛有位希臘語教授名叫科尼利厄斯·康韋·費爾頓（也是星期六俱樂部會員），后來還當了哈佛大學校長；他支持奴隸制，反對煽動反奴隸制。薩姆納跟他曾是密友，但因為薩姆納對《1850年妥協案》的看法，兩人決裂了[20]。南北戰爭中只有一名哈佛大學教員投筆從戎，還是個德國移民[21]。

盡管“州街”對他們退避三舍，達納和薩姆納在波士頓還是有政治盟友的，其中最著名的當屬亞當斯家族。約翰·昆西·亞當斯在卸任總統后當選國會眾議員，堅決反對奴隸制利益集團，常常孤軍奮戰。他很長時間內公開表示強烈反對所謂的請愿禁令，該禁令從1834年開始，未加討論就將所有遞交國會的反奴隸制請愿書束之高閣。他在白宮的同僚試圖譴責他，結果失敗了。他和他父親約翰·亞當斯都在尋求連任的總統競選中因南方人的投票而落敗，而他的兒子查爾斯·弗蘭西斯·亞當斯還在1848年由自由土地黨提名參與了副總統競選。

達納、薩姆納和查爾斯·弗蘭西斯·亞當斯都反對奴隸制，但都不是廢奴主義者。他們是“良心輝格黨”[22]。他們相信政治制度可以用來防止奴隸制擴展到新的州和準州，也可以阻撓他們認為的南方的政治勒索。但廢奴主義者不同，他們不相信能用政治制度來抵擋奴隸制，因為他們不相信制度。有時候看起來他們似乎也并不相信政治，當然不完全準確，因為廢奴主義在對其綱領作出些許調整后，最終在政治上大獲全勝。廢奴主義者并非不關心政治，拋棄政治就是他們的政治秘訣。

廢奴主義源自“第二次大覺醒”，即1800年至1840年間席卷新英格蘭，隨后又發展到紐約上州[23]的基督教福音派復興。這次覺醒也催生了禁酒、婦女權益和其他社會改革運動，相伴生的還有大量烏托邦和宗教派別，其中最著名的就是摩門教。因此，廢奴主義者的運動基礎是精神的、反建制的。廢奴主義是那些不相信黨派的人組成的黨派，是一種自相矛盾的吸引力法則。最終與這種法則完美契合的是神體一位論者和超驗主義者，以及像新英格蘭這樣的后加爾文教派文化，這種文化越來越癡迷于個體良知的道德權威。美國反奴隸制協會是這場運動的組織部門，協會成員相對較少，成為組織中的一員往往會損害個人內在的洞察力。但協會中有很多志同道合的人。

最極端的廢奴主義者堅信，任何容許奴隸制存在的制度都是邪惡的，他們拒絕幫助散發作為對請愿禁令的回應而從北方涌入國會的反奴隸制請愿書[24]。威廉·勞埃德·加里森是他們名義上的領袖，秉持和平主義，認為廢奴主義者不應擔任政治職位。他將“美國憲法是與死亡訂下的契約，是與地獄達成的協議”這句格言印在自己的報紙《解放者》的頭版，還公開燒毀了多本憲法。他遵從的政治信條是《獨立宣言》，因為它主張人們有出于良知對抗國家的天賦權利（當然，在南方的分裂主義者眼里，《獨立宣言》作為他們的政治信條也可以有不同的解讀）。對自己的綱領可能引起的后果，他以超脫塵俗的姿態漠然處之。在一次題為《絕不向奴隸制妥協》的演講中，他說：“如果這個國家無法在反奴隸制的動蕩中幸存，那就讓它滅亡。……除非將人類自由獻祭給暴政的祭壇，美利堅合眾國無以為繼；如果是這樣，那就讓美利堅合眾國被雷電活活劈死，其灰燼上也不會有人灑下眼淚。”[25]

廢奴主義者對改良不感興趣，他們屬意于改頭換面。一位廢奴主義者（以前也是奴隸主）大膽提出，想終結奴隸制的人有義務投票給反奴隸制的候選人。加里森對此作出嚴厲答復：任何“政治改良，都應當只受人們道德觀念改變的影響；不應該嘗試證明，每一位廢奴主義者都有責任成為投票人，而應該證明每一位投票人都有責任成為廢奴主義者”。[26]此外他還說過：“真正的廢奴主義……來自天堂而非人間；……它是人生目標，而非一時沖動。”[27]

這種對普通的政治不屑一顧的態度，讓廢奴主義者甚至與反奴隸制的盟友為敵。良心輝格黨和美國殖民協會都主張戰術性地或漸進地達成根除奴隸制的目標，廢奴主義者對此則沒有任何耐心，就像對奴隸主及其辯護人一樣。加里森為此解釋說：“兩個世紀的經驗[已經]表明，……理論上的漸進主義，在實踐中就會永遠無法企及。”[28]良心輝格黨人在丹尼爾·韋伯斯特在世時跟他很不對付，1852年卻出現在他的葬禮上，令加里森的同伴溫德爾·菲利普斯覺得惡心。沒有哪個廢奴主義者會做出這么不得體的事情。菲利普斯說：“我們不玩政治。”[29]

加里森原本是來自紐伯里波特的一個窮苦孩子，他的父親拋棄了家庭。菲利普斯的父親則是波士頓市長，也是很有錢的律師，跟商界利益集團有業務往來。菲利普斯一開始學的也是法律，但1837年時放棄了，當時有位名叫伊萊賈·洛夫喬伊的廢奴主義出版人在伊利諾伊州被一群統一主義暴徒槍殺。謀殺案發生后，在波士頓法尼爾廳舉行的一次會議上，馬薩諸塞州總檢察長詹姆斯·奧斯汀為殺死洛夫喬伊的人辯護，將他們與參與波士頓傾茶事件的愛國者相提并論。菲利普斯從聽眾席上一躍而起，即席演講譴責奧斯汀。這次演講可能并不像有意表現出來的那樣完全沒有準備，但聽眾的反響十分熱烈，也就此開啟了菲利普斯作為“廢奴運動金號角”的職業生涯。他的家人覺得他瘋了，還打算把他送進精神病院[30]。

正如馬丁·德拉尼的例子所表明，有些反奴隸制運動人士（比如西奧多·帕克[31]）相信奴隸制是邪惡的，但并非也必然相信種族平等，或是相信哈佛醫學院就應該接收非裔美國人入學。溫德爾·菲利普斯不是這樣的。他宣揚多元主義的信條，在這幅美國的圖景中，“所有種族，所有習俗，所有宗教，所有語言，所有文學，乃至所有思想”都能受到“崇高、公正且平等的法律”保護[32]。他在女性的社會平等問題上和黑人的社會平等問題上同樣直言不諱，當保守派報紙嘲弄夠了他的種族平等主義時，會轉而拿他的性別平等主義開刀。不過，盡管菲利普斯聽起來就像個空想家，他卻對堅決拒絕“玩政治”的政治用途了然于胸。他相信：“共和國只有不斷處于動蕩不安中才能存續。……沒有哪條走向共和的道路是安全的，只有持續不斷的懷疑。”[33]他愿意在任意場合（以任意長度）說出難以啟齒的話；他越能把對手弄得惱羞成怒，就越覺得自己有多成功。

溫德爾·菲利普斯是霍姆斯博士的表弟。霍姆斯是統一主義者，也堅定地支持韋伯斯特。不僅如此，他（在多年后承認）還從父親埃比爾那里繼承了種族偏見。埃比爾曾在佐治亞州住過一小段時間，認識幾位“開明的”奴隸主。埃比爾還有過一本用來警醒白人的小冊子，寫到1741年發生在紐約的一起黑人暴動[34]，給年輕時的霍姆斯留下了深刻印象。霍姆斯還是一封祝賀韋伯斯特的公開信的簽署人之一，這封信由本杰明·柯蒂斯于1850年的“3月7日演講”后策劃。五年后，他在紐約的一場講座中抨擊了廢奴主義者——或者按他的說法管他們叫“黑人超級粉”，這是他用遣詞造句的天才靈感制造的不幸成果之一——并詳述了白人種族的天然優先權。他解釋道：“造物主已懸掛出顏色形成這兩個聚集點，因此這應該明白無誤、亙古不變。白人無論在名義上是什么，都必須是實際上的主人。”[35]他的評論在媒體上得到了回應。霍勒斯·格里利的《紐約論壇報》批判了他，統一主義報紙《波士頓廣告》則寫道，霍姆斯曾稱廢奴主義者為“聯邦叛徒”[36]。在文學領域與霍姆斯熟識的人有很多都因這些報道感到失望，尤其是拉爾夫·沃爾多·愛默生。

4

愛默生的名字在他死后跟霍姆斯連在了一起，一個原因是1884年霍姆斯寫了一本關于愛默生的書，很受歡迎。他們本來關系也非常好，都是很熱情友善的人，而且常常因為共同的興趣走到一起。1837年，愛默生在哈佛大學優秀大學生聯誼會上發表著名的題為《美國學者》的演講時，霍姆斯就和溫德爾·菲利普斯一起坐在觀眾席上。愛默生和霍姆斯一起創辦了《大西洋月刊》，也一起組織了星期六俱樂部的活動，還定期在俱樂部共進晚餐。在愛默生受邀發表演講的場合，霍姆斯也經常受邀朗誦其詩作，在這些場合中愛默生對霍姆斯才能的贊賞有點兒綿里藏針。他在日記中寫道：“他總是能寫好或說好命題作文，部分是因為他確實文思如泉涌，能毫無差別地填滿任何給定的溝渠。”[37]

但是，霍姆斯撰寫愛默生的生平這件事，讓多數認識他們的人都覺得很荒誕。霍姆斯的朋友亨利·鮑迪奇聽說這件事的時候笑出了聲。他說，他想不出來“還有哪兩個人的天性像他們倆那樣天上地下的了”[38]。他們的共通之處是職業，而不是個人性格。愛默生喜歡跟與自己思想相近的人打交道，但也喜歡獨處，是一種沒有自我的自我專注，這是他思想和個性的本質。霍姆斯博士則明顯熱愛交際，說話時口無遮攔，不怕一時興起談到禁忌話題；不過一時興起的都是他關心的內容，而非有什么地方不得體之類的指摘。他有揭穿傳統的全副武裝，不過大部分時候都沒有興趣動用。

愛默生的興趣則完全不同。愛默生在19世紀中葉的新英格蘭文化中的地位，有些是因為新英格蘭文化，有些則是因為愛默生本人。愛默生的思想大部分都是以公開演講的形式體現出來的。不贊同他的聽眾有時會覺得這些思想不切實際、形神俱散；贊同他的人則常常會覺得振奮人心。關于愛默生的《美國學者》那場演講，詹姆斯·拉塞爾·洛厄爾回憶道：“這樣的轟動在我們的文字記載中從未有過類似的先例，這樣的場面將因其生動別致、妙語連珠而時時在記憶中得到珍視。……過道里多么擁擠，又多么無聲無息；窗戶上簇擁著多少熱切的頭顱，人們的熱情里包含著多少贊許。”[39]上了年紀的約翰·皮爾斯牧師對同一場演講的反應則是：“明顯語無倫次、不知所云。……他自稱有章法，但我看不出來。”[40]

這是代際差別，但又不僅僅是代際差別。因為在愛默生的思想中，本身就有分歧。比如說，沒有什么比愛默生的關鍵詞“自立”聽起來更振奮人心的了，而很多跟他同時代的人也是這么理解的。但這個詞的描述自相矛盾——一根火柴棍，就靠……自己支撐著自己。被鼓動著去依靠“自己”的這個“我”是什么？愛默生的思想總在與思想的局限相周旋，而他最偉大的文章是在嘗試走上人生最終不需要有任何憑借的道路。那些文章呈現出熱烈與冷漠的混合，除此之外完全感覺不到安慰之情。但他的很多讀者和聽眾都甘之如飴。

換一種方式來表達的話，可以說愛默生是真正的道德主義者，但對道德說教并不信任，這使得他不斷轉變自己的構想并使之復雜化。他是會告訴你“別聽從傳道者”的那種傳道者。他在《自立》這篇文章中寫道：“我喜歡儀式開始前安靜的教堂，這比任何布道都要好。”[41]換句話說，我們仍然會去教堂，但我們不再等著別人告訴我們該做什么。愛默生代表了新英格蘭教士的傳統，因此盡管他反對傳統，還是能成為備受尊敬的人物，這是原因之一。與此同時，他也代表了最終將取代這種傳統的東西。神體一位論從加爾文教派手中保全了個體的良知，愛默生則又從神體一位論手中將其保全——正因如此，1838年他在哈佛神學院做了那場著名演講之后，三十年間都沒有再次受邀到哈佛演講[42]。在那次演講中他宣布放棄井井有條的基督教，轉而選擇個人啟示，令神體一位論者大跌眼鏡。到他重返哈佛時，劍橋的大部分人都已不再將宗教視為值得關注和奮戰的議題了。最后一撥反對達爾文主義的人，也已日薄西山。在1832年的一次布道中，愛默生宣布：“讓神學救贖體系變得讓人完全無法相信，我認為是哥白尼天文學無法抗拒的效應。”也是在這次布道中，他宣布自己并不相信超自然的耶穌[43]。跟其他方面一樣，他的認識超前了整整一代人。

當霍姆斯博士了解到愛默生在為他攻擊廢奴主義者的報道憂慮時，他寫信解釋說，媒體的報道歪曲了他的觀點。摳字眼的話確實如此：他從來沒說過廢奴主義者是叛徒，但他的說法也足夠接近了。愛默生回信寫道：“得知他們的報道失實，我很高興。他們失實得越厲害，或是你跟他們對你的看法偏離得越遠，我就越覺得欣慰。”并且，他繼續寫道：

對那些最粗魯的學舌者[來說]，聯邦的那套空話……太容易識破了，沒法指望能騙到你。而對于存在奴隸制的聯邦，沒有哪個熱血男兒能忍受不去讓它名聲掃地、分崩離析并最終化為齏粉，哪怕是一天。他們嘴里的“聯邦”，已經死了、爛了；真正的聯邦，是使聯邦保全并重生的意愿，就像讓生命保全并重生的意愿一樣。單憑這種意愿就會讓那個死掉的字眼充滿焦慮；每當我們打碎幾寸緊箍，這種意愿都會讓我們的立場愈發堅定[44]。

這是廢奴主義者的講話。在廢奴主義事業上，愛默生是慢熱的。任何事情只要是如此籠統又集中于遠離其經驗的情形，他都不信任。在職業生涯一開始，他就特意讓自己遠離有關奴隸制的爭端。在演講《美國學者》中，他問道：“……被包括在我們所屬黨派、教派的成百上千人的總數中；我們的觀點按照地域被預先劃分為不是北方，就是南方；……這難道不是世上的奇恥大辱嗎？”[45]在奴隸制擴張的問題上爭吵時，“北方”和“南方”是所屬立場順理成章的代名詞。在《美國學者》中，愛默生不是要降低奴隸制問題在道義上的顯著性，也不是要簡化這個問題。

畢竟愛默生在本質上是不再信教的神體一位論者。他敬佩錢寧，錢寧關于奴隸制的小冊子給他留下了深刻印象；他也認同錢寧的大致觀點：“我們的危險在于，我們會用別人的良知代替我們自己的，會通過依賴外在的指導來麻痹自己的感官，會用外來的模具塑造自己而非自己決定。”[46]跟錢寧一樣，他認為“修身”的工作遠比改善社會的工作重要——或者用他自己的話說，后者是在“攪渾慈善的泥潭”。這句話指的是他早期罕見的一次涉足政治爭議，即1838年強制切羅基族人遷居密西西比河西岸。那時候他發誓道：“我會跟共和國分道揚鑣，直到它跟我站在一邊。”[47]

但是跟錢寧和哈佛大學的神體一位論者不同，愛默生對社會活動的疑慮跟尊重現狀無關。相反，正是因為他不信任現有制度，才使得他對改良運動敬而遠之，并認為這束縛和歪曲了個人的正直良善。他一開始就看到，在廢奴主義和他在哈佛神學院演講時棄絕的制度化的宗教之間，并無分別。兩者都不鼓勵人們為自己而思考。1842年，在解釋為何超驗主義者不算“黨派”時，他寫道：“正如所謂的每一項‘事業’——比方說廢奴主義、禁酒、加爾文教派，又或是神體一位論，等等——都很快變成了小商鋪；那些一開始從未如此微妙和優雅的文章，在這里被裝扮成方便打包帶走的一碟碟小菜，以小份零售來適應各位主顧。”[48]在他眼里，就連菲利普斯都不算是激進分子而更像是木偶。他在日記里寫道：“他只存在于講臺上，沒有個性；只是黨派的喉舌，去掉黨派，這些喉舌就會干癟、消失。”[49]

當然，這樣的人正好與反對政治的廢奴主義惺惺相惜。跟很多新英格蘭人一樣，愛默生因為一連串的事件變得越來越激進。隨著他對南方不仁不義的認識逐漸加深，他對廢奴主義者的認同也越來越強烈。1837年洛夫喬伊的謀殺案讓他焦慮不安，但在關于這一事件的一次談話中，面對那些義憤填膺的廢奴主義友人，他將此視為言論自由（洛夫喬伊是個出版人）而非奴隸制的問題。他對《1850年妥協案》的反應更加咄咄逼人。他認為，他一度十分尊敬的韋伯斯特，為了讓《妥協案》通過而出賣了自己的靈魂。他寫道：“自由這個字眼在韋伯斯特先生嘴里，聽起來就像高級妓女嘴里的愛情。”[50]他也宣稱《逃亡奴隸法》是“惡法”[51]。該法律在當地引發的后果，是于1851年4月將托馬斯·西姆斯送回了奴隸制的牢籠。這種結果促使一個月之后愛默生在康科德的一次演講中宣告：“去年我們不得不卷入政治，并讓追尋我們以前常常回避的責任變成了首要責任。”[52]

他的聲音與最極端的廢奴主義者碰出了火花：從個人良知的角度，告訴人們社會責任迫在眉睫。多年以后，霍姆斯博士會在他關于愛默生的著作中聲稱，愛默生從未“與廢奴主義者攜手同行……他似乎自成一派”[53]。但明顯不是那么回事，霍姆斯很可能也知道這一點[54]。無論如何，“自成一派”與加入廢奴主義者陣營都完美吻合。到1855年霍姆斯在紐約發表演講時，愛默生已經認識到廢奴主義者（像他在早期著作中寫的那樣）不是空想家和黨派人物，而是他自己的化身——他還想說，如果霍姆斯能夠只是以自己的學者身份為本，那就也是霍姆斯的化身。

愛默生在寫給霍姆斯的信中解釋道：

學者不需要憤世嫉俗就能感覺到，人民大眾幾乎匍匐在地，有錢人總是出于他們擔心城市、教會、學校全都會站在那些四足動物一邊而投票。那些不偏不倚的人、理性的人組成的小得可憐的少數派，支持理想的權利，支持人成為理應成為的人，支持每一個人都有像他自己那樣的權利（這對明智地維護他自己的權利也是必要的）；有錢人也擔心，這是與聯合政府相對抗。[55]

在將廢奴主義者描述為不合群的、不墨守成規的人時（“那些不偏不倚的人、理性的人組成的小得可憐的少數派”），愛默生也給他們在有關奴隸制的爭吵中分派了一個角色，與此同時又將他們提升到爭斗之外。十八年前他就在《美國學者》中說道：

任何時候這個世界都只是微不足道的表象。有一半人褒揚某些端莊得體，某些由政府奉若神明的東西，某些轉瞬即逝的貿易、戰爭或人物，另一半人則對這些加以貶損，就好像一切都取決于這種特別的褒貶。奇特的是，整個問題還比不上學者在聆聽反方辯論時錯過的哪怕是最小的想法。讓他堅持自己的信念吧：玩具槍就是玩具槍，別管那些老氣橫秋的長者如何堅稱這是末日審判的號角。[56]

這不是選邊站的問題，而是超脫于立場的整個觀念之上的問題。

霍姆斯博士并不信服。他回信給愛默生說，廢奴主義者“運用了所有想得到的語言來蓄意激起惡毒的怨憤，后果就是日益增長的階層敵意，其本質就是政府停擺，而帕克先生認為政府停擺已經近在眼前”[57]。這有幾分道理。盡管用愛默生更喜歡的方式來設想，廢奴主義者確定無疑就站在一“邊”：他們有政治議題，這項議題也會帶來政治上的后果。對西奧多·帕克自己，霍姆斯寫道，他支持他的聲明，即有可能的話，白人必須一直占據有利地位[58]。（當然，帕克也有這個觀點。）

盡管他們關于廢奴主義者的意見并不一致，霍姆斯博士和愛默生的關系仍十分要好。對愛默生的著作，霍姆斯博士似乎也一直崇敬有加，因此在1858年，他和他妻子將愛默生的五卷著作，作為生日禮物送給了他們的兒子溫德爾。